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儒學(xué)史敘述的分?jǐn)嗯c孔子之義的比附式詮釋

作者：張翔（首都師范大學(xué)文化研究院副院長，教授）

來源：《中國哲學(xué)史》2019年第6期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

           耶穌2019年12月17日

以往對于清代今文經(jīng)學(xué)的研究，基本上是從經(jīng)學(xué)內(nèi)部或者中國社會及思想內(nèi)部著手的。例如，艾爾曼對歐洲傳教士以傳播科學(xué)的方式在華傳教與對常州今文經(jīng)學(xué)都有精深的研究，他曾指出明末清初科學(xué)爭論與經(jīng)學(xué)研究之間的諸多互動線索，例如，清代關(guān)于早期醫(yī)學(xué)的古今之辯與經(jīng)學(xué)學(xué)者之間的漢宋之爭遙相呼應(yīng)，“如‘五經(jīng)’的考據(jù)學(xué)者通過對遠(yuǎn)古學(xué)問的重視來克服近代程朱傳統(tǒng)中的不當(dāng)之處”。[1]但他基本沒有論及常州學(xué)派興起與傳教士來華之后引發(fā)的中西思想互動之間可能存在的聯(lián)系。

清代今文經(jīng)學(xué)“殿軍”康有為的思考無疑是在中國與域外思想的強(qiáng)烈碰撞中展開的，但人們同樣較少關(guān)注康有為的今文經(jīng)學(xué)思想與中外思想碰撞之間的可能聯(lián)系。以往對康有為的公羊?qū)W思想脈絡(luò)的研究，往往側(cè)重強(qiáng)調(diào)他與晚清公羊?qū)W之間的關(guān)聯(lián)；對其大同思想來源的研究，則往往側(cè)重強(qiáng)調(diào)他對西方烏托邦思想的閱讀。這兩個(gè)方向的研究基本上是相互分割的，對于康有為大同思想的發(fā)展與晚明以來思想家的關(guān)系，討論較少；對于康有為對西方烏托邦思想的接受的分析，也較少放在康有為與晚明以來全球思想交流碰撞的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中分析。

筆者在研究康有為“大同立教”思想及其近代脈絡(luò)的過程中發(fā)現(xiàn)，清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的線索與中外思想碰撞的線索不斷交織。

十七世紀(jì)翻譯到西方的中國書籍

康有為經(jīng)歷了從“全球公理之學(xué)”到“以大同立教”的發(fā)展變化，這一變化過程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是他對中國“二千年來之學(xué)”的反思。其反思在兩個(gè)方向都經(jīng)歷了變化的過程。其一，1880年代后期，康有為對“二千年來之學(xué)”的弊病究竟應(yīng)該追溯到什么時(shí)期，并不是很確定，有時(shí)說“自漢以后”，有時(shí)也說從暴秦開始。1889-1890年間與廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新學(xué)偽經(jīng)考》中，康有為不再將問題的源頭追溯至“暴秦”或“自漢以后”，而是清晰地確定于劉歆篡亂孔子的六經(jīng)。[2]其二，他并不是一開始就認(rèn)為“二千年來之學(xué)”的主要問題在于遺忘了孔子的太平大同之義，這是中日甲午戰(zhàn)爭前后的事情；在此之前，康有為強(qiáng)調(diào)的是對“上下之通”與“敷教于民”的忽視乃至遺忘。

19世紀(jì)90年代初康有為的今文經(jīng)學(xué)框架形成之際，這兩條問題線索便匯合在一起了。一條問題線索是對中國“二千年來之學(xué)”的反思，“二千年來”的分期判斷與對“暴秦”的批判有關(guān)，另一問題線索是今文經(jīng)學(xué)基本論題（“太平世”問題）的重新思考。這兩條問題線索有聯(lián)系，今古文之爭的肇因“焚書坑儒”即與“暴秦”有關(guān)，但兩條思考線索并不完全一樣。以往在晚清今文經(jīng)學(xué)發(fā)展史的線索中討論康有為，重點(diǎn)關(guān)注的問題是康有為是否抄襲廖平，強(qiáng)調(diào)指證“劉歆偽篡”議題的重要性。但是，相對于康有為對于太平世的闡釋而言，指證“劉歆偽篡”未必更為重要，也未必是決定性的一步。

康有為（1858-1927）與廖平（1852-1932）

這兩條思想線索各有其歷史脈絡(luò)，并不是在康有為這里才開始匯合，它們都可以上溯到晚明時(shí)期。通過晚明以來“秦火斷裂論”的流變，可以梳理出此一論題中的兩條線索，一是以秦始皇“焚書坑儒”為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述儒學(xué)史，二是重新闡釋孔子之學(xué)。在這些論題演變過程中，可以重新勾勒晚清今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展線索，并呈現(xiàn)有所不同的思想脈絡(luò)關(guān)系圖景，那就是，相對于“劉歆偽篡”議題而言，“太平”議題要更為重要和關(guān)鍵，在“太平”議題上給予康有為更多啟發(fā)的人，可能對康有為的影響更為深刻。

康有為思考過程中的兩條線索，為我們提供了一個(gè)探索晚明以來思想發(fā)展進(jìn)程的重要契機(jī)。晚明以來中外思想碰撞與清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)線索，雖然在今天被人們所忽視，但在清末民初康有為活躍的時(shí)代，這些線索并非隱晦不明。例如，在袁世凱政府回應(yīng)“立孔教為國教”議題的公文中，可以看到對晚明以來這些思想發(fā)展軌跡的論述。1912年9月《內(nèi)務(wù)部批國務(wù)院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》在援用康有為“大同立教”論述的同時(shí)，勾勒了晚明“互市以來”的變化：

新陳遞嬗，與時(shí)推移，求其立言足以隱括前后貫澈古今者，厥惟孔子?？鬃由F族專制時(shí)代，不敢過為高論治術(shù)學(xué)術(shù)，每多按指時(shí)事，而大同一派獨(dú)授顏曾，其大義微言實(shí)足以樹共和政體之模而立世界大同之極?！匾郧卣M，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之義未能因時(shí)大彰，僅得荀卿所演小康一派，合乎專制者獨(dú)行于世。二千年間，許鄭王孔程朱阮戴諸人闡揚(yáng)明發(fā)，余蘊(yùn)畢宣。究其言之也愈精，即與共和大同之義相悖也愈甚，蓋時(shí)勢使然，非孔孟所及料也?；ナ幸詠?，歐學(xué)東漸，有清一代說經(jīng)之士始稍稍知所改遷，顧王黃劉魏龔等率皆主張微言大義，直追顏曾，于是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始導(dǎo)。[3]

本文嘗試在眾多學(xué)者已有研究的基礎(chǔ)之上，從全球史的層面梳理清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，分析利瑪竇等歐洲傳教士挪用今古文之爭的議題之后，在后來中國思想界如何激蕩起泰西思想與今文經(jīng)學(xué)的互動和對話。在近代以來全球思想交流的語境中，對晚明以降全球思想交流與清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)做初步的梳理，勾勒“大同立教”在近代中國流變的復(fù)雜線索。

