【黃敏】熊十力與內(nèi)學(xué)院的《新唯識論》之爭評議
熊十力與內(nèi)學(xué)院的《新唯識論》之爭評議
作者：黃敏（哲學(xué)博士，中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院講師）
來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》 2017年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十七日癸未
耶穌2019年12月12日
摘要：《新唯識論》問世后即飽受爭議,熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君曾為此多番辯難。通過回顧雙方幾次正面交鋒的情況,可知熊十力對唯識學(xué)的一些關(guān)鍵性概念的理解是有意誤讀,而劉定權(quán)對熊十力的批評多為意氣之辯,呂澂則意在借批評《新唯識論》抨擊整個如來藏佛教宗派,只有王恩洋對《新唯識論》的回應(yīng)是立足《新唯識論》義理本身而發(fā)。實際上,《新唯識論》之爭在佛教內(nèi)部是唯識學(xué)與如來藏學(xué)之爭的延續(xù),而內(nèi)學(xué)院諸君與熊十力之間的根本分歧在于雙方儒佛立場的不同。
關(guān)鍵詞：《新唯識論》；唯識學(xué)；如來藏；儒佛會通
基金：國家社會科學(xué)基金后期資助項目“《新唯識論》儒佛會通思想研究”(14FZX035)。
近代如來藏學(xué)無疑是在受到廣泛批判的情況下蛻變發(fā)展的。在如來藏學(xué)與唯識學(xué)的理論交涉中,兩樁公案引人注目:一是圍繞《大乘起信論》真?zhèn)螁栴}的爭論,一是由熊十力造《新唯識論》所引發(fā)的爭論。前者關(guān)乎中國化佛教的理論合法性、中國佛教如來藏系宗派的正統(tǒng)性與否;后者關(guān)乎護法-玄奘系唯識正宗與否,玄奘系唯識學(xué)理論的正確與否。從思想史的角度看,兩樁公案有著邏輯上的交錯關(guān)系,若以中國化佛教的臺、賢、禪所尊奉的《大乘起信論》為偽,則中國化佛教的正統(tǒng)地位即遭質(zhì)疑,也就意味著玄奘所傳唯識學(xué)方為正宗,反之亦然。而《新唯識論》恰好在此時問世,借唯識軀殼行本覺真心之實,雖無意卻必然引起內(nèi)學(xué)院諸人不滿,《新唯識論》之爭也自然被卷入到《大乘起信論》之爭的糾葛中。不僅如此,《新唯識論》大談會通儒佛,又把看似屬于近代佛學(xué)內(nèi)部的爭論演變成儒佛之爭,為近代儒佛交涉關(guān)系添上不同尋常的一筆。
一、《破〈新唯識論〉》與《破〈破新唯識論〉》辯難
熊十力與內(nèi)學(xué)院的第一次辯難始于1932年《新唯識論》文言文本造出,內(nèi)學(xué)院劉定權(quán)率先作《破〈新唯識論〉》,并刊登在當(dāng)年12月《內(nèi)學(xué)》第六輯,歐陽竟無親自作序,謂熊十力滅棄圣言量,乃愈聰明愈逞才智,愈棄道遠(yuǎn),明確表示對《新唯識論》的反對。之后,熊十力次年2月即寫出《破〈破新唯識論〉》以答劉定權(quán),堅決維護己說。此后歐陽竟無在1937年4月的《答熊子真書》,1939年7月的《答陳真如書》《再答陳真如》中發(fā)表了對熊十力《新唯識論》的批評。
劉定權(quán)認(rèn)為,熊十力對唯識學(xué)“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復(fù)詆之,遂使無著世親護法于千載之后,遭意外之謗”(1),是“雜取中土儒道兩家之義,又旁采印度外道之談”(2)。劉定權(quán)堅決反對這種雜合外道與諸家學(xué)說來融合佛學(xué),又任意改造唯識學(xué)的會通做法。更重要的是,劉定權(quán)認(rèn)為《新唯識論》詆毀了護法唯識學(xué)的正統(tǒng)性,故《破〈新唯識論〉》不得不作。
