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清朝理學、諸子學、今文經(jīng)學復興的意義

——兼及與晚清政治態(tài)勢的互動關系

作者：楊念群（中國人民大學清史研究所教授）

來源：《中北大學學報.社會科學版》，2019年01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十四日庚戌

??????????耶穌2020年1月8日

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摘要：

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本文根據(jù)學界即有的研究成果，分別對諸子學、理學及今文經(jīng)學在清中期之后的復興狀況做了概要性的梳理。諸子學重新受到重視，乃是因為它能起到羽翼經(jīng)學考據(jù)挑戰(zhàn)理學權威的作用，而理學的復興則又恰恰是因為經(jīng)學過于封閉的治學風格無法應對晚清政局出現(xiàn)的危機，必須通過為理學注入新的經(jīng)世活力來挽救學界衰頹萎靡的局面。今文經(jīng)學的興起也有一個從維系清朝統(tǒng)治的常態(tài)向為晚清變革提供輿論支持的轉變過程。這三種傳統(tǒng)學問的內(nèi)在轉型相互交織在一起，與晚清政治社會變革態(tài)勢息息相關，值得進行深入討論。

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引言

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從民初梁啟超與胡適提出或應和“理學反動說”以后，清朝的思想史基本上就被定位成了兩漢經(jīng)學復興與衰亡的歷史，間或有個別學人如錢穆先生對此思路提出異議，認為清朝學術不過是宋明理學延續(xù)下來的另一種表現(xiàn)形式，核心思想并無根本變化，但在影響力方面顯然無法與“理學反動說”抗衡。在經(jīng)學主導的思想界，其它學說似乎全部沉寂無聞，無法發(fā)聲，對清朝主流思想界產(chǎn)生不了實際的作用。這種對清朝學術思想的單一定調(diào)后來日益遭到質(zhì)疑，人們的問題是，理學作為清朝建立正統(tǒng)性的重要傳統(tǒng)資源，自康熙帝起即被積極倡導，難道在雍乾時期就已徹底湮滅無緒毫無蹤跡了嗎？事實證明，經(jīng)學考據(jù)之外的學問如理學、諸子學等仍以不同形式影響著清朝思想的演變，而今文經(jīng)學作為晚清學術的重要分支也為清朝思想的多元競進乃至制度變革提供了有力的輿論支持。近百年來史界對考據(jù)學主流外的學問如諸子學、今文學和經(jīng)世理學均有探討，本文擬初步梳理其學理內(nèi)容并對各方爭論產(chǎn)生的歧義略作辨析。

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一、挑戰(zhàn)理學獨尊、羽翼經(jīng)學復古——清朝諸子學的作用

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“子學”在清代的位置比較特殊，它既不屬于儒學正統(tǒng)譜系中的一支，也與經(jīng)學考辯保持著距離，但“子學”一直不絕如縷地不時顯身于各類學人的著述視野中，盡管其面貌經(jīng)常模糊不清，總有一種夾縫中求生存的味道。劉仲華業(yè)已指出，清代子學研究大致分三個發(fā)展階段，清初的子學研究主要是明末子學的延續(xù)，表現(xiàn)形式是對理學的批判以及對經(jīng)世思想的提倡，在反理學的過程中，諸子以其不談心性而受到重視，更由于諸子學說的多元思想特征，不少人企圖借研治子學以沖破儒學的獨尊藩籬，明末李贄、傅山等人即倡導子學最力，傅山一生曾注解過《老子》《莊子》《荀子》《列子》《墨子》《鬼谷子》《公孫龍子》《淮南子》等書。傳統(tǒng)儒學強調(diào)以經(jīng)書載道，而“子”是敗人德業(yè)，壞人心術的異端，傅山等人提出“子”“經(jīng)”平等的論斷，目的就是挑戰(zhàn)“經(jīng)”的獨尊地位，把儒經(jīng)之外的學問升格為學人治學的目標。

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明末清初子學也以辨?zhèn)慰紦?jù)的形式為乾嘉時期子學的發(fā)展埋下了伏筆。乾嘉時期，由于考據(jù)學以子證經(jīng)史的需要，子書得到大量整理，包括《荀子》《墨子》以及其他子書，如盧文弨?！盾髯印泛彤呫渥觥赌幼ⅰ返?。1840年至清末，子學開始兼顧義理之學，并在與西學的互動會通中成為近代學術的先聲。[1]22

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清初復興古學的思潮對子學復興亦有影響。明末清初古學派對諸子的研究以子書辨?zhèn)螢橹鳎采婕捌渌甲C方法，如?？薄⒁繇?、訓詁等。當時子學考證的發(fā)展與經(jīng)學方面的考證是同時進行的，楊慎、焦竑、胡應麟、姚際恒等人除在子學方面有不少涉及外，更多地研治六經(jīng)與儒學。子學與經(jīng)學共同成為明清之際學術重建的重要力量。明末理學革新、古學復興、文學運動、三教合一思潮是子學熱興起的幾個推動因素。

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子學亦可為“經(jīng)世”之用，這與利瑪竇的西學傳入有關，晚明即開始有人把子學與西學互作比較，如劉侗就認為西方科技之學與墨學很相似，傅山對諸子中以注重功利著稱的《管子》頗有偏好，斷定一些子書如《管子》《列子》《莊子》與佛道典籍在“濟世”方面不乏高出儒家之處，方以智在子學著作《藥地炮莊》和《東西均》中就提出了以實用為宗旨的“質(zhì)測之學”觀念。