一、“秦火斷裂論”的展開：歐洲傳教士的適應(yīng)策略與儒學(xué)史敘述的分?jǐn)?/span>

來自意大利的天主教耶穌會傳教士利瑪竇（1552-1610）在華傳教初期，改變了此前傳教士采納佛教僧侶的稱號和儀表的傳教策略，轉(zhuǎn)而采用“西儒”的稱號，通過在儒學(xué)內(nèi)部尋找與天主教義相協(xié)調(diào)或相類同的論述，以擴(kuò)大天主教耶穌會的影響，爭取更多中國人入教。[4]

利瑪竇與徐光啟

利瑪竇以天主教義比附儒學(xué)的策略主要有二：其一，以秦始皇“焚書坑儒”為節(jié)點(diǎn)，將儒學(xué)史一截為二，認(rèn)為暴秦之后的儒學(xué)發(fā)展悖離了孔子之義，尤其是認(rèn)為宋明儒學(xué)的發(fā)展本質(zhì)上是援佛入儒，嚴(yán)重歪曲先圣之意。其二，將天主教義比附先秦儒學(xué)，尤其是孔子“五經(jīng)”之義。在此后采取適應(yīng)性策略的階段（歐洲禮儀之爭之后發(fā)生變化），傳教士以西方科學(xué)比附先秦古典算術(shù)與比附“五經(jīng)”尤其是易經(jīng)，是比附的兩個(gè)重點(diǎn)?！独敻]中國札記》這樣批評后儒：

我們試圖駁斥這種哲學(xué)，不僅僅是根據(jù)道理，而且也根據(jù)他們自己古代哲學(xué)家的論證，而他們現(xiàn)在的全部哲學(xué)都是有負(fù)于這些古代哲學(xué)家的。[5]

利瑪竇在《天主實(shí)義》中分析了為什么中國諸經(jīng)典中對天堂和地獄只字未提，這是因?yàn)橹袊氖ト宋茨軌蚴顾麄兊娜拷汤砹鱾飨聛?。這其中或者是因?yàn)樗麄兊哪承┱f法未被記錄下來，或者是由于這些傳說雖被記錄下來了，但后來又失傳了；或者是由于后代人因無知而不相信這些事，便將之刪節(jié)了。[6]《天主實(shí)義》第二篇這樣批駁宋明理學(xué)的核心范疇“太極”與“理”：

但聞古先君子，敬恭于天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為上帝，萬物之祖，古圣何隱其說乎？[7]

孟德衛(wèi)認(rèn)為，利瑪竇認(rèn)為九部中國經(jīng)典著作中，孔子親自撰寫了“五經(jīng)”，當(dāng)時(shí)可能參考了今文經(jīng)派的觀點(diǎn)，這一今文派觀點(diǎn)今天受到了人們的質(zhì)疑。[8]孟德衛(wèi)忽略了的是，推斷利瑪竇了解儒學(xué)今古文之爭并參考今文經(jīng)派觀點(diǎn)的更重要證據(jù)，是他將“焚書坑儒”作為其儒學(xué)史敘述的分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)。這是利瑪竇以“西儒”角色展開適應(yīng)策略的關(guān)鍵依托。孟德衛(wèi)認(rèn)為，利瑪竇顯然不了解儒學(xué)經(jīng)典在文本問題上的復(fù)雜性和根深蒂固的爭議。[9]其實(shí)，今古文之爭由來已久，以秦火作為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述儒學(xué)史的做法由來已久，利瑪竇未必對這些知識的具體內(nèi)容有深入全面了解，但他在對關(guān)鍵問題的把握方面顯示出了相當(dāng)強(qiáng)的敏銳性。

穿儒士服的利瑪竇（1552-1610）

此前的思想史敘述中，“三代想象”往往是以分?jǐn)鄶⑹鰹榛A(chǔ)的，以秦火為節(jié)點(diǎn)的分?jǐn)嗾撌鲆膊⒉货r見。如韓愈的《原道》便以秦火作為中國思想發(fā)展敘述的分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)：

周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛。

利瑪竇有可能了解韓愈這一論述。韓愈以此一敘述為基礎(chǔ)闡述排佛的觀點(diǎn)，利瑪竇同樣以此一敘述為基礎(chǔ)來批判佛教，與佛教展開宗教競爭。利瑪竇認(rèn)為佛教敗壞和曲解了古人的正確教理，把迷信和無神論傳到了中國，導(dǎo)致11-13世紀(jì)的理學(xué)哲學(xué)家、唯物主義詮釋的傳播者們都背離了古代經(jīng)典的實(shí)質(zhì)精神。相對于韓愈的分?jǐn)嗾撌?，利瑪竇有一個(gè)非常重要的區(qū)別，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建構(gòu)將天主教義（或者各種歐洲學(xué)說）與先秦典籍、三代理想或者孔子之義相類比、化約或等同的橋梁，開拓了一個(gè)此前所未有的方向。

利瑪竇開創(chuàng)了一套新的儒學(xué)史敘述模式，主要包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一是以此前已有的秦火分?jǐn)嗟娜鍖W(xué)史論述模式為基礎(chǔ)，在這個(gè)意義上它是舊的；二是將天主教義與孔子著述相比附，這是新的要素。相對于此前的敘述，新要素的介入改變了整個(gè)敘述結(jié)構(gòu)，其重心不再是著眼于秦火之后的道統(tǒng)承繼問題，意在捍衛(wèi)道統(tǒng)，而是直趨源頭，著眼于先秦元典的重新闡釋，爭奪孔子之義與三代的解釋權(quán)。在新的論述架構(gòu)中，對秦火之后的敘述基本變成了一種歷史問責(zé)，既是對秦火的問責(zé)，也是對后世偏離原初圣人思想的問責(zé)；由于新的歐洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道統(tǒng)承續(xù)問題被邊緣化了，如何在新的中歐對比的全球語境中重新理解先秦典籍，成了核心的問題，這事實(shí)上已經(jīng)是重新創(chuàng)造道統(tǒng)的問題。傳教士們批判后儒而比附先儒，這種“合儒”努力的最終目標(biāo)，是要以天主教的經(jīng)院神學(xué)代替儒教，以達(dá)到“超儒”的目的。[10]利瑪竇結(jié)合上述兩個(gè)方面形成的論述模式，對后來中國思想的發(fā)展產(chǎn)生了非常重要的影響。筆者這里將這一論述模式稱為“秦火斷裂論”。

白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）

后來這類論述的例子很多。例如，清初法國傳教士、索隱派重要代表人物白晉在以耶釋《易經(jīng)》時(shí)曾指出，在后世的闡釋中，《易經(jīng)》的先天之道由于焚書坑儒而中斷，后天之道等待圣人先師來開啟。[11]這一論述模式為信教的中國士大夫所接受。徐光啟、李之藻和楊廷筠等人都把它當(dāng)做先秦天學(xué)思想不傳的重要原因。例如，徐光啟在其為歐幾里得幾何學(xué)（《幾何原本》）所做的序言中提到，中國古代算學(xué)自秦朝焚書之后，消失了二千年：“故嘗謂三代而上，為此業(yè)者盛，有元元本本、師傳曹習(xí)之學(xué)，而畢喪于祖龍之焰?！盵12]又如，楊廷筠《西學(xué)凡·序》指出：