《破〈新唯識論〉》對熊十力“新的唯識論”的批評主要從破一元本體論、破眾生同源說、破宇宙一體論、破反求實證的工夫論四個方面展開。其中,前三部分是一個整體,主要批駁熊十力的一元論思想,破反求實證則從工夫修養(yǎng)論上說明其理論的不可行。實際上劉定權(quán)以歸謬反問法為主。如對眾生同源、宇宙一體的反駁,即按熊氏之說姑且舉例,由例證推導(dǎo)出其自身不能自圓其說,自語相違。如破眾生同源中說:“萬有皆資始乎功能之一元,何以天得之但以成天而不成地與人物?廣說乃至何以物得之但以成物而不成天地與人?”(3)如此的反駁還有很多。從這些反駁看,劉定權(quán)對形上一元論的認(rèn)識是模糊的,他對體的概念的認(rèn)定也夾雜著不少誤解,將哲學(xué)中的一元、體字做實物觀,這是促使熊十力立刻撰文《破〈破新唯識論〉》的直接原因。
此外,劉定權(quán)對熊十力反求實證說的批駁也缺乏力度。如針對熊十力一面說一旦反求本心,則生機油然充之矣,自然物皆順應(yīng)天則,一面又說自己處于群盜喧惱逼熱,疾病交摧的處境,劉定權(quán)譏諷曰:“是豈非自認(rèn)物之未順天則,生理之未流行歟?”(4)將熊十力的疾病交摧與反求未成聯(lián)系起來,顯然將哲學(xué)討論與現(xiàn)實生活混為一談。其余破一翕一闢、能習(xí)差違處也存在這種理解上的偏差,可見劉定權(quán)對《新唯識論》的思想主旨并未完全把握,有任意裁割之嫌。
針對《新唯識論》提出護法唯識學(xué)立真如為體,又立種子為體,兩體對待若何關(guān)系這一問題,劉定權(quán)做了正面反駁。首先,熊十力自己以一翕一闢為真如,以恒轉(zhuǎn)功能為本體,真如即熊十力所謂本體,而以真如為因緣生起萬法,實屬真如緣起論。但熊十力以真如為親因生起萬法,這有違因緣法之本義。唯識學(xué)并非以真如為因緣能親生一切法,反倒是熊十力恒轉(zhuǎn)之說有此意。第二,所謂護法立種子為體,劉定權(quán)認(rèn)為這是熊十力誤解了種子義造成的?！霸蚬δ堋⒘?xí)氣、種子,此三名詞原無差別。”(5)護法種子本義在種生現(xiàn)行,現(xiàn)行生種,種子前后自類相生,故皆是因緣,皆待緣生,“豈但以功能為能生之因,現(xiàn)界為所生之果耶?”(6)萬物皆從種生故皆是緣起,在他看來恰恰是諸法無自性的絕好證明。而熊十力對種子說的誤解恰在于不理解唯識學(xué)的體的含義。由此劉定權(quán)指出體用之名的意義有中印不同。中國體用之說固定,而印度則不固定。所以,唯識學(xué)中稱種子為體之處只是泛指法體,非玄學(xué)中與現(xiàn)象相對的本體概念。若不了解唯識學(xué)的體的含義,則難免會產(chǎn)生以種子為本體這種謬解。
至于說兩體對待若何關(guān)系則更是無稽之談。劉定權(quán)指出,護法未立功能為現(xiàn)界之體,更未嘗以真如為生成萬物之體,熊十力處處以一法為先物之實體,不承認(rèn)緣生正理,故對護法依緣起說諸法無自性視而不見。這一切都根源于熊十力對緣起性空的歪曲。又熊十力認(rèn)為輪回業(yè)報理或亦然,又在他處說或為定論,閃爍其辭,故其對佛法因緣大義的解釋矛盾叢生。
反觀《破〈破新唯識論〉》,熊十力一開始即對劉定權(quán)說他“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復(fù)詆之”的做法表示反對。他認(rèn)為這恰恰是他在方法論上的長處,而非劉定權(quán)所認(rèn)為的短處。“融攝諸家,詎為吾病?”(7)這是會通儒佛的方法。在他看來,這種會通不同于劉定權(quán)所理解的隨意比附:“自昔有三教融通之談,吾亦唾之夙矣。其所謂融通,非融通也,直拉雜耳、比附耳……如斯之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智曠觀百家之慮,雖各有條例,各成系統(tǒng),而如其分理,不齊斯齊,會其玄極,同于大通。故乃涵萬象而為宰,鼓鴻鑪而造化,(所以異乎拉雜比附者,為其融會貫穿,新有所創(chuàng),成為化學(xué)的變化故也。)同歸盡自殊途,百慮何妨一致?”(8)所以,《新唯識論》的主旨在于用會通的方法,融攝的視野,取儒佛諸家之長,而融合成一種新的理論,彌補各家所短,自然與劉定權(quán)的理解有所不同。