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明末清初的基本際遇是，在“回歸原典”的理念下，經(jīng)史考證之學蔚然成風。復興古學者找到了重建學術理想的途徑，這就是音韻、訓詁和校勘等文獻研究方法和語言學方法。在復興古學的同時，先秦諸子也因其是傳統(tǒng)學術資源的一部分而頗受注意。厭倦理學的結果為轉向異端化的“子學”提供了心理支持。但這一時期“子學”還是作為“經(jīng)學”的附庸出現(xiàn)的，他們研究子學與提倡經(jīng)史考證一樣只是為了扭轉空疏學風，而沒有“經(jīng)子”平等的態(tài)度。[1]94

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明末清初子學的發(fā)展與經(jīng)學復古、理學重建一樣，都是士人反思宋明理學后對傳統(tǒng)學術經(jīng)典的再次探求，以及對現(xiàn)實劇變思索后的回應。進入清代以后，經(jīng)史考據(jù)逐漸得勢，對子學的提倡與理學的重建則黯然衰退，甚至扭轉了方向，成為考據(jù)的附庸。子學在明末清初一度呈現(xiàn)復興的趨勢，而且出現(xiàn)了尊子駁經(jīng)的傾向，但在當時仍然沒有打破儒學獨尊的局面。子學并不是明末清初之際學術發(fā)展的主流，更多地表現(xiàn)為儒學的附庸。[1]98

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考據(jù)學風氣形成以后，乾嘉時期子學研究進入了一個新的發(fā)展階段，由于考證六經(jīng)以及三代歷史的需要，先秦諸子因其時代與六經(jīng)、三代相近而備受重視，成為證經(jīng)、證史的重要他證或旁證。乾嘉諸儒在使用諸子書時，并沒有滿足于以子證經(jīng)，而是在明末刊刻子書的基礎上，用比較科學的考據(jù)方法，對子書進行大量的整理校勘，在整理古書的同時，乾嘉諸儒也對諸子九流及其思想有了新的認識和見解。這些子學的研究成果，直接影響了近代子學的復興和思想啟蒙。[1]102

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治學兼及諸子百家，并不是清儒獨有的特色，而且利用先秦諸子考證經(jīng)、史的做法，也并非肇始于清代考據(jù)學，但在清代考據(jù)學形成以前，以子證經(jīng)史并沒有成為一種系統(tǒng)的考證方法，而且利用者也不廣泛。清代則不同，從清初顧炎武到清末俞樾，清儒在考證經(jīng)史中都非常注重利用先秦諸子材料，以至于清末學者明確提出了“以子證經(jīng)”的方法。[1]105在追求本原的觀念下，清儒以恢復古訓、古音為務，而要求得古訓、古音，單單利用經(jīng)傳本身是不夠的。先秦子書與六經(jīng)在形成時間上最為接近，在所涉及的內(nèi)容上也多有關聯(lián)。所以，清儒在利用經(jīng)傳的本證之余，特別重視使用以子證經(jīng)史的旁證方法。

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劉仲華以為，由于先秦諸子具有“關聯(lián)經(jīng)傳”的作用，在清儒重建儒學的過程中，先秦諸子不只是充當了旁證經(jīng)之音韻、訓詁的作用，也發(fā)揮了“子乃六經(jīng)羽翼”的功效。清儒調(diào)和儒法、儒道、儒墨之間的沖突，試圖重新構建以儒家為中心的學術體系。至于無法調(diào)和的地方，他們依然在崇儒的標準下對諸子進行駁斥，只有少數(shù)幾個大膽的人如傅山、汪中等人才敢于公開倡導諸子思想。乾嘉考據(jù)學興起之后，學者雖然沒有徹底改變理學家駁斥諸子百家的態(tài)度而提倡子學，但出于以子證經(jīng)的需要，子學成為清儒治學的一個重要輔助領域，成為乾嘉“通儒”研究中必然要涉及的一部分。[1]268明清子學的發(fā)展，尤其是研治諸子先后輕重的區(qū)別更能代表清儒對諸子義理的選擇。比如明末清初對兵家之言的提倡就是看中了它兌現(xiàn)價值的快速性。到乾嘉時期，荀學和墨學很快成為諸子學研究的重點，其選取角度又是荀子傳經(jīng)的貢獻，以及墨學與儒學之間進行調(diào)和的可能。

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乾嘉時期以荀學和墨學為主的子學逐漸興起，在這種情況下，以戴震、凌廷堪、焦循等為代表的學者開始克服以前的固守和偏頗，對長期以來被程朱理學排斥在孔孟正統(tǒng)之外的子學思想進行吸收、變通，進而融入到了他們的哲學思想中，提出了與理學相抗衡的新義理學。清代學術最初以程朱理學反明代心學，然后由東漢經(jīng)學反宋代理學，又以西漢今文經(jīng)學反東漢古文經(jīng)學，在后來是以先秦子學反西漢經(jīng)學。在晚清學術風氣的轉移中，先秦子學從以子證經(jīng)的邊緣地位走向了學術研究的主流。晚清西學輸入，新學逐漸興起，子學開始在西學的映照下而彰顯了其多元的價值，如對墨學、名學的重視。清朝末年，許多學者大力提倡先秦子學，先秦諸子不僅走出了異端的境遇，成為反對儒學獨尊的有力武器，而且成為近代新學興起的重要組成部分。

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乾嘉時期諸子學的發(fā)展還只是沿著以子證經(jīng)的路子，尚未盡諸子之用，對于諸子所言之義理的發(fā)明也相當有限。嘉道以后學界呈現(xiàn)出漢宋兼采的跡象，加上今文經(jīng)學和經(jīng)世思潮的再度顯揚，均促使晚清子學開始走出考據(jù)的藩籬。晚清對于先秦諸子學說的創(chuàng)新性研究，主要發(fā)生在西學東漸風行之后，學者們紛紛比照西學而研治先秦諸子，與經(jīng)學的衰落相比，諸子學呈大興之勢。與嘉道之際經(jīng)世致用精神下對子學的提倡不同，此時的諸子學已經(jīng)開始走出傳統(tǒng)的束縛，而具有近代性的特征。諸子學已不再是六經(jīng)之羽翼，儒學之附庸，開始作為中國傳統(tǒng)文化的“本體”，成為應對“西學”的“國粹”，客觀上，“中西會通”之下的諸子學為接受西學奠定了“學統(tǒng)”上的依據(jù)。[1]322