“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中華先圣之學(xué)也?！对姟?、《書》所稱，炳如日星，可考鏡巳。自秦以來，天之尊始分；漢以后，天之尊始屈?！薄扒Я倌晏鞂W(xué)幾晦，而無有能明其不然者”，要等到“利氏自海外來”，它們才能重新“洞會道原，實(shí)修實(shí)證”。[13]

王啟元1623年分析了這一論述模式的策略性特征，認(rèn)為在時(shí)機(jī)合適的時(shí)候，傳教士們還會將這一否定邏輯延伸至孔子：

天主之教首先辟佛，然后得入其門，次亦辟老，亦辟后儒尚未及孔子者。彼方欲交于薦紳，使其教伸于中國，特隱忍而未發(fā)耳。愚以為佛氏之說易知，而天主之教難測，有識之士不可不預(yù)為之防也。[14]

傳教士的西學(xué)東漸，與此一時(shí)期的中國思想和學(xué)術(shù)產(chǎn)生了重要的互動。究其大端，一是關(guān)注實(shí)學(xué)包括西方實(shí)學(xué)，傳教士以歐洲科技引起的好奇與欽佩，成功地?cái)U(kuò)大了在晚明清初朝野的影響力；二是與考據(jù)學(xué)風(fēng)的興起有密切關(guān)聯(lián)，考據(jù)之風(fēng)興起的一個(gè)重要指向，即是考究先秦典籍中的算術(shù)等科學(xué)論述，以回應(yīng)傳教士所傳播的歐洲新科學(xué)?！扒鼗饠嗔颜摗钡娜鍖W(xué)史分?jǐn)鄶⑹瞿Ｊ皆谇迥┟鞒醯膫鞑?，與考據(jù)辨?zhèn)蔚娜は蛑g，已有互動之關(guān)系。

二、爭奪先圣之意的解釋權(quán)：清代士大夫問題意識的“反客為主”

西方傳教士比附先秦典籍的努力，推動了士大夫階層對先秦典籍的重新認(rèn)識與思考。“秦火斷裂論”的新舊兩個(gè)層面內(nèi)涵的影響有所不同，舊的層面容易有較多共識，引起的反彈相對較?。恍碌膶用婕て鹆烁嗟呐u乃至否定。

西方傳教士的比附論述與清代實(shí)學(xué)及考據(jù)學(xué)共享的問題意識是，在宋明儒學(xué)之前尋找實(shí)學(xué)或先圣之意的源頭，通過考據(jù)之學(xué)（或者所謂“索隱”）來奠定此一基礎(chǔ)。兩者的不同之處是，傳教士致力于在先秦典籍中尋找比附圣經(jīng)的資源，而中國士大夫的解釋思路是多元的。一些中國士大夫在認(rèn)可儒學(xué)史的秦火斷裂敘述的前提下，迅速發(fā)展出一種思路，提出讓漢學(xué)能夠涵納泰西之學(xué)的論述。這是在基本接受與基本反對之外，晚明以降中國士大夫回應(yīng)利瑪竇等歐洲傳教士的適應(yīng)性策略及儒學(xué)史闡釋的第三種立場，試圖在新的全球背景下確定中國思想尤其是儒學(xué)的位置。

正與西方傳教士爭論的明士大夫

“西學(xué)中源說”是其中重要的一種。不少研究者認(rèn)為“西學(xué)中源說”遲滯了對西方近代思想的接受，其實(shí)“西學(xué)中源說”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與實(shí)際影響要遠(yuǎn)為復(fù)雜?！拔鲗W(xué)中源說”將西方傳教士提出的問題進(jìn)行了一次重要的“翻轉(zhuǎn)”：利瑪竇等傳教士的問題意識是，從天主教進(jìn)入中國的目標(biāo)出發(fā)，在中國儒學(xué)中尋找對應(yīng)物；提出“西學(xué)中源說”的部分中國士大夫的問題意識是，從確立中國儒學(xué)主導(dǎo)地位的目標(biāo)出發(fā)，以先秦儒學(xué)的年代早于耶教創(chuàng)始為根據(jù)，尋找“西學(xué)中源”的證據(jù)。這兩個(gè)過程無疑都充滿誤讀，包括“創(chuàng)造性誤讀”，但關(guān)鍵問題不在于這些誤讀在今天看來是否正確，而要看這些誤讀在近代以來的歷史進(jìn)程中發(fā)生著什么變化，起到了何種作用。明末清初的“西學(xué)中源說”所討論的重點(diǎn)領(lǐng)域是科學(xué)。梅文鼎（1633—1721）是早期的代表人物。這是一種試圖以中國思想學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)，消化泰西之學(xué)的努力，呈現(xiàn)了爭奪先秦典籍解釋權(quán)和經(jīng)學(xué)主導(dǎo)權(quán)的意識形態(tài)格局。

先秦典籍解釋權(quán)的爭奪的另一重要表現(xiàn)形式是，究竟基于天主教與還是儒家經(jīng)學(xué)闡釋某一概念或者現(xiàn)象。從這個(gè)角度看常州今文經(jīng)學(xué)的起源與發(fā)展，可以在中國與西方的思想遭遇中找到新的線索。

莊存與（1719—1788）

清代今文經(jīng)學(xué)的開創(chuàng)者莊存與（1719—1788）的經(jīng)學(xué)論述并沒有像后來的康有為那樣表現(xiàn)出對“西學(xué)中源說”的熱情，但他對“西學(xué)中源說”的代表著作《數(shù)理精蘊(yùn)》曾下過很大功夫，對其問題意識和清初論爭的基本狀況應(yīng)有了解。1741年，23歲的莊存與曾“歸購《數(shù)理精蘊(yùn)》一書，覃思推算，至得眩暈疾。凡書至繁賾處，他人或望洋意沮”，而他“必欲詳究而后快”。[15]《數(shù)理精蘊(yùn)》全稱《御制數(shù)理精蘊(yùn)》，是康熙皇帝令梅文鼎之孫梅瑴成（1681—1763）領(lǐng)銜編寫的一部數(shù)學(xué)百科全書，包括大量西方數(shù)學(xué)知識。該書編纂始于1712年，成于1722年，歷時(shí)10年。在常州今文經(jīng)學(xué)諸家中，重視數(shù)學(xué)研究的并非偶例，例如莊存與著有《算法約言》一卷，湯洽名（張惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初術(shù)長編》二卷，董祐誠著有《割園連比例圖解》三卷、《橢圓求周術(shù)》一卷、《斜弧三邊求角外術(shù)》一卷、《堆垛求積術(shù)》一卷、《三統(tǒng)術(shù)衍補(bǔ)》一卷。[16]莊存與的女婿、劉逢祿之父劉召揚(yáng)“將一生的才華貢獻(xiàn)于詩歌、經(jīng)學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)研究”。[17]莊存與直接討論算學(xué)的著述《算法約言》，同樣是以康乾時(shí)期歐洲傳教士與中國士大夫互動為背景的。

龔自珍在被錢鐘書稱為“常州學(xué)派總序”[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中稱，

……乾、嘉輩行能悉數(shù)，數(shù)其派別征其尤?！兑住芳胰巳吮居菔?，毖緯戶戶知何休?！袼銓W(xué)乃大盛，泰西客到攻如讎。[19]

龔自珍對常州學(xué)派脈絡(luò)有深入了解，指出常州學(xué)派學(xué)人與“泰西客”在“算學(xué)”等問題上的對壘，提示了這一問題在常州學(xué)派思想發(fā)展進(jìn)程中的重要位置。一個(gè)重要的例子是詩中所謂“奇人一董”的董祐誠（1791—1823）。