其次,對一元論主旨的批評,熊十力指出,《新唯識論》中所謂的一元是方便顯體而權(quán)名之,主要是從恒轉(zhuǎn)功能顯神用之不測,故說萬物有資始乎一元。他還借用禪宗的話,說隨說隨掃,不落言詮,超言絕思,把一元看作方便施設(shè),還等同于圓成實性。此一元本體的內(nèi)容,他以本心、真如解之。所謂眾生同源、宇宙一體,實際是始于本心推出去說,非于心上增益一物,故假說本心為體,本心一體,則顯示本體之流行,故眾生心即一人之心,直指本心即可見體,心佛眾生三無差別,故與佛理不悖。所謂真如為體,熊十力引用了《成唯識論》中的真如定義,所謂常如其性,表無變易,常如其性說明真如如所有性:“此言真如遍為萬法實體,實體即無變易,在凈法中常如其性,在染法中亦常如其性,不增不減。”(9)
此恒常如故之體也同為熊十力的一元本體,此為如。而于變易的染凈諸法中見真如其性,則為于變易中見不變易。恒轉(zhuǎn)功能即是此常如其性之體,于恒轉(zhuǎn)中又有一翕一闢之運動,則是在變中見不變,即用顯體。這個思路明顯融合了《成唯識論》的真如義,但在表無變易這個環(huán)節(jié)做了方便詮解,從其體用不二的思想看,變與不變雖為即用顯體的關(guān)系,但實則變與不變沒有了本質(zhì)區(qū)別,表無變易的表字也就多余了。
總之,熊十力反復(fù)強調(diào)《新唯識論》對護法唯識學(xué)確有改造。其目的是救護法之失,并沒有違背中觀義,最重要的是他處處強調(diào)自己非輕言妄論,而是返求內(nèi)心,自家體認(rèn)過一番工夫得來。如此一來,則所有的批評都無法反駁他自己所謂的實證境界,駁難就失去了可討論的共同基礎(chǔ),也使兩人圍繞《新唯識論》展開的爭論并未取得實質(zhì)性進展。劉定權(quán)雖然在唯識學(xué)的關(guān)鍵問題上對熊十力予以回?fù)?但由于他對這些問題的論述并不十分透徹,且在論述中又夾雜著對《新唯識論》意氣用事的歪曲言辭,使得他的駁難缺乏系統(tǒng)性和條理性。以至于周叔迦做《新唯識三論判》,也不得不說“熊君造論,而劉君破之,劉君述破,不唯熊君再破之,余亦非之”(10),而有《破〈新唯識論〉判》問世。
二、《辨佛學(xué)根本問題》之爭
熊十力與內(nèi)學(xué)院門人的第二次爭論起因于1943年歐陽竟無逝世,呂澂致信熊十力商量悼文事宜。熊十力回信附上題為《與梁漱溟論宜黃大師》一文,對其師歐陽竟無的學(xué)問從聞熏入手表示遺憾。并在回信中自稱侍師日淺,思想又不純屬佛家,“即為師作文,恐難盡合”(11),況且悼文紀(jì)念等時俗恐與歐陽竟無大師之名不合,可免阿諛之詞,切勿效仿云云。呂澂即回信維護尊師,雙方就聞熏入手展開來往書信爭論,其中熊十力緊緊圍繞其《新唯識論》旨意辯駁,顯然借聞熏修證工夫來發(fā)揮其《新唯識論》改造佛說之意,以續(xù)第一次爭論中未決之疑難。呂澂則站在唯識學(xué)的角度批評熊十力返求實證說,將其歸入《大乘起信論》等偽經(jīng)、偽論非佛說之一流,將批評范圍擴大到對中國佛教如來藏系的臺、賢、禪三家,大有非唯識學(xué)不得為佛說之勢。后人將呂澂與熊十力之間往來的16通書信編輯起來命名為《辨佛學(xué)根本問題》,并收錄在1984年《中國哲學(xué)》第11輯中。
從通信內(nèi)容看,兩人直接交鋒的問題主要有二:一是聞熏實踐還是返本還源的工夫修養(yǎng)問題,二是《新唯識論》是否為偽經(jīng)偽論之流。呂澂首先對熊十力指摘歐陽竟無從聞熏入手做了反駁,指出所謂聞熏并非如熊十力所說的外鑠:“《瑜伽論》說凈種習(xí)成,不過增上,大有異乎外鑠。至于歸趣,以般若為實相,本非外求,但唐賢傳習(xí)晦其真意耳?！?12)在此基礎(chǔ)上,呂澂進一步認(rèn)為熊十力完全從性覺立說,與性寂完全相反,“與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣”(13)。他從性寂、性覺說兩個概念來區(qū)別印度佛典中的心性本凈與中土偽說,這里中土偽說指的是“由《起信》而《占察》,而《金剛?cè)痢?而《圓覺》,而《楞嚴(yán)》,一脈相承”(14),矛頭已直指尊《大乘起信論》的如來藏系中國化佛教宗派。在其后的往來通信中,呂澂對性寂性覺說做了進一步解釋,并明確把熊十力的思想定位為中國佛教如來藏系之流。而他對《大乘起信論》的全盤否定,決定了他在對中國佛教如來藏系思想的認(rèn)定上與日本佛教界批判如來藏非佛說保持一致,維護他獨尊唯識學(xué)的立場。