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清末諸子學與當時的社會變革有著密切的聯(lián)系，在清末衰弱動蕩的社會里，一批有民族使命感的知識分子開始思索求變，他們或以諸子學說批判傳統(tǒng)政教社會之弊，或以諸子學說為維新變法、君主立憲的政治主張尋找理論基礎和歷史依據(jù)。與此同時，諸子學又融入到新舊文化或中西文化的爭論中，一部分知識分子認為“周秦諸子為古今學術一大總結”，以子學為“國粹”，將民族復興的希望寄托在諸子學身上。章太炎、劉師培等人與晚清學術變遷潮流亦步亦趨，徑直將孔子降為“諸子”之一種，力圖通過清理周末諸子政教以保國救民。他們對先秦子學的研究直接開啟了辛亥革命以后新文化運動批判傳統(tǒng)，即“打倒孔家店”的先河。[1]337

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羅檢秋則試圖對近代諸子學興起發(fā)展的過程進行系統(tǒng)的考察和分析，從中西交流和文化變革的歷史背景中評析諸子學的衍變，并試圖揭示近代諸子學與新文化之間的深刻關聯(lián)。他注意到，近代諸子學實質(zhì)上是一種非正統(tǒng)的學術，它的興起和發(fā)展是與對正統(tǒng)儒學的沖擊和批判密切相聯(lián)的，因而顯然不應包括居于正統(tǒng)地位的孔孟思想在內(nèi)。事實上，梁啟超等人所謂的“諸子學復興”主要是指先秦非儒學派的崛起。清末民初的一些學者、文化人也往往把儒學與諸子學分開討論。諸子學的范圍雖廣，而近代諸子學的核心內(nèi)容當屬道、墨、法三家。這大致有三個原因：首先，儒經(jīng)的注釋、校訓異常繁榮，儒學思想代代演進，高潮迭起。道家、法家則相形見絀，墨學更是塵埋千載，無人問津。學術文化中的這種缺陷和不平衡為子學復興提供了巨大的潛力。在中學嬗變、西學東漸的歷史契機中，墨、道、法三家的著作和學說自然會引起許多學人的濃厚興趣，從而成為諸子學復興的中心。第二，子學復興實質(zhì)上是相對于正統(tǒng)儒學的異端學派的崛起，是一種思想解放潮流。真正的思想解放不僅需要發(fā)展改造正統(tǒng)學說，而且必須肯定、闡揚有價值的非正統(tǒng)思想。在先秦諸子中，只有道、墨、法三家可以與儒學抗衡。因而，傳統(tǒng)學術文化格局中儒學與子學的消長基本上依賴于對道、墨、法的發(fā)掘和闡揚。如果說乾嘉學派還只是從學術門徑中重視三家著作，通過對經(jīng)學的偏離不自覺地彰顯了諸子學的價值，那么晚清國粹派和五四新文化健將則已自覺地闡揚道、墨、法的思想價值和現(xiàn)代意義，并使之成為批判正統(tǒng)儒學的思想武器。因而，道、墨、法成為近代“以復古為解放”思潮中的學術中心。第三，近代學術問題的闡釋離不開中西文化交融的歷史背景。西學東漸不僅沖擊了落后于時代的文化正統(tǒng)，而且推動人們發(fā)掘傳統(tǒng)學派中與近代西學相通或相似之處，從而融合中西，創(chuàng)造新文化。道、墨、法三家是最能與西學溝通的先秦學派，盡管契合點大不一致。晚清以來，以西方自由平等思想闡釋老莊學說，會通墨學與社會主義思潮，闡發(fā)法家現(xiàn)代意義的言論流行一時。援西入中，融合中西是傳統(tǒng)文化在近代的基本趨勢。而道、墨、法與西學的會通尤其引人注目，這豐富和發(fā)展了三家學說并使之成為近代諸子學的中心。[2]

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在彰顯子學方面，乾嘉學者的先進言論還主要集中于倡導“子儒平等”，道光以后則轉向“通子致用”，這種轉變是傳統(tǒng)學術在社會危機中的自身調(diào)整，社會的需要和儒學的局限為它提供了契機?？梢哉f，“通子致用”是“通經(jīng)致用”的延伸和發(fā)展，經(jīng)世致用思潮是“通子致用”思想出現(xiàn)的重要學術根源。[2]60道咸以后，理學重新崛起，此時理學已不同于康乾時期，學術界會通漢宋的趨勢已明顯增長。曾國藩、朱次琦、徐桐、劉熙載等理學名家都力主調(diào)和漢宋，有些理學家已不流于空談德性，而是注重經(jīng)世致用。曾國藩、羅澤南、劉蓉等被稱為理學經(jīng)世派，稱為同治中興名臣，儒學內(nèi)部關系嬗變之時，理學與諸子學的關系也開始由相互排斥轉向融合會通。

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羅檢秋特別注意到了“西學源于諸子說”的動向，他認為此說基本上以先秦諸子作為西學的重要源頭，從而客觀上形成一定的社會氛圍，推動了晚清諸子學的興起?！拔鲗W源于諸子說”把古學與西學連接起來，體現(xiàn)了晚清知識分子在西學沖擊下的強烈自尊心理。他們不同程度地體現(xiàn)了“好古”“法古”的思維舊習。然而崇古風氣并非復古守舊，而是傳統(tǒng)文化格局的一種無形轉變。這種轉變表現(xiàn)在：一方面獨尊儒學觀念開始動搖，另一方面，先秦諸子的文化價值日益凸顯。[2]79獨尊儒學，排斥異端的陳舊觀念在“西學源于諸子說”的沖擊下已經(jīng)動搖。與此同時，在西學中源論者看來，既然西方行諸子之學，而國家的富強、學術的發(fā)達遠勝中國，既然儒學已不足以完全救治中國的社會弊端，那么提倡先秦諸子也就是必然了。