莊氏故居——星聚堂

徐松曾向董祐誠出示元代丘處機(jī)所作《長春真人西游記》，并就此文中的日食問題詢問董祐誠，董祐誠在《長春真人西游記跋》中做了考辯，并指出：“里差之說，《素問》《周髀》已言之。元代疆域愈遠(yuǎn)，故其理愈顯。歐羅巴人詡為獨(dú)得，陋矣?！盵20]董祐誠在《大秦景教流行中國碑跋》中指出：

《大秦景教流行中國碑》有云，判十字以定四方，后人目為西洋天主教之祖。王氏《金石萃編》以大秦在歐羅巴南，雖陸路可通而甚遼遠(yuǎn)，似不能合為一。按明王徵作《<奇器圖說>序》，稱景教碑頌與天主教若合符節(jié)。徵親從湯若望鄧玉涵等游，所言自當(dāng)有據(jù)，大抵西域諸教皆宗佛法，后來更創(chuàng)新奇，滅棄舊教，故或奉阿丹或奉耶穌，而清真寂滅，諸旨則彼此同襲。回回之教出于大秦，歐羅巴之教復(fù)出于回回。碑稱三百六十五種肩隨結(jié)轍及真寂真威升真真常真經(jīng)，既與回回教相合，而湯鄧諸人初入中國，尚不忘其所本，迨其術(shù)既行則并諱之。梅定九謂西洋之學(xué)因回回而加精，戴東原謂西洋新法襲回回術(shù)，其云測定乃欺人語，誠哉是言也。自唐以來，回教既遍天下，而歐羅巴以微技見錄，日久蔓滋，今則商賈之貿(mào)易，士大夫之陳設(shè)，無不以洋制為工。以中國有數(shù)之金幣易海外無益之奇淫，而愚民復(fù)時(shí)為耶穌邪教所煽惑，雖嚴(yán)旨禁除，而根株未絕，景教之流毒，不知其何所底矣。[21]

《大秦景教流行中國碑》立于781年，由波斯傳教士Yazdhozid建立于大秦寺的院中。該碑于1623年出土，被視為基督教在中國傳播的一大重要來源。龔自珍與徐松交游頗多。董祐誠的這些辯駁，應(yīng)是龔自珍所言“近今算學(xué)乃大盛，泰西客到攻如讎”的重要例證。

大秦景教流行中國碑

莊存與重新發(fā)掘今文經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)，重視明代趙汸的《春秋屬辭》，批評秦火之后的時(shí)代，如龔自珍《資政大夫禮部侍郎武進(jìn)莊公神道碑銘》所概括：

幼誦六經(jīng)，尤長于《書》，奉封公教，傳山右閻氏之緒學(xué)，求二帝三王之微言大指，閔秦火之郁伊，悼孔澤之不完具，悲漢學(xué)官之寡立多廢，懲晉代之作僭與偽，恥唐儒之不學(xué)見紿，大笑悼唐以還學(xué)者之不審是非，雜金玉敗革于一衍，而不知賤貴，其罪至于褻帝王，誣周孔，而莫之或御。[22]

以秦火為斷裂節(jié)點(diǎn)的歷史敘述，以及批評秦火之后的各個(gè)時(shí)代，這一“秦火斷裂論”在今文經(jīng)學(xué)的闡釋框架中得到充分伸展。莊存與及其他常州學(xué)派學(xué)者固然是從經(jīng)學(xué)內(nèi)部，從中國內(nèi)部展開論述的，是“以我為主”的，不是像歐洲傳教士那樣從外界視角做否定或批判，但常州今文經(jīng)學(xué)以秦火作為經(jīng)學(xué)史分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)的論述結(jié)構(gòu)與傳教士的“秦火斷裂論”有接近之處。相近的論述框架承載的具體內(nèi)涵大異其趣，這種文化現(xiàn)象是跨文化對話和互動的產(chǎn)物。

目前所見莊存與著述中，明顯隱含與當(dāng)時(shí)傳教士論述之間對話意味的例子，是在闡釋易經(jīng)時(shí)對“上帝”的頻繁使用。在康熙時(shí)期，白晉（1656-1730）、傅圣澤（1665-1741）和馬若瑟（1666-1736）等傳教士曾著力于易經(jīng)研究，康熙與白晉、傅圣澤等人就易經(jīng)的理解曾有密切的深入研討?！吨芤住烦蔀楫?dāng)時(shí)傳教士最為看重的典籍之一，主要有兩個(gè)議題方面的原因，一是易經(jīng)與算學(xué)的密切關(guān)系，如康熙認(rèn)為，“算法之理，皆出于易經(jīng)”[23]；二是易經(jīng)的神秘主義色彩，為傳教士的比附或索隱提供了廣闊的空間。[24]

在涉及天主教義的領(lǐng)域，較少有人主張“西學(xué)中源”，認(rèn)為天主教的上帝信仰起源于先秦。尋找god的較好譯法（是“天主”還是“上帝”等）的努力，是以天主教義為本位，在中國習(xí)語中尋找合適的呈現(xiàn)方式。利瑪竇是第一個(gè)用“上帝”來稱呼基督教的神的西方人，認(rèn)為在先秦典籍中出現(xiàn)過的“上帝”是更適合的中譯，他把基督教與中國古代的早期宗教等同起來，在當(dāng)時(shí)情勢下強(qiáng)調(diào)基督教與中國古代宗教的同一性。這種方法后來被一些新教傳教士效仿。[25]傳教士及其中國響應(yīng)者的這些闡釋，激發(fā)出對“上帝”的不同解釋。例如，明末王啟元在《清署經(jīng)談》中對儒者的“上帝”與天主教的“上帝”做了詳細(xì)區(qū)分，并指出了其中的政治文化內(nèi)涵，

蓋儒者論上帝，是天地開辟所即有者，《周禮》所謂昊天上帝是也?！缥餮笾f則又是先有天地，數(shù)千年而后始有天主也。

他指出天主教在文化上與儒學(xué)之間的沖突，會遠(yuǎn)大于佛學(xué)與儒學(xué)之間的沖突，需要嚴(yán)格辨析“上帝”之含義：

佛之教雖自以為尊于上帝，然上帝與佛為二人，猶能辨之也。天主自謂上帝矣，與中國者混而為一矣。人將奉中國原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吳楚之僭王號，《春秋》猶嚴(yán)辨之，而況混上帝之號者哉？

他更嚴(yán)厲指出，

且佛與儒爭教，其兆在下；天主與上帝爭名，其兆在上。既欲斥小中國之儒宗，又欲混淆上帝之名號，此其志不小，其兆亦不小。[26]

莊存與在《彖傳論》、《系辭傳論》等著述中，多處引用和闡釋《詩經(jīng)》等先秦典籍中包含“上帝”的詩句，給出了對“上帝”的理解。在他的解釋中，上帝是萬物萬世的治理者，但同時(shí)“上帝”并不能主宰和決定一切，人世間的具體狀況要看人自身的作為。例如，《序卦傳論》引用《詩經(jīng)·小雅·正月》“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎！”一節(jié)，明確指出，“民有安危而天無明暗。……天因人而定之也?！盵27]他認(rèn)為上帝能治萬世的原因是主亂者會自取滅亡，人世間有自身的治亂循環(huán)，老天爺和上帝其實(shí)并無愛憎。