在呂澂看來,性寂性覺說是對心性本凈說的兩種不同解釋。心性本凈在印度佛教部派時期重在強調(diào)心性不與煩惱相應(yīng),所謂心性本凈而客塵所染,這才與煩惱雜染法區(qū)別開,這是人得以出離生死,修心成佛的關(guān)鍵?！靶约拍诵男员緝糁?虛妄分別之內(nèi)證離言性,原非二取,故云寂也)。性覺亦從心性本凈來,而望文生義,圣教無征,訛傳而已?！?15)聞熏實踐還是返本還原,呂澂把它歸結(jié)為性寂還是性覺的問題。性寂還是性覺說,決定了在心性論上一則根據(jù)自性涅槃(即性寂),一則根據(jù)自性菩提(即性覺),在工夫修養(yǎng)上一則革興(即性寂),一則返本(即性覺)。“由前立論,乃重視所緣境界依;由后立論,乃重視因緣種子依。能所異位,功行全殊?！?16)所以,工夫修養(yǎng)論上的重聞熏還是重返本,在呂澂看來有重大差別。而唯識學(xué)的工夫修養(yǎng)論當(dāng)然以強調(diào)聞熏為要。呂澂并不否認(rèn)返本之學(xué),只是強調(diào)返本應(yīng)建立在佛心圣心的前提下,而熊十力以凡夫心為本,不過是以凡心格量圣言罷了。在呂澂看來,聞熏實踐是凡夫修行入手最切實可行的方法,這也是他心教交參,千錘百煉所獲:“唯其革興,故鵠懸法界,窮際追求。而一轉(zhuǎn)捩間,無住生涯,無窮開展……唯其返本,故才起具足于己之心,便已畢生委身情性,縱有安排,無非節(jié)文損益而已。等而下之,至于禪悅飄零,暗滋鄙吝,則其道亦既窮矣?！?17)
這里說明了兩種不同修養(yǎng)方法所帶來的不同結(jié)果。從正聞熏習(xí)入手,則修行有漸次有步驟,轉(zhuǎn)染依為凈依,無漏種不斷增長,最后斷除煩惱習(xí)氣,促使清凈法身呈現(xiàn)。而所謂返本,不過憑凡夫妄識習(xí)心任情隨解,浮泛空說而已。這種典型,就是禪宗末流,熊十力的所謂返求實證就沒有修行依據(jù),不過自我主宰空頭濫調(diào)而已。在這一基礎(chǔ)上,呂澂判定熊十力與中土偽經(jīng)、偽論為一流,與尊《大乘起信論》而來的中國化佛教如來藏系沒什么區(qū)別。
對于性寂性覺說的分判,熊十力認(rèn)為性體原是真寂真覺,所以性寂與性覺不可分。這在呂澂看來是一種認(rèn)識上的模糊,“道理整個不可分,性寂說如覺有一分是處,即應(yīng)從其全盤組織,全盤承受,決不能嘗鼎一臠,任情宰割”(18)。對于經(jīng)論的真?zhèn)螁栴},熊十力則不欲考辨,認(rèn)為《大乘起信論》大致不背佛法,甚至說,如判性覺為偽說,則偽說尤可尊,以至于最后坦言“對于偽不偽的問題,都無所謂。我還是反在自身來找真理”(19)。雖然熊十力對自己所學(xué)與偽書的親緣關(guān)系渾然不覺,但其對佛法的理解已經(jīng)被呂澂自覺地劃入以《大乘起信論》為代表的如來藏思想之流,從側(cè)面反映出《新唯識論》與中國佛教如來藏系思想相親近。
拋開性寂與性覺的中印心性論分野不談,熊十力與呂澂的爭論實際上關(guān)涉到如何由心性論轉(zhuǎn)向修行工夫論的問題,由此心性論問題才有工夫上的差別,修行上的返本或革新。呂澂認(rèn)為,只有轉(zhuǎn)染成凈,認(rèn)識到心性的雜染煩惱的本質(zhì),才能通過聞熏不斷修證,獲得境界上的提升,這才是真正的層層革新。而返本之說,根源于本覺,但此種凡夫境界的自明自覺如何證知佛境,這在工夫修養(yǎng)論上來講未免流于自說自話。所以呂澂才批評熊十力,究竟是見的自家何種境界,如何能不委身性情,淪為知見。
無獨有偶,方東美與熊十力也曾就此問題進行過討論。關(guān)于見性的問題,方東美認(rèn)為佛教所謂心性與儒家并不同,佛家所論性,“一面證立圣智境界,揭出真如清凈本原,以成佛性;一面發(fā)見世俗昏妄念動,指出惑障迷途,懸為戒禁”(20)。所以,他認(rèn)為佛教論性是站在宗教解脫的立場,既肯定人有本原清凈的成佛可能,同時又闡明阿賴耶識的煩惱雜染,染凈種子并存,這是佛家論人性的特殊之處。儒家則相反,“孔孟所體認(rèn)之性情,兩善俱舉,原屬一貫,不可分截”(21),此為性情俱善論,無所謂性善而情后起為惡之說。由此看,如何落實見性,則所意指的對象不同,見到之性自然也應(yīng)有所分別?？梢?在區(qū)分性的意義的前提下,討論工夫修養(yǎng)上的返本還原還是聞熏修證才有意義,而心性本寂與本覺的差異恰好說明佛教論述心性問題上的性與情,本有與后起的區(qū)分,都是佛性論中不可缺少的部分,何能裂為二術(shù),以此談工夫修養(yǎng)。