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從世紀之交到五四之際的諸子學經(jīng)歷了巨大的發(fā)展，這不僅在于諸子學產(chǎn)生了較為豐碩的成果，而且在于經(jīng)過中西文化的融合，諸子學已經(jīng)具備了近代學術形態(tài)。具體而言，其一，諸子學已經(jīng)完全擺脫了經(jīng)學的羈絆，成為獨立的學術領域；其二，19世紀諸子學還基本上承續(xù)乾嘉學風，以考據(jù)為主。此時的諸子學主流則已經(jīng)轉變?yōu)榱x理之學，而且這種義理之學的核心思想源自西學；其三，此時諸子學已出現(xiàn)一批融合中西學術傳統(tǒng)的大家。

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諸子學中的墨學在近代融合會通中西的作用尤其突出，在許多人看來，墨子的“兼愛”與西方近代“博愛”主張一致，墨子的經(jīng)濟學說與西方功利主義大致相同；墨子的“尚賢”“尚同”學說與西方政治學說有許多相同之處，墨子的科技知識、邏輯思想具有近代科學精神。如梁啟超就重視墨子的“國家自然起源論”，認為與歐洲近代霍布士和洛克的國家起源論基本相同。關于“開明專制論”，有人認為其理論上來源于德國伯倫知理等人的國家學說，其“開明專制論”來源于中西兩個方面。[2]118又如梁啟超意識到西方壟斷資本的危害而贊賞管子以國家調(diào)節(jié)經(jīng)濟的思想，認為這如同兩千年前的“社會主義”者。說明他對法家思想也有推崇，他認為諸子學派中法家最具國家主義思想。梁啟超理想的現(xiàn)代化模式是德國和日本，而非英美。“法治精神”應該體現(xiàn)為一種“國家主義”。20世紀早期諸子學研究的文化參照系主要是近代西方文化而不是傳統(tǒng)的佛學和儒學。不難發(fā)現(xiàn)，此時研究諸子具有創(chuàng)見的學者思想家無不注意諸子與西學的比較。梁啟超、章太炎對中西邏輯學的比較，嚴復、胡適對老莊與西方進化論的參照闡發(fā)，王國維、胡適對諸子與西方哲學的會通等等都是明顯的例子。值得注意的是，此時諸子學的價值評判很大程度上取決于它與近代西學的異同。同者是之，異者非之，是大多數(shù)學者的取向。[2]198

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羅檢秋還意識到，19世紀90年代以后，諸子學的社會價值和文化意義開始彰顯出來，在晚清，諸子學與戊戌新文化運動和國粹主義思潮的興起均有密切的內(nèi)在關系，這與19世紀90年代以前魏源等人的“通子致用”的治學風格主要限于書齋已有很大不同。[2]201

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章太炎、劉師培是國粹派的學術領袖，他們對國學的闡釋不一，但顯然他們均未以闡揚儒學來代替國學。他們只是把儒學作為先秦諸子之一來評論認識其自身的不足，批判后世統(tǒng)治者把儒學作為文化專制主義的工具?！皣鴮W”實質(zhì)上主要不是秦漢以后的儒學，相反百家爭鳴時代的先秦諸子則是其重要內(nèi)容，這種思想在當時流行一時的“古學復興論”中有更明確的體現(xiàn)?！肮艑W復興論”有兩個特點：第一，國粹派倡導復興古學不是作為文化正統(tǒng)的經(jīng)學或儒學，而是被淹沒了兩千年的先秦諸子。第二，國粹派的“古學復興論”實質(zhì)上不是盲目崇古，而是以古開新。他們的“古學復興”直接以歐洲文藝復興為榜樣，把先秦諸子的百家爭鳴比作古希臘、羅馬文化，把秦漢以后的封建專制比作歐洲中世紀，倡導的是“中國的文藝復興”，是參照西學對中國古學有選擇地提倡。[2]225因為儒學與子學之關系已經(jīng)不是先秦學派之爭，而是文化正統(tǒng)與異端之別，在西學沖擊下，儒學正統(tǒng)地位日漸跌落，康有為“復西漢之古”的路徑也漸趨落伍?！皬拖惹刂拧睆男问蕉裕T子學說成為傳播三民主義的有益工具。

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20世紀初年，諸子學與社會運動和文化思潮具有廣泛的聯(lián)系。一方面諸子學適應了辛亥革命運動的需要，成為釀造愛國主義激情的重要學術工具。另一方面，國粹派對先秦諸子的闡釋為評估傳統(tǒng)文化確立了一種范式，他們突破了獨尊儒學、神化孔子的做法，又對儒學和孔子進行實事求是的肯定。這使得他們在文化反思和思想構建方面超越了康有為等戊戌知識分子。他們闡釋諸子的范式直接開“五四”新文化運動批判孔學、重估傳統(tǒng)之先河，事實上成為“五四”新文化的思想來源。“五四”時期，新文化運動在猛烈批判儒學的同時，大力凸顯非儒學派的思想價值。如他們肯定道家的“平等”“自由”思想，張揚墨家的博愛精神，闡發(fā)法家的法治貢獻等等，均適應了時代的迫切需要。近代諸子學與西學的關系，如果說19世紀的主流是“西學中源”，那么“五四”時期則主要體現(xiàn)為“中西會通”。