人違天斯謂亂，天監(jiān)人斯謂罰?！陨瞎乓詠恚鱽y之人，未有不墮命亡氏者，廢興存亡，上帝所以治萬世而不亂也。夫豈有所愛憎于其間哉？是故治亂相巡，邪正相乘，晝夜相因，寒暑相迎。[28]

莊存與《系辭傳論》《彖傳論》光緒刻本書影

又如，《彖傳論》引用周朝開國史詩《詩經(jīng)·大雅·大明》中的“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”，詳細(xì)討論了“殷末三仁”之一箕子的選擇與周文王的關(guān)系，指出

建侯者天子，建天子者上帝。洪范之陳，陳此義也；父師作誥，誥此窮也；麥秀作歌，歌此正也。藉使王紂從箕子之志，庸文王之圣，則上帝奚必喪殷而作周邪？[29]

在莊存與看來，如果商紂王和周文王的良莠發(fā)生變化，殷商一朝的命運(yùn)是會改變的。莊存與所論述的“上帝”是多面的，已經(jīng)融入了一些人格神的特征，但與天主教義一神信仰之“上帝”判然有別，不是傳教士所說的萬物主宰者。莊存與闡釋先秦經(jīng)典中的“上帝”概念，與比附先秦經(jīng)典的傳教士“上帝”解釋截然不同，可以看做在當(dāng)時(shí)朝野對耶穌會士傳教仍有一定興趣的氛圍之下，力圖更為原真和清晰地解釋先秦典籍中的“上帝”意涵的努力。莊存與在世時(shí)并不以經(jīng)學(xué)名世，他曾擔(dān)任禮部侍郎和經(jīng)筵講官，其《味經(jīng)齋遺書》在他身前并未刊印，但多有反映他以經(jīng)典授讀皇子時(shí)的思想。莊存與在闡釋易學(xué)和《詩經(jīng)》時(shí)對“上帝”的重視，折射了清初時(shí)期進(jìn)入朝廷的傳教士影響之下“上帝”概念的受關(guān)注程度，也隱含了莊存與通過釋經(jīng)爭奪“上帝”解釋權(quán)的努力。

三、“太平”解釋權(quán)的爭奪：以太平釋天國與常州今文學(xué)派的太平論

鴉片戰(zhàn)爭之后，“西學(xué)中源說”與傳教士比附論相抗衡的重點(diǎn)議題逐漸從科學(xué)轉(zhuǎn)移到政治思想。這一變化和轉(zhuǎn)移過程中的關(guān)鍵事件是太平天國運(yùn)動。在信奉太平教義的太平軍與標(biāo)舉儒學(xué)圣教的湘軍團(tuán)練的對壘過程中，出現(xiàn)了爭奪“太平”概念解釋權(quán)的思想斗爭。

托馬斯·賴?yán)凇渡系叟c皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》中強(qiáng)調(diào)太平信仰是洪秀全“對古典上帝信仰的復(fù)興和回歸”，挑戰(zhàn)了自秦始皇以來的皇權(quán)秩序的合法性。他認(rèn)為，以往太平天國研究的一個(gè)缺陷是，未能展示洪秀全對皇帝制度的瀆神性所給出的控告，并在這一控告下討論太平宗教。洪秀全運(yùn)用了利瑪竇開創(chuàng)的傳教方法，把基督教與中國古代的早期宗教等同起來，在當(dāng)時(shí)情勢下強(qiáng)調(diào)基督教與中國古代宗教的同一性。[30]這一方法也就是本文所討論的“秦火斷裂論”。

太平天國運(yùn)動

洪秀全對拜上帝的宣揚(yáng)，和對秦以來中國政治的否定和批判，對利瑪竇“秦火斷裂論”的沿襲并不是全盤搬用。

其一，在舊的層面即以焚書坑儒的秦始皇為斷裂節(jié)點(diǎn)敘述中國思想史或歷史方面，洪秀全基本襲用。例如，《天條書》初刻本指出：

又有妄說拜皇上帝是從番。不知中國有鑒史可考，自盤古至三代，君民皆敬拜皇上帝。藉使三代時(shí)君民不是敬拜皇上帝，緣何《大學(xué)》有“《詩》云‘殷之未喪師，克配皇上帝’”，……蓋拜皇上帝這條大路，考中國、番國鑒史，當(dāng)初幾千年，中國、番國俱是同行這條大路。但西洋各番國行這條大路到底；中國行這條大路到秦漢以下，則差入鬼路，致被閻羅妖所捉?！盵31]

1853年刊印的《三字經(jīng)》這樣說：“中國初，帝眷顧，同番國，共條路。盤古下，至三代，敬上帝，書冊載。……至秦政，惑神仙，中魔計(jì)，二千年。”[32]《原道覺世訓(xùn)》亦言：“歷考中國史冊，自盤古至三代，君民一體皆敬拜皇上帝也?！燎卣觯扉_神仙怪事之厲階，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。”[33]這些論述有兩個(gè)共同特點(diǎn)，一是以秦政為分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)；二是認(rèn)為中國在秦以后“二千年來”的問題是不再拜上帝。周偉馳將此稱為洪秀全的“中國異化史觀”。[34]在洪秀全這里，也可以稱為“中國拯救史觀”。

其二，在新的層面（即把基督教與中國先秦典籍或三代之治相比附或相等同），洪秀全與利瑪竇有著微妙而關(guān)鍵的差異。在表述形式上，兩者是相近的；其區(qū)別在于，洪秀全強(qiáng)調(diào)的拜上帝，實(shí)際上是“以我為主”，創(chuàng)造性地運(yùn)用基督教的拜上帝觀念，是拜上帝觀念的一種中國化運(yùn)動，是伴隨著主權(quán)建構(gòu)的一次宗教運(yùn)動。它不是以認(rèn)同基督教全球治理結(jié)構(gòu)為前提的宗教運(yùn)動，而是以太平宗教運(yùn)動的教權(quán)為最高主權(quán)的宗教建國運(yùn)動。也就是說，太平天國運(yùn)動所拜的“上帝”，既是普遍化的上帝，也是包含了主權(quán)含義的、中國化的上帝。

這一特點(diǎn)體現(xiàn)在“太平天國”的命名上。洪秀全以經(jīng)學(xué)“張三世”中的“太平世”的太平大同之義釋“天國”，“天國”亦是對三代之治的追摹?！对佬咽烙?xùn)》引述了《禮記·禮運(yùn)》中對大同世的著名論述：

遐想唐虞三代之世，天下有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺，男女別涂，舉選尚德，堯舜病博施，何分此土彼土；……蓋實(shí)見夫天下凡間，分言之，則有萬國，統(tǒng)言之，則實(shí)一家?；噬系厶煜路查g大共之父也，近而中國是皇上帝主宰化理，遠(yuǎn)而番國亦然：……是故孔丘曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己：力惡其不出于身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！盵35]