再者,方東美肯定了熊十力忘言默識的方法,但同時強調(diào)要達(dá)到默識仍需要一番思議的工夫,在落實見性這件事上,不能將聞熏修證的后天求知拋到一邊。不可思議的境界正是要首先經(jīng)過思議,認(rèn)清問題,探究問題的階段才能獲得。更何況,修道工夫要深到超出思議的境界還需要八地階次的層層修行,非一蹴而就?？梢?在返本還原的具體實踐上,忘言默識的證量是很難實現(xiàn),熊十力雖然不偏廢量智,但性智如何顯發(fā),如何返本仍然懸而未決。
從以上的爭論看,工夫修養(yǎng)上的返本還是聞熏實關(guān)涉到儒佛兩家不同心性論下的修行路數(shù)差異。呂澂從批判如來藏學(xué)的角度出發(fā)來看待這一問題,意在批評中國佛教的如來藏宗派。熊十力則力主內(nèi)證天道的儒家工夫論,難免使問題偏離轉(zhuǎn)向。兩人關(guān)注的重心各異,儒佛立場不同,自然很難再深入下去。
三、王恩洋評《新唯識論》
同樣學(xué)出歐陽竟無門下的王恩洋在《新唯識論》語體文本發(fā)行后即做了《評〈新唯識論〉者之思想》一文,對與其有同窗求學(xué)之誼的熊十力進行了委婉的批評。如果說劉定權(quán)與熊十力之間充滿著意氣之爭,呂澂對《新唯識論》又并未在意,那么,王恩洋對《新唯識論》倒確實做過一番深究,所以他對《新唯識論》的批評較為切中平實,雖然熊十力并未對此作出回應(yīng)。王恩洋對《新唯識論》的評價包括三方面:一是對熊十力思想的定位,二是對熊十力體用義的釋難,三是在一元和種子說上反駁熊十力對唯識學(xué)的誤解。
首先,王恩洋對熊十力的智如不二表示懷疑。他認(rèn)為熊十力所謂的本心實為習(xí)心,在這一點上,他與前兩位批評者的觀點相似。他們均將熊十力所謂的本心自證理解為一種凡夫習(xí)心的妄證。由于熊十力主張返求本心之后證悟本體,故不論此心是王恩洋所謂的習(xí)心還是他自認(rèn)為的本心,最后性智證量仍是有所得,有真如本體不可空,這在王恩洋看來顯然有違熊十力所說遵循《般若經(jīng)》之旨,這個觀點在他看來與空宗絕不相侔,而與《大乘起信論》相似?！笆枪谧x般若經(jīng)耶。曰,讀《起信論》耳,唯《起信論》乃于空義外立不空真義。般若何嘗有是耶?！?22)從思想的相似性上,他將熊十力歸入《大乘起信論》之流。
其次,王恩洋重點批判了體用不二這一貫穿《新唯識論》文本的核心問題。在他看來,一切其他問題都源于熊十力對體用義的誤解。他首先指出,所謂本體,即現(xiàn)象之本體,本體與現(xiàn)象相待而言,而熊十力的一本萬殊卻如水漚之喻、金器之喻,漚雖無量,水性則一,金雖是一,成器可多。這在王恩洋看來是錯誤的,因“漚雖眾多,體唯是水。器雖無量,體唯是金。然則性可變而性不可變也”(23)。熊十力又以心物相待,以心為本體,其實心物應(yīng)屬于現(xiàn)象的范圍,故在現(xiàn)象界中不該又立本體。王恩洋質(zhì)疑:“同屬現(xiàn)象如何可以一分現(xiàn)象作本體而以余之一分作現(xiàn)象耶?……心物既二,本體亦應(yīng)二?！?24)
假設(shè)熊十力的本體為一元中立,非心非物,則王恩洋認(rèn)為同樣不可成立:“非心非物之體,何因何緣倏變?yōu)槲餅樾闹F(xiàn)象耶?”(25)由此則破熊十力的一元論也不成立。第二個質(zhì)疑是:“本體自純善,而現(xiàn)象自雜染。人生之惑染,世界之昏濁,為一不可否認(rèn)的事實。則與新論現(xiàn)象界之千變?nèi)f化,正是本體界之大用流行。即體即用即象之說為不孚也?！?26)王恩洋認(rèn)為,既然本體清凈至善,則惡如何產(chǎn)生?這個問題無法說明。按照他的理解,似乎本體至善則現(xiàn)象界一切均應(yīng)為善,因本體與現(xiàn)象是即體即用的關(guān)系,其性質(zhì)應(yīng)該完全一致。