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二、晚清經(jīng)世型理學的興起及其變異

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崛起于宋代的程朱理學在晚明曾一度為心學所取代，明朝滅亡后，心學被明遺民和清統(tǒng)治者共同認定為亡國之思想禍首，一度遭思想輿論界激烈撻伐而暫時沉寂，康熙帝為樹正統(tǒng)，再次發(fā)掘程朱理學之義理，希圖集“道統(tǒng)”“政統(tǒng)”為一身，但乾隆帝卻以復興經(jīng)學為名，調(diào)整文治策略，理學再度歸于沉寂。史革新認為，清代程朱理學經(jīng)歷了一個類似馬鞍型的曲折發(fā)展過程，即在兩個發(fā)展高峰的中間經(jīng)歷過一段較長的寂落時期?？滴醭缟欣韺W，乾隆及嘉慶幼年則是漢學鼎盛期，理學趨于衰落無聞。嘉道年間，程朱理學才重新受到重視，經(jīng)朝野鼓吹，推波助瀾，導致其在咸同時期的“復興”，形成程朱理學發(fā)展的第二個高峰。究其原因是鑒于國勢衰落，嘉道年間的有識之士開始反思，尋找社會危機產(chǎn)生的原因及解決辦法，許多人從儒家正統(tǒng)“德治教化”的觀點出發(fā)進行反思，認為社會發(fā)生危機的直接原因是“道德廢、人心壞，風俗漓”，而根本原因則是程朱理學因受漢學壓抑而多年不振，造成道德淪落、人才匱乏的嚴重后果。乾嘉漢學因此受到激烈批評。[3]

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張瑞龍則更加具體地指出，清中葉理學復興的原因在于清廷受到天理教事件的刺激而導致的對朝政制度的反省。他認為，清朝中葉學術思想從乾嘉漢學考據(jù)到道咸以降理學興起的轉變，固然有學術自身發(fā)展的內(nèi)在理路以及外在社會局勢變遷等因素作用的結果，但嘉慶間清廷在文化政策上由崇尚漢學考據(jù)到提倡理學的重大調(diào)整，是促成這一學術轉變的終極原因。促使清廷在文化政策方面做出這種調(diào)整和轉變的契機是天理教事件，此后頻繁出現(xiàn)的“邪教”問題，又使清廷進一步強化此政策，從各個層面宣揚和提倡理學。故所謂道咸以降理學的復興，其在文化政策層面則可提前約四分之一個世紀，上推至嘉道之際。[4]157

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當然，天理教事件后，知識界對漢學考據(jù)的批評和反思未必都與天理教事件直接相關，但這一觸媒性事件的象征意義就在于造成知識界對其時幾成獨尊之勢的漢學考據(jù)的整體反思和批評，并在某種程度上開啟了學術發(fā)展的多元之途。提倡理學者當然會藉此難得“際遇”倡導理學、抨擊漢學；漢學家則或在反思漢學考據(jù)的同時接納或轉向理學，或雖批評漢學考據(jù)，但仍堅持漢學，并從漢學內(nèi)部尋找補救的資源。其結果除理學復興外，還有兩股潮流：就是漢宋調(diào)和與今文經(jīng)學的興起。盡管學術流派不同，但其總的精神是一致的，即學問要致用，注重學術在“致用”層面的價值和意義。這樣一來，學術與現(xiàn)實的距離開始拉近，從這種意義上說，經(jīng)世致用作為一種時代精神的發(fā)軔，當始于嘉道之際天理教事件導致的知識界對現(xiàn)實問題的關注。[4]267

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清王朝在咸同之際看重程朱理學，起用了一大批講求程朱理學的士大夫，并通過他們嫻熟地交替使用軟硬兩手鎮(zhèn)壓太平天國，重建社會秩序，為士大夫們所稱道的“同治中興”的出現(xiàn)提供了重要的政治條件?！巴沃信d”期間理學士人在“文治”方面的活動及作用可概括為以下幾個方面：一是正朝綱，端君心，培植“致治之本”。二是崇程朱理學，辟異端邪說，加強意識形態(tài)控制。理學人士把漢學考據(jù)、八股制藝視為“俗學”，而把王陽明“良知”之學、釋老二教及一切不符合程朱理學的學說視為“異端”，全在反對之列。三是延攬名流人才。四是恢復科舉書院，創(chuàng)辦書局，重建封建文化事業(yè)。

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隨著理學的抬頭，一批講究理學的士人得到統(tǒng)治者的重用，占據(jù)朝內(nèi)外要津，理學的影響和作用也自然從意識形態(tài)方面轉到政治上來，勢必引起統(tǒng)治階級內(nèi)部各派勢力的盈縮長消。這種變化主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，以曾國藩、李鴻章、左宗棠為代表的湘淮系漢族地主階級地方勢力的崛起，是咸同年間在提倡理學背景下地主階級政治結構最為明顯的變化。許多出身于湘淮系的新貴，如曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩燾、劉蓉、曾國荃、劉長佑、劉坤一等后來大都轉變?yōu)檠髣张?，形成了理學經(jīng)世派。其二，在朝中位居要津的倭仁、李棠階等理學重臣感染了一批翰詹御史，逐漸形成名噪一時的清流派，對同光朝局產(chǎn)生了較大影響。[3]

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楊國強曾指出，曾國藩之所以成為晚清理學中堅是由特殊情勢所決定的。曾國藩不僅代表王朝，而且代表王道；不僅代表圣道，而且代表神道，由名教衍生的傳統(tǒng)本是儒學義理的延續(xù)，但在這里卻變成了引動殺機的使命感。[5]3

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龔書鐸在主編《清代理學史》上冊的《緒論》中曾言及清代理學有四個特點：一是“無主峰可指，無大脈絡可尋”；二是學理無創(chuàng)新，重在道德規(guī)范；三是宋學與漢學既相互貶抑又兼采并蓄；四是宗理學者對西學既有抵拒也有接納。[6]