《天朝田畝制度》與《資政新篇》顯示，太平天國運(yùn)動試圖發(fā)起一場深刻的社會運(yùn)動，它們所提出的目標(biāo)要比基督教義的視野更為廣闊?！短斐锂€制度》呈現(xiàn)了太平天國建立公有制度的理想，這與基督教義有關(guān)，同時(shí)，其中對社會制度尤其是公田制度的設(shè)計(jì)，大多源自《周官》制度。[36]《資政新篇》則提出了較為全面的發(fā)展資本主義和開展國家建設(shè)的綱領(lǐng)。

《天朝田畝制度》與《資政新篇》書影

從晚明以來“秦火斷裂論”流變的角度看，洪秀全的論述提出了兩個(gè)有重大社會沖擊力的問題，一是對秦以后“二千年來”中國的批判，二是對太平之義的闡釋和宣揚(yáng)。這是一次對傳統(tǒng)社會秩序與名教秩序的強(qiáng)烈沖擊，激起了儒家士大夫的強(qiáng)烈回應(yīng)。在太平軍從廣西向北進(jìn)軍的過程中，另一種新的社會動員模式出現(xiàn)了。拜上帝教對一般社會習(xí)俗的挑戰(zhàn)，引發(fā)了地方社會地主士紳階層的自發(fā)反彈，并由此形成以“團(tuán)練”為中心的南方社會內(nèi)部的動員。曾國藩意識到了地方士紳地主自發(fā)動員的重要性，因勢利導(dǎo)，一方面針對拜上帝教的反孔運(yùn)動，以保衛(wèi)名教為號召進(jìn)行社會動員，推廣組織“團(tuán)練”的經(jīng)驗(yàn)，另一方面以地方團(tuán)練為基礎(chǔ)，建立成建制的地方軍隊(duì)，并成功取得朝廷的信任。[37]這種社會動員方式與拜上帝教以外來信仰進(jìn)行動員的模式完全不同，一是同樣以信仰做動員，不過要捍衛(wèi)的是拜上帝教所要反對的儒教，二是“團(tuán)練”扎根于鄉(xiāng)土，首先進(jìn)行在地的社會動員，既直接在本土作戰(zhàn)自衛(wèi)，也組成建制軍隊(duì)運(yùn)動作戰(zhàn)。這種以捍衛(wèi)儒教為旗幟、本土動員乃至本土作戰(zhàn)的動員模式，同樣是此前所未見的。

曾國藩陣營的主要趣向是宋學(xué)，其針對太平天國的對抗論述主要沿著宋學(xué)的脈絡(luò)展開。在此期間，還有另一脈絡(luò)的衛(wèi)教主張。常州今文學(xué)派的戴望（1837-1873）等士子明確提出，要爭奪對“太平”之義的解釋權(quán)。

戴望在戰(zhàn)爭期間，曾攜母避入城郊山中，“久而饑?yán)В瑹o所得食”，后來其母在湖州死于戰(zhàn)亂，“至痛在心，未壯而艾”。[38]他也曾入曾國藩的幕府，但與其中趣向和氛圍并不投合。戴望在致張星鑒信中主張通過振興孔子“微言”來維護(hù)圣教：

世事紛紜，師資道喪，原伯魯之徒，咸思襲跡程朱以自文其陋，一二大僚倡之于前，無知之人和之于后，勢不至流入西人天主教不止。所翼吾黨振而興之，征諸古訓(xùn)，求之微言，貫經(jīng)術(shù)、政事、文章于一，則救世敝而維圣教在是矣。[39]

“流入西人天主教”也指太平天國運(yùn)動對太平之義的宣揚(yáng)。戴望所說的“微言”，即他及其師宋翔鳳（1777-1860）通過闡釋《論語》言“素王”和“太平之治”。宋翔鳳在《論語說義》（1840）中強(qiáng)調(diào)，“……此二十篇，尋其條理，求其旨趣，而太平之治、素王之業(yè)備焉。”[40]戴望在《論語注序》中說，“……深善劉禮部《述何》及宋先生《發(fā)微》，以為欲求素王之業(yè)、太平之治，非宣究其說不可。”[41]宋翔鳳在太平天國運(yùn)動初期亡故，其言“微言”和“太平之治”已包含了對近代以來巨變的反應(yīng)。戴望的論述因其遭際更為明晰，直接回應(yīng)了“太平”觀念在近代農(nóng)民運(yùn)動中的興起與傳播。

《戴氏注論語》書影（清同治十年刻本）

戴望對太平天國運(yùn)動提出的問題的回應(yīng)，主要在于太平之義的闡釋。晚清今文經(jīng)學(xué)對“秦火斷裂論”兩條問題線索的回應(yīng)，是在康有為那里匯合的。

四、反思“二千年來之學(xué)”與“大同立教”：今文經(jīng)學(xué)的“秦火斷裂論”

在戊戌變法之前，康有為的思想有一個(gè)發(fā)展的過程，一是儒學(xué)史敘述分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)有變化，二是對分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)之前經(jīng)典思想的比附式詮釋的重點(diǎn)有調(diào)整。這兩個(gè)部分的調(diào)整變化的時(shí)間點(diǎn)是接近的，都在中日甲午戰(zhàn)爭前后，但兩者并非完全重合。

1880年代中后期，康有為即采用分?jǐn)嗄Ｊ綌⑹鋈鍖W(xué)史，反思二千年以來的中國之學(xué)。他最初對“二千年來之學(xué)”的弊病究竟應(yīng)該追溯到什么時(shí)期，并不是很確定。有時(shí)說“自漢以后”，如《教學(xué)通義》認(rèn)為雖然秦始皇焚書坑儒，但圣王之學(xué)還是流傳下來了，“夫秦始焚書，而‘六藝’、‘九流’燦然并在；周公修學(xué)，而夏禮殷樂蕩盡無傳，亦可異矣?！眴栴}是從漢高祖開始的，“漢高起于無賴，其臣……安有范圍一世之學(xué)術(shù)？……漢家雜用王霸者，以今霸為治，以古王為教，于是教學(xué)與吏治分途二千年矣?！盵42]這一看法可能與其師朱次琦論譜牒之學(xué)的論述有關(guān)。朱次琦在《南海九江朱氏家譜序》開篇曾指出：

譜牒之學(xué)史學(xué)也?！妒酚洝芳o(jì)五帝訖夏殷周秦并詳其子孫氏姓而世本一，書漢志隸春秋家。蓋先王譜學(xué)之設(shè)，實(shí)與宗法相維而表里乎？國史宗法立而士大夫家收族合，食至于百世不遷，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黃農(nóng)虞夏之胄閱數(shù)千祀而可知也。世祿廢，宗法亡，譜學(xué)乃曠絕不可考。漢興天子奮于草茅，將相出于屠牧，率罔知本系所由來。[43]

這一看法將漢高祖之興作為譜學(xué)中斷的節(jié)點(diǎn)。有時(shí)康有為也以暴秦為分?jǐn)喙?jié)點(diǎn)。[44]