第三個質(zhì)疑,王恩洋將熊十力的體與用完全等同起來,認(rèn)為熊十力的體與用沒有區(qū)別。故體既然唯是一,則不應(yīng)該能既靜又動,既翕又闢,本體是一,則勢用不可為多,功能就不該有兩種,“勢用依功能起故,功能既即本體,應(yīng)汝本體和雜非一。若爾,一元唯心論仍不得成”(27)。實際上,第三個質(zhì)疑與第二個質(zhì)疑類似,均從體與用的性質(zhì)應(yīng)一致出發(fā)。
從王恩洋的這些質(zhì)疑看,他首先將體與用看作本體與現(xiàn)象的關(guān)系,即把用等同于現(xiàn)象。其次,他列舉熊十力海水與眾漚的比喻,說明其體與現(xiàn)象,但海水與眾漚,金與器,不屬于本體與現(xiàn)象兩個維度。應(yīng)屬于體與體之性質(zhì),用熊十力的話說,即體與體之用的關(guān)系,而非現(xiàn)象義。水與波,金與金所鑄成的器皿,兩者都是一物質(zhì),但狀態(tài)不同,這是體與體之屬性,而非本體與現(xiàn)象的關(guān)系。而所謂心與物相對的概念,則沒有注意到熊十力所謂心有本心與習(xí)心之分,習(xí)心可屬現(xiàn)象,但本心屬稱體之用;況且,熊十力認(rèn)為本體非心非物,但落實在人,可方便說本體為心,故心物對舉是可以成立的,但本體絕不是從現(xiàn)象的心劃分出來的一個東西。至于說本體純善而惡從何來,也是把本體與本體的性質(zhì)等同于本體與現(xiàn)象的關(guān)系,故所謂本體的善應(yīng)保證其用也為善,但其用的善卻不等同于現(xiàn)象界沒有惡出現(xiàn)。這仍然是涉及對體與用的理解問題。將體用理解為體與體之性,還是本體與現(xiàn)象,在這兩方面王恩洋出現(xiàn)了概念的互換跳躍,當(dāng)然,這與熊十力《新唯識論》中體用義的表述不無關(guān)系。最后,關(guān)于體與用是否完全等同的問題,答案自然是否定的。熊十力明確表示體用不二而有分,體用相即并不表示體可以完全等同于用。故翕、闢成變,只是體之用的兩個方面,這也可看出用的意義在熊十力那里與現(xiàn)象、體之用混淆在一起。
對于熊十力對唯識學(xué)的批評,王恩洋同樣指出這是熊十力對種子說的誤解:“今法相唯識之解種子也,曰諸法因緣,親辦自果,歸其法于有為。是生滅法。何嘗以之為諸法本體耶?其詮真如也,曰為二空所顯,諸法實性,是無為法,常住無生滅,遍一切一味。自不能生,亦不生他。雖以為諸法實性,但亦不如新論所云之本體。”(28)故熊十力對真如的理解、對種子的理解都是有悖唯識學(xué)的。而其理解錯誤的根本原因是:“廢緣生而談顯現(xiàn)。廢因緣而立本體。斥因果而談體用。建立一定性真常獨立之本體,以為生化萬象之機。是非遍計所執(zhí)性而何,是非一因不平等因外道而何!”(29)
王恩洋同樣將熊十力對真如的理解歸為真如緣起論,其本體與不變隨緣、隨緣不變的中國佛教如來藏系思想倒比較接近。至于熊十力指責(zé)護法唯識學(xué)為集聚說,為多元論,王恩洋說:“新論謂唯識為多元論也,吾極端贊同。其謂為二元論也,吾亦不全否認(rèn)?！?30)唯識學(xué)確實以一切有情各有八識,心心所法各有自種,但唯識學(xué)建立的前提是萬法不離識故言唯識,是就現(xiàn)象界說的,非離棄因緣萬法自性空而言唯有識獨存,故“但有現(xiàn)象,別無本體者也”(31)。故王恩洋理解的多元、二元非指本體,熊十力對唯識學(xué)的指責(zé)卻從本體角度,而忽視了八識分立的真正意義,錯將八識、種子各個看成本體。
從以上劉定權(quán)、呂澂、王恩洋對熊十力的批評來看,《新唯識論》對唯識學(xué)的一些概念認(rèn)識顯然存在偏差。熊十力自己所極力倡導(dǎo)的會通思想,并沒有引起內(nèi)學(xué)院諸君的共鳴。熊十力對真如的理解,在他們看來與《大乘起信論》思想無異;熊十力對覺的強調(diào),又被呂澂劃入《大乘起信論》性覺說一流。內(nèi)學(xué)院諸君不約而同地將熊十力的思想與《大乘起信論》一系如來藏宗派聯(lián)系起來,客觀上說明了熊十力自詡的“新的唯識論”實際上更多地向中國佛教如來藏系宗派靠近。熊十力會通儒佛的宗旨使他改造護法唯識學(xué)而不自覺,吸取中國佛教如來藏系而不自知,其實走上了推進中國佛教如來藏思想與儒家思想融合之路。
四、牟宗三評內(nèi)學(xué)院