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李細珠則把晚清理學分為理學修身派(以倭仁為代表)和理學經(jīng)世派(以曾國藩為代表)兩條路徑。倭仁屬理學正統(tǒng)派，所謂正統(tǒng)的程朱理學主要是一種道德實踐哲學，倭仁不僅自己注重道德心性修養(yǎng)，踏實做圣賢工夫，努力完善自己的道德理想人格，而且在社會上大力提倡，希望將社會上的人個個造就成儒家“君子”。走這條路徑者門戶之見較深，他們以維護程朱理學道統(tǒng)為己任，以為孔孟之道皆經(jīng)程朱闡發(fā)無遺，不求理論上的創(chuàng)新。[7]207在中西文化沖突過程中，理學修身派很自然成為保守派代表。曾國藩治學較雜，不持門戶之見，主張漢宋兼采，就理學而言，主要還是宗程朱，對王學稍有排斥。曾國藩大大發(fā)揚了唐鑒提倡的“救時”之旨，把“經(jīng)濟”之學獨立出來，變成“孔門四科”，故能有限度地吸收“西學”。在同治中興中，理學修身派與經(jīng)世派都有積極作用，以倭仁為代表的理學修身派倡明正學，維系人心風俗，這是一種無形的力量。同治初年，理學修身派代表人物倭仁、李棠階、吳廷棟等人立朝輔政，時人寄予厚望。曾國藩代表的經(jīng)世派則以政治軍事的務實作為著稱于世，兩派構成內(nèi)外作用的兩面。對于理學經(jīng)世派倡導“自強新政”，有限度吸收西學，倭仁等理學修身派仍然堅信儒學的現(xiàn)世價值，如反對同文館增開天文算學館就是個明顯的例子。[7]207

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關于理學與同治中興的相關度，李細珠認為，以倭仁為代表的理學修身派對王朝復興的主要作用就是“維持風氣”或維系人心，至于曾國藩為代表的理學經(jīng)世派的作用則表現(xiàn)在用武力鎮(zhèn)壓了太平天國、捻軍及回民起義，挽救了垂死的清王朝。因此，從“王朝復興”的角度看，理學修身派與經(jīng)世派的目標是一致的，前者主要作用于文化思想與意識形態(tài)層面，后者主要作用于政治軍事的實踐與操作層面，同治時期的“王朝復興”正是這種內(nèi)外作用的結果。[7]105

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從具體的歷史事實來看，中國的早期近代化問題，主要是本土儒學傳統(tǒng)(尤其是理學)對西學東漸的適應問題。在面對“自強新政”的態(tài)度上，作為晚清理學兩個發(fā)展路向的主要代表人物，倭仁與曾國藩的觀點就頗有歧異。倭仁從固守傳統(tǒng)的立場出發(fā)，完全拒斥西學，顯然不可能適應近代化。曾國藩則表現(xiàn)出相對較為開放的心態(tài)，主張有限度地吸納西學(主要是西方近代科學技術)。[7]107

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胡維革與張昭君認為，曾國藩把晚清本被譏為“空疏虛鶩”的程朱理學與譽為“務實求樸”的經(jīng)世之學有機地結合起來，建構起了獨具特色的理學經(jīng)世思想，他以這一思想為原發(fā)點，又衍生出一系列子思想，諸如扶人心、正民氣、講究德治的思想，整官風、除積弊、崇尚人治的思想，肅軍心、扶名教，注重思想文化之戰(zhàn)的思想；自強自立、學習西方，因時而變的思想等等，從而構成了理學經(jīng)世思想的整個大廈。從傳統(tǒng)學術分類的角度看，曾國藩化三為四，重釋義理、辭章、考據(jù)、經(jīng)濟之關系，為其理學經(jīng)世思想打下了堅實的基礎。[8]學問由三而延分為四，在提高經(jīng)世之學地位的同時，也加強了義理獨尊一統(tǒng)的地位。曾國藩把孔子的“德行”“政事”兩科合二為一，一方面強調(diào)了理學“事功”的內(nèi)涵和合理性，另一方面又使政事(經(jīng)世)不脫離義理的控制。道德為本，經(jīng)濟為用，一并為義理所統(tǒng)轄，這是曾國藩對義理作出的新解釋。學禮即是“經(jīng)濟”之術，“政事”即是推行禮治，文章不過是發(fā)揮義理、倡導禮治的工具而已，義理地位至高無尚。[8]

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曾國藩的理學經(jīng)世思想，一方面使儒家的不同學說在對應于孔門四科之中各歸其位，融為禮學內(nèi)“闕一不可”的組成部分；另一方面，它又明確宣布“古無所謂經(jīng)世之學也，學禮而已”。這樣，義理、經(jīng)濟、考據(jù)、詞章便在禮學中融為了一體，從而貫通了久已變?yōu)槿鍖W內(nèi)外兩端的德與事、經(jīng)與史、道與文、學與治的分野。因此，曾國藩的理學經(jīng)世思想，既再現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學“內(nèi)圣外王”的本質(zhì)精義；同時，義理以“立德”為本，經(jīng)濟以“立功”為事，詞章以“立言”為志，它又成了儒家“三不朽”理論的集裝箱。[8]

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陳居淵認為，曾國藩復興理學強調(diào)“事親”“事兄”等道理，也與程朱一樣，要求人們從思想深處領會、接受封建倫理道德觀念，并付諸實踐，然而曾國藩不只是停留在重新強調(diào)通過個人的修身養(yǎng)性，進而求得個人道德自我完善的工夫上，而是將其推向社會，使人人都能約束自己的視、聽、言、動，曾國藩對“格物致知”的理解，實可視為宋學在新的學術導向下的延續(xù)。不過，曾國藩的尊宋思想與程朱理學又有著明顯的差異，那就是他不再囿于程朱理學那樣嚴辯“天理人欲”，而是將“理”具體化為“禮”，由“天理”轉向“經(jīng)世之禮”。曾國藩尊奉理學，實際是崇尚禮治。[9]