《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》光緒刻本書影

從1889-1890年間與廖平初晤，到《新學(xué)偽經(jīng)考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有為將“二千年來之學(xué)”癥結(jié)的源頭清晰地確定于劉歆篡亂孔子的六經(jīng)，但講求“孔子大義”的重點(diǎn)何在，依托哪些重點(diǎn)可以讓孔學(xué)“傳之四洲”，還不明晰。大約1893年之后，康有為逐漸突出闡述“太平世”思想，并明確認(rèn)為它是孔子大義之所在，逐漸將遺忘太平世視為“二千年來之學(xué)”的主要缺失和劉歆篡亂之罪的關(guān)鍵。到甲午戰(zhàn)敗之后成書的《春秋董氏學(xué)》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有為前所未有地明確論證，后世之學(xué)所湮沒的主要部分是有關(guān)太平之治的內(nèi)容，并且有所鋪陳地闡釋了太平大同的狀況。康有為對二千年（劉歆偽篡）以來之學(xué)的反思，到此告一段落。[45]

康有為將太平大同之學(xué)與西方平等民主共和等相比附，是“西學(xué)中源”論述的一種變體，也是此類論述一個(gè)高峰[46]。他的后期政論文中多有“西學(xué)中源”的分析，認(rèn)為歐洲“新世”的諸多思想和制度可以在中國傳統(tǒng)中找到對應(yīng)物。例如，他將中國古代地方自治形式比附歐美地方自治，認(rèn)為“拿破侖三區(qū)之法”與“漢人郡、縣、鄉(xiāng)之制”、“美國之州郡并聽自治”與“古公、侯大國之封建”、法、英、德、日本“鄉(xiāng)邑自治”與“子、男小國附庸之制”（及中國鄉(xiāng)邑自治之俗）之間是一致的。[47]又如，康有為觀看了歐洲各國繪畫、了解其大概脈絡(luò)和格局之后，認(rèn)為歐洲油畫的畫法在北宗院畫那里都有，還進(jìn)一步嘗試考證歐洲油畫起源于北宋油畫，并由此重新評判畫之南北宗。康有為對南北宗之爭的評斷，對當(dāng)時(shí)的中國美術(shù)界產(chǎn)生了震撼性的影響。他的歐洲油畫“中源論”的“考證”應(yīng)和者寥寥，但對中國歷史脈絡(luò)的重新認(rèn)識的影響則要大得多。康有為這種“以復(fù)古為革新”的論述模式在“五四”新文化運(yùn)動時(shí)期遭遇了全面批判，隨后走向衰落。

分析康有為的思考與“秦火斷裂論”兩條問題線索的關(guān)聯(lián)，可以有兩個(gè)結(jié)論：其一，康有為對“二千年來之學(xué)”的反思，承續(xù)了太平天國運(yùn)動的問題意識，其答案最初從“暴秦”開始，后來才確定為劉歆篡偽這一今古文之爭的關(guān)鍵議題。無論是“暴秦”，還是劉歆篡偽，關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)都是秦始皇“焚書坑儒”。《新學(xué)偽經(jīng)考》強(qiáng)調(diào)或論證劉歆篡偽，對于反思“二千年來”的中國及學(xué)術(shù)的思考有所推進(jìn)，但并非決定性的?！按笸痹诖藭猩形闯蔀橹行淖h題，意味著廖平對康有為的影響主要在于攻劉歆篡偽。

其二，將“二千年來之學(xué)”的缺失確定為遺忘了孔子的“太平大同之義”，延續(xù)了太平天國運(yùn)動期間宣揚(yáng)天國“太平”與戴望等今文學(xué)家重釋“太平之治”的思想斗爭中的問題意識。由于太平天國運(yùn)動被否定，康有為與此一問題意識的關(guān)聯(lián)無法彰顯。此一問題是晚明以來中國與西方之間思想對話或?qū)沟年P(guān)鍵議題之一，也是康有為“大同立教”思想的關(guān)鍵前緣之一?？涤袨檎撟C劉歆篡偽最后的落腳點(diǎn)是重釋“太平大同之義”，他與宋翔鳳、戴望等晚清今文經(jīng)學(xué)的聯(lián)系更值得注意?？涤袨橥七M(jìn)的關(guān)鍵一步是，將大同思想認(rèn)定為引領(lǐng)全球思想的“天王山”。他事實(shí)上認(rèn)為“全球公理之學(xué)”的關(guān)鍵是大同之義，大同之義是引領(lǐng)全球人類發(fā)展的思想，囊括了共和民主等先進(jìn)思想；孔子之所以堪稱大地教主，乃是因?yàn)樗缇驼f了大同之義。

結(jié)語

本文是筆者嘗試在全球史視野中梳理清代今文經(jīng)學(xué)脈絡(luò)的開始。這一脈絡(luò)，與以往研究重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部脈絡(luò)是相互糾纏、相互支撐的。指出這一脈絡(luò)，并非否定后者的重要性。勾勒這一長期被不被注意的脈絡(luò)，可以促進(jìn)對今文經(jīng)學(xué)內(nèi)在脈絡(luò)的重新認(rèn)識。

本文指出清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興與歐洲傳教士借助傳播科學(xué)傳教等西學(xué)東漸潮流之間的互動關(guān)系，意在重新勾勒晚明以來中國士大夫在吸收和消化域外知識和文化方面持續(xù)而重要的努力，這些努力對于晚清時(shí)期知識分子及時(shí)提出各種探索性的方案，提供了極為重要的基礎(chǔ)。晚清時(shí)期人們開始覺悟中國遭遇數(shù)千年未有之巨變，并非恍然醒悟或者“在白紙上畫畫”，而是在長期的充滿矛盾沖突的思考積累之上發(fā)展起來的。這些積累，本身是中國文明積累厚度、反應(yīng)能力和容納能力的一種表現(xiàn)。

本文勾勒的這一脈絡(luò)，并非“沖擊——反應(yīng)”模式的一個(gè)版本，而是強(qiáng)調(diào)中西文化在明末清初的碰撞的互動特征。首先，利瑪竇等人的“秦火斷裂論”是對以往儒學(xué)史敘述及今古文之爭議題的承續(xù)和發(fā)揮，這一敏銳的挪用是文化互動的產(chǎn)物，可以視為中國儒學(xué)史敘述發(fā)展變化的一部分。其中的關(guān)鍵是，當(dāng)時(shí)中國國力的強(qiáng)大程度和中國文明的重量迫使已處于殖民進(jìn)程中的歐洲傳教士以較為平等的姿態(tài)尋找“本地化”的契機(jī)。其次，歐洲傳教士帶來的科學(xué)等域外知識，激發(fā)明末以降的思想家群體將這些知識吸納和消化于中國文明母體內(nèi)的努力，試圖以此維系自身的主體性甚或有所擴(kuò)張?！拔鲗W(xué)中源”論的發(fā)展，或者直接重釋孔子之義等努力，太平天國運(yùn)動對基督教知識的直接反向挪用和“中國化”，都體現(xiàn)了這種努力。這種吸納的過程，逐漸“翻轉(zhuǎn)”了利瑪竇等人闡釋的“秦火斷裂論”。到康有為這里，這一論題被全盤“翻轉(zhuǎn)”了，變成了重構(gòu)中國文明自主性的一種嘗試：一方面，以秦火為斷裂節(jié)點(diǎn)的敘述模式繼續(xù)被承繼；另一方面，“秦火斷裂論”的敘述模式變化為中國文明吸納西方文明的一種“思想容器”。這一“思想容器”在五四新文化運(yùn)動時(shí)期基本被打翻和重鑄，但后來在儒學(xué)發(fā)展及其他方面仍然有較大影響力。