作為熊十力的弟子,牟宗三雖未直接參與上述爭論,但他對這一爭論背后所涉的儒佛之爭卻看得很分明,他將熊十力與內(nèi)學(xué)院之爭看作是最高宗趣上的最后決斷之辯,這代表了儒佛兩家思想宗趣的根本不同。他認(rèn)為,正是由于佛教的真如為自性空,非以心為本體,故無上菩提,無余涅槃,最后歸結(jié)到證空,所以這個體或菩提心自然也不包含仁義禮智之性或天理,自不能為“能”而生化大用,所以,熊十力才強調(diào)自性智(32)。
從義理內(nèi)容的分際來看,牟宗三自然是贊同即寂而靈覺,靈覺而寂的仁心之體,也唯有這樣,修行才有根據(jù)、才有主宰,充分顯示了儒佛兩家不同的精神旨趣。當(dāng)然,站在接續(xù)中國文化之慧命的立場,他對佛教的思想有充分的肯定和吸收,只是他認(rèn)為應(yīng)該會通儒佛,在義理上才能對兩家有所推進,這是儒佛兩家理論發(fā)展的共同需要。而對內(nèi)學(xué)院站在唯識學(xué)的狹隘立場批評如來藏學(xué),判佛教其他宗派為非,甚至批評儒家,批評熊十力的護教行為,他自然不能接受。
為此,牟宗三進一步批評內(nèi)學(xué)院獨尊唯識而判《大乘起信論》為偽說的態(tài)度,試圖維護如來藏學(xué)在中國佛教發(fā)展中的合法地位。他說:“我既非佛教徒,故亦無佛教內(nèi)部宗派上的偏見。內(nèi)學(xué)院的態(tài)度,我自始即不喜。歐陽竟無先生說藏密、禪、凈、天臺、華嚴(yán),絕口不談;又說自臺、賢宗興,佛法之光益晦……而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天臺、華嚴(yán)、禪是俗學(xué)。此皆是宗派作祟,不能見中國吸收佛教發(fā)展之全程矣。他們說這是力復(fù)印度原有之舊。然而佛之教義豈只停于印度原有之唯識宗耶?此亦是淺心狹志之過也?！?33)
不獨他如此,印順法師也針對呂澂判《大乘起信論》、魏譯《楞伽經(jīng)》為偽說道:“其實,即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經(jīng)》而作,論義又正確,也未必能為呂澂等所認(rèn)同……站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法,是不太適當(dāng)?shù)?”(34)
針對內(nèi)學(xué)院判定如來藏非佛說,倡導(dǎo)回歸印度佛學(xué),甄別中國佛教與印度佛教之不同的情況,牟宗三認(rèn)為中國佛教乃印度佛教合理的發(fā)展:“近人常說中國佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續(xù)發(fā)展?！?35)顯然,他認(rèn)為如來藏系宗派思想的發(fā)展是順著印度佛教思想發(fā)展的邏輯線索而來,并從真諦所譯唯識學(xué)思想中辨別出真諦唯識學(xué)與如來藏學(xué)的關(guān)系,說明真諦《攝大乘論》翻譯中已有真心論痕跡,《大乘起信論》是如來藏學(xué)發(fā)展的一個理論必然。從虛妄的阿賴耶識學(xué)如何能保證成佛必然性這個問題出發(fā),他說:“佛教的發(fā)展必然要提出‘真常心’系統(tǒng)。而這個系統(tǒng)可以《大乘起信論》的思想為代表。”(36)
在他看來,虛妄雜染的阿賴耶識無法保證成佛的必然性,因為無漏種寄附在有漏中,而無漏種乃經(jīng)由后天正聞熏習(xí)而成,則清凈功德法就落入了后天經(jīng)驗界中,且有待遇緣成果,靠碰到善知識的因緣才能證道成佛,則一切眾生皆能成佛的力量顯然不夠。“所以就佛教內(nèi)部教義的發(fā)展,順著問題之逼迫,必須往前推進,肯定有一超越的真常心,作為眾生成佛的超越根據(jù)?！?37)顯然,從儒家性善論的立場來說,真常心確實要比虛妄唯識更能彰顯個人在成佛成圣路途中的主觀能動性?？梢哉f,在思想上,牟宗三是有取于如來藏學(xué)的,所謂的儒佛會通也是出于對如來藏學(xué)的吸取,在思想上朝如來藏系宗派靠近。這是牟宗三不遺余力地自覺維護《大乘起信論》合法性的原因。