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乾嘉學者之所以重新提倡孔孟行事原則的“禮”，實是他們看到現(xiàn)實社會與人生理想之間的矛盾，他們企圖通過“禮”替代“理”，從而擺脫程朱理學的羈絆，提出與程朱理學相反的另一種是非標準，即一種新的價值觀。所以晚清“漢宋兼采”學者強調(diào)“禮”，強化“禮”的實際應用性，這意味著他們與只注重德性培養(yǎng)的心性之學有著明顯的界限，在某種程度上與焦循、阮元、凌廷堪等人試圖重振儒家教規(guī)，強調(diào)以“禮”代“理”的思想有相通之處。他們與焦循等人的區(qū)別在于更重視“實踐”。晚清儒學的漢宋兼采論者往往認為它打破了儒學的界限，并兼取諸子學、公羊學，表現(xiàn)出傳統(tǒng)經(jīng)學中心地位的動搖。這個見解頗值得商榷，雖然諸如曾國藩、陳澧、朱一新等也說過“諸子可師”“旁通諸經(jīng)，兼取今文”一類的話，但他們骨子里是鄙視今文經(jīng)學與諸子學的。[9]

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晚清儒學的“漢宋兼采”并不意味著各類學術的融通，而是企圖由宋學來改造漢學。他們對漢宋學術的理解，始終未能躍出傳統(tǒng)經(jīng)學單一闡發(fā)儒家道德理想的舊模式，繼承的依然是宋明以來儒學自身發(fā)展的傳統(tǒng)而未能有所突破。然而他們畢竟已生活在19世紀中葉，應變與救時的時代要求，迫使那些津津樂道于詞章訓詁的文人轉向現(xiàn)實社會，他們提倡經(jīng)世，其意義也遠遠超出了“漢宋兼采”的命題本身，它雖不如今文經(jīng)學那樣衍化成為一種思潮，卻也涌起了晚清學界令人注目的頹波，從一個側面展示了晚清儒學的歷史走向。[9]

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與大多數(shù)論者把目光集中到倭仁、曾國藩等晚清聞人不同，張晨怡認為，晚清湖湘地方出現(xiàn)了一個理學群體，這個群體起于嘉道，盛于咸同，衰于光緒，是在湖湘理學士人交互往來的基礎上形成的一個獨特的聯(lián)結體，重要代表人物除曾國藩、左宗棠、胡林翼外，還有唐鑒、陶澍、賀長齡、賀熙齡、郭嵩燾、羅澤南、劉蓉等，他們雖然官位有高低，名聲有大小，學問深淺亦不同，但是治學內(nèi)容和風格，以及政治價值選擇、人際交往圈子都具有相同的一面。這一群體深受湖湘文化“重義理，尚經(jīng)世”傳統(tǒng)的影響，將內(nèi)圣外王緊密結合起來，既注重心性修養(yǎng)，又強調(diào)躬行實踐，把義理經(jīng)世作為救時的良方加以提倡并身體力行，并最終演化為晚清湖湘理學群體的主要學術特色。在湖湘理學士人看來，理學從來不是純思辨的產(chǎn)物，理學家作為儒家精神的繼承者，既然身在秩序之中，便有使此秩序越來越合理的責任，而不可能止于“內(nèi)圣”。所以只要致力于圣學，必及于政治。[10]

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與張晨怡的思路有些相近，范廣欣把關注目光更多投向湖湘理學群體網(wǎng)絡中的次級人物如劉蓉等人，著意發(fā)掘其思想內(nèi)涵。他認為，劉蓉是在批評清初的陸世儀理學思維的過程中確立了其獨特的經(jīng)世方式的。陸世儀主要興趣在發(fā)現(xiàn)道德的本體，在內(nèi)在世界的辨析，是本體、工夫、體用合一，但在劉蓉那里本體、境界、工夫三個不同層次分得很清楚，他治學重過程，重細節(jié)，強調(diào)不是自然而然，而是一個很“勉強”的過程，要克服很多艱難險阻。劉蓉以為，陸世儀受到即本體即工夫觀念的影響，對兩者的區(qū)分不是很清楚，劉蓉不但明確區(qū)分本體和工夫，還特別指出本體與境界的分別。簡言之，本體是基本的價值觀念及道德目的，不可動搖，對外在實踐起指導作用(使其不偏不倚恰到好處)；工夫是一個積漸勉強而連續(xù)的過程，每一個環(huán)節(jié)都有獨特而不可取代的作用，互相補充形成統(tǒng)一整體，連接本體與境界；而境界強調(diào)的則是工夫積累到一定程度便可以由量變到質(zhì)變，適應復雜的外在環(huán)境，成就道德和功業(yè)，表現(xiàn)為動靜合宜，變動不居。如果說對本體和工夫的區(qū)分是程朱理學的一貫立場，那么劉蓉對境界的強調(diào)則一方面進一步突出程朱、陸王的區(qū)別，乃至扭轉了長期以來形成的理學家對“靜”的偏愛，另一方面也為后來湖南理學家動員一切資源，克服種種困難，乃至突破許多既定的框架和約束，慷慨赴死，馳騁疆場，最終平定內(nèi)亂提供了理論準備。[11]

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以傳統(tǒng)的標準看，劉蓉恐怕不是純粹的程朱派學者，他對外在環(huán)境、對客觀知識、對成德和致用必須經(jīng)歷的復雜過程、對修養(yǎng)功夫由外向內(nèi)滲透的強調(diào)，已經(jīng)是對程朱學派有所發(fā)展。正因為漢學修養(yǎng)已滲透到他的靈魂里去，所以強調(diào)看得見，做得到，一步步都要有依據(jù)，盡管他的關注重點顯然不是考證，而是道德和政治的實踐。在程朱后學那里長期以來不被重視的內(nèi)容，因為受到經(jīng)世致用的時代精神的刺激和漢學的催化而被重新強調(diào)。

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劉蓉的《思辨錄疑義》以程朱正統(tǒng)自居，批評清初理學家陸世儀的學術摻雜了陽明學心學的不良影響，此書不僅是一部純粹的學術著作，而且反映了湖南理學家在危機來臨之際對事功的基本考慮。劉蓉批評陸世儀的格致功夫折中程朱、陸王，是強調(diào)格致功夫貫穿修身和經(jīng)世的全過程，儒者既要堅定地認同現(xiàn)存的基本道德、社會和政治秩序，不能有一絲一毫的動搖，也要積極了解外部環(huán)境，為平定動亂、重建秩序作知識準備。堅持格致功夫應以普通人專心致志應事接物為基礎，所有人的實踐都必須歷經(jīng)艱難曲折，全無取巧之處。這是因為他所期待的政治事功不是少數(shù)圣賢的涵養(yǎng)所能決定，而是集體事業(yè)，儒者必須感召、教育、教導普通人，與他們齊心合力，同甘共苦，才能克服艱難險阻，帶領國家從危機中絕處逢生。他把本體、功夫、境界逐一區(qū)分，也是為了強調(diào)基本道德價值只有通過踏踏實實努力才能在復雜多變的外部世界發(fā)生實際效用。[11]

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也有學者質(zhì)疑對學界理學群體的研究只集中在官方上層的幾個人物的現(xiàn)象，如吳義雄就指出，普遍認為康有為以今文經(jīng)學為工具闡揚自己的變法主張，其實康有為思想中的“理學”成分也應該有一定的地位，甚至成為構筑其今文經(jīng)學理論的一個有力支援。他發(fā)現(xiàn)康有為早年注《四書》，其內(nèi)容和目的就是要為他的三世進化理論、改制思想、大同學說尋求權威文獻的證明。不可否認，這是對傳統(tǒng)理學的一種挑戰(zhàn)，用他的思想來注解《四書》，不免會觸動理學正統(tǒng)的解釋體系。但另一方面應該看到，與康有為的其他著作相比，《四書》注并沒有提出什么獨特的理論學說，與其說他要在《四書》中尋求新的靈感，不如說他是在利用《四書》證明他從今文經(jīng)學的研究中得出的思想結論。

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《四書》之所以有利用價值，是因為理學在數(shù)百年時間中的發(fā)展及其官方意識形態(tài)的地位使《四書》帶有不言自明的文化權威，借助這種權威可以向仍以理學為正統(tǒng)的士林文化證明其學說的正確性?？涤袨樗兄氐慕裎慕?jīng)學在當時是一種異端，它可以使康有為的學說顯示獨特的、富有挑戰(zhàn)性的特色，卻不能得到知識界的普遍認可。而借助《四書》的威力，則可以使其學說顯現(xiàn)出更強的說服力，從而緩解被人目為“偽學”的康氏學說與普通士林文化之間的緊張。因此，注解《四書》與其說是對理學的反叛，不如說是通過承認理學經(jīng)典文獻的權威而尋求與士林文化的和解。事實證明，康氏的今文經(jīng)學不僅招致正統(tǒng)知識界的圍攻，甚至引起開明人士的非議，已難以獨自支撐康有為的理論體系。戊戌之前遭遇的重重阻力和戊戌變法的挫敗，終于使康有為在充分地表現(xiàn)了與正統(tǒng)文化決裂的圣人氣概和創(chuàng)新風格后，作出和解的姿態(tài)，而理學就此與今文經(jīng)學一道，成為康氏學說思想的共同支柱。[12]

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康有為的《四書》注表明，理學正式進入了他的思想理論活動，理學與今文經(jīng)學的結合已不限于《長興學記》或《桂學答問》，亦不限于萬木草堂，而是公然體現(xiàn)在他的整個學術思想之中，理學的幽靈飄蕩在康有為思想發(fā)展的各個階段。傳統(tǒng)文化的張力在此也得到充分體現(xiàn)，它使康有為這樣叛逆的人最終也不得不以某種形式向它屈服。[12]康有為對理學的吸納與親和立場，不能不使人感到他對理學的基本態(tài)度是自相矛盾的，產(chǎn)生這種矛盾的原因在于，康有為一方面因自己的思想遠遠超越了理學的范圍，為了論證這種思想發(fā)展的合理性，不得不貶斥理學的偏狹和闕陋；另一方面，他又必須借助理學的思想成就和帶有的文化權威，無法真正割棄作為文化資源的理學，因為今文經(jīng)學提供的發(fā)展空間并不能完全滿足他的需要。[12]

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有關所謂“漢宋之爭”的邊界和范圍到底應該劃在哪里，張循提出了不同看法，他認為，清末民初由梁啟超、胡適架構起來的“理學反動說”基本構成了“漢宋之爭”的基本格局。錢穆認為“漢學”運動是“理學”內(nèi)部的一種調(diào)整的觀點，也是精英知識階層課題的一部分。但晚清學人已意識到“漢宋之爭”有兩個層次，一個發(fā)生在學術名流之間，另一個發(fā)生在普通讀書人中間。[13]第二類人并非專業(yè)的學人，其關于漢、宋的看法也并非從對漢宋二學的嚴肅研究中得來，不過是因周圍風氣的感染而形成的一股意見。清代學術思想界里所謂“漢”“宋”之間的確難以找到一條分明的界線，真實的情況恐怕是漢中有宋，宋中有漢，漢宋交織。[13]

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從清人自己的文字里我們可以清晰地看到，他們所理解的“漢學