本文所勾勒的互動線索，試圖從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)中國文明自主性意識的確立過程，以及對將西方要素納入中國文明體系之內(nèi)、同時(shí)重塑自身的方式和道路的探索。這一互動的過程，也是中國文明在新的歷史條件下重新確立自主性的一段值得重視的過程。

荷蘭使臣筆下明末的北京

注釋
 
[1]艾爾曼，《科學(xué)在中國（1550-1900）》，原祖杰等譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第294頁。
 
[2]參見拙文《從立公理之學(xué)到以大同立教》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。
 
[3]《內(nèi)務(wù)部批國務(wù)院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》（1912年9月12日第135號），載《政府公報(bào)》（中華民國元年九月分·呈批），北京印鑄局，第5頁。這些論述對康有為“大同立教”論述的援引，參見拙文《共和與國教——政制巨變之際的“立孔教為國教”問題》，《開放時(shí)代》2018年第6期。
 
[4]參見謝和耐，《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務(wù)印書館，2013年；
 
[5]利瑪竇、金尼閣著，《利瑪竇中國札記》，何高濟(jì)等譯，何兆武校，中華書局，1983年，第102頁。
 
[6]參見謝和耐，《中國與基督教》，第21頁。
 
[7]《天主實(shí)義》，見周巖編校，《明末清初天主教史文獻(xiàn)新編（上）》，國家圖書館出版社，2013年，第73頁。
 
[8]孟德衛(wèi)，《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，陳怡譯，大象出版社，2010年，第44頁。
 
[9]同上，第51頁。
 
[10]多有學(xué)者強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。例如，侯外廬的評論是：“秦、漢以來的一千六百年，被說成是中國史上的黑暗時(shí)代，這樣也可以說明耶穌會會士傳來天主教的意義之偉大了！……然而這種洋道統(tǒng)的宣傳，卻正逢上中國啟蒙學(xué)者們攻打中國‘道統(tǒng)’的時(shí)代，不但如此，中國這時(shí)已經(jīng)出現(xiàn)了‘二千年帝王皆盜賊’的命題，企圖作神學(xué)的王者師的教士們，是顯得多么不光彩！”見侯外廬主編，《中國思想通史》（第四卷·下冊），人民出版社，2011年，第557頁。
 
[11]參見陳欣雨對白晉《易鑰》的介紹，見氏著，《白晉易學(xué)思想研究——以梵蒂岡圖書館見存中文易學(xué)資料為基礎(chǔ)》，人民出版社，2017年，第114頁。
 
[12]《徐光啟全集》（四），朱維錚、李天綱主編，上海古籍出版社，第4頁。相關(guān)討論參考艾爾曼，《科學(xué)在中國》，第220頁。
 
[13]張西平等主編，《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊（第一輯）》第三十五冊，大象出版社，2014年，第183-184頁。
 
[14]王啟元，《清署經(jīng)談》卷十六“圣功列敘篇三”，上海古籍出版社，2017年，第343-344頁。
 
[15]莊勇成《少宗伯養(yǎng)恬兄傳》，見《毗陵莊氏族譜》卷二十《傳記·家傳》，轉(zhuǎn)自湯志鈞，《清代經(jīng)今文學(xué)的復(fù)興：莊存與和經(jīng)今文》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第34頁。
 
[16]見《武進(jìn)陽湖兩縣合志》，轉(zhuǎn)引自龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，劉逸生、周錫?校注，上海古籍出版社，2013年，第414頁。
 
[17]艾爾曼，《經(jīng)學(xué)、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1998年，第47頁。
 
[18]錢鐘書，《談藝錄》，三聯(lián)書店，2001年，第342頁。
 
[19]龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，第409頁。
 
[20]《董方立文甲集》卷下，見《清代詩文集匯編》第570卷，上海古籍出版社，第13頁。
 
[21]《董方立文甲集》卷下，第14頁。
 
[22]龔自珍，《龔自珍全集》，王佩諍校，上海古籍出版社，1999年，第141頁。
 
[23]蔣良琪，《東華錄·康熙八九》，中華書局，1980年，第348頁。
 
[24]參見魏若望，《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，吳莉葦譯，大象出版社，1999年；龍伯格，《清代來華傳教士馬若瑟研究》，李真、駱潔譯，大象出版社，2009年；柯蘭霓，《耶穌會士白晉的生平和著作》，李巖譯，大象出版社，2009年。
 
[25]參見托馬斯·賴?yán)?，《上帝與皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》，李勇、肖軍霞、田芳譯，謝文郁校，上海人民出版社，2011年，第16頁。
 
[26]王啟元，《清署經(jīng)談》，第326-328頁。
 
[27]《味經(jīng)齋遺書·系辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十四、九十五頁。
 
[28]《味經(jīng)齋遺書·系辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十五頁。
 
[29]《味經(jīng)齋遺書·彖傳論》，陽湖莊氏，1882年，第二十三頁。筆者另有專文討論莊存與的“上帝”論。
 
[30]托馬斯·賴?yán)渡系叟c皇帝之爭》，第6、15-16頁。太平天國（拜上帝教）運(yùn)動使得“上帝”一詞被全面接受為god的譯法。
 
[31]夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，中國人民大學(xué)出版社，2015年，第185-186頁。
 
[32]《太平天國印書·上集》第四冊，江蘇人民出版社，1961年，“三字經(jīng)”第八-九頁。
 
[33]《太平詔書》，見夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第30頁。
 
[34]參見周偉馳，《太平天國與啟示錄》，中國社會科學(xué)出版社，2013年。
 
[35]夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第27頁。
 
[36]參見羅爾綱，《太平天國史綱》，岳麓書社，2013年，第71-84頁。
 
[37]參見【美】費(fèi)正清編，《劍橋中國晚清史（1800-1911）》上卷，中國社會科學(xué)出版社，1993年，第314-315頁。
 
[38]施補(bǔ)華《戴子高墓表》，見戴望《戴氏注論語小疏》，郭曉冬校疏，華東師范大學(xué)出版社，2014年，第293-294頁。
 
[39]戴望，《戴氏注論語小疏》，第295頁。
 
[40]宋翔鳳《論語說義》，華夏出版社，2018年，第1頁。
 
[41]湯志鈞，《清代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興——莊存與和經(jīng)今文》，第86-87頁；曾亦、郭曉東，《春秋公羊?qū)W史（下）》，華東師范大學(xué)出版社，第十四章，第1056-1109頁。
 
[42]《康有為全集》第一集，姜義華、張榮華編校，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第44-45頁。
 
[43]《朱九江先生集》卷八，見《清代詩文集匯編》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76頁。
 
[44]見《民功篇》，《康有為全集》第一集，第89頁。
 
[45]參見拙文《從立公理之學(xué)到以大同立教》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第3期。
 
[46]在清代有關(guān)算術(shù)等科學(xué)的討論之外，晚清域外游記中也多有關(guān)于“西學(xué)中源”的討論。參見陳室如著，《近代域外游記研究（1840-1945）》，臺北：文津出版社，2007年，第134-141頁。
 
[47]參見《康有為全集》第七集，第283-284頁。他一方面指出“美國之州郡并聽自治”與“古公、侯大國之封建”之間存在“封建其眾人”和“封建其一人”的重大區(qū)別，另一方面仍然強(qiáng)調(diào)它們在自治地域大小方面的一致性。

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