從牟宗三為如來藏系宗派辯護看,他與太虛大師的武昌佛學(xué)院一系一樣,均站在維護中國佛教傳統(tǒng)三大宗派立場,把內(nèi)學(xué)院對如來藏緣起的批判和《新唯識論》引起的爭論聯(lián)系起來,站在如來藏緣起的角度維護師說,實際上表明了《新唯識論》與如來藏思想之間的某種關(guān)聯(lián)。內(nèi)學(xué)院傾向于把《新唯識論》看作一種如來藏緣起思想,說明兩者確有遙契。陳榮捷還特別把熊十力的新唯識學(xué)作為20世紀(jì)佛教唯識學(xué)思想發(fā)展的一個浪潮,“他就是佛教儒家化之趨勢的實例”(38)。這是站在近代佛教發(fā)展的角度來看待熊十力及其《新唯識論》的地位。
從熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君的爭論看,內(nèi)學(xué)院歐陽竟無及其門下劉定權(quán)、呂澂、王恩洋等人盡管在思想取向上有差異,但均以護法唯識學(xué)為正宗,而對門下歧出的熊十力進行嚴(yán)厲批判。從他們的反駁內(nèi)容看,熊十力對唯識學(xué)的名相把握是零散割裂的,沒有從整體上抓住唯識學(xué)要旨。內(nèi)學(xué)院諸君的批評是帶有門戶之見的,他們對熊十力的批判是站在對如來藏學(xué)思想批評的角度進行的。他們把熊十力與《大乘起信論》一系聯(lián)系起來,將《大乘起信論》之爭的立場、觀點加入對熊十力的批評中。然而,問題的實質(zhì)在于雙方立場不同,用意不同。《新唯識論》的本意在會通儒佛,內(nèi)學(xué)院則始終關(guān)注的是如何維護唯識學(xué)的正統(tǒng)地位,批判如來藏學(xué)的合法性,所以使這場爭論在佛教內(nèi)部呈現(xiàn)出如來藏學(xué)與唯識學(xué)之爭,實質(zhì)上卻不得不說是一場儒佛之爭。
注釋
1 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書局,1985年,第213頁。
2 同上,第212頁。
3 由上,第214頁。
4 同上,第220頁。
5 同上,第227頁。
6 同上,第223頁。
7 同上,第161頁。
8 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書局,1985年,第161頁。
9 同上,第171頁。
10 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,武漢:湖北教育出版社,2001年,第48頁。
11 蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第421頁。
12 《中國哲學(xué)》第11輯,北京:人民出版社,1984年,第169頁。
13 同上,第169頁。
14 同上,第171頁。
15 同上,第171頁。
16 同上,第171頁。
17 同上,第173頁。
18 同上,第179頁。
19 同上,第199頁。
20 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,第128頁。
21 同上,第128頁。
22 王恩洋:《中國佛教與唯識學(xué)》,北京:宗教文化出版社,2003年,第495頁。
23 同上,第478頁。
24 同上,第479頁。
25 同上,第479頁。
26 同上,第485頁。
27 同上,第483頁。
28 王恩洋:《中國佛教與唯識學(xué)》,第499頁。
29 同上,第505頁。
30 同上,第496頁。
31 同上,第499頁。
32 牟宗三:《生命的學(xué)問》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第91頁。
33 牟宗三:《佛性與般若》上冊,臺北:臺灣學(xué)生書局,2004年,序第6-7頁。
34 釋印順:《永光集》,北京:中華書局,2011年,第81頁。
35 牟宗三:《佛性與般若》上冊,序第4頁。
36 牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社,1997年,第268頁。
37 同上,第268頁。
38 [美]陳榮捷:《現(xiàn)代中國的宗教趨勢》,臺北:文殊出版社,1987年,第38頁。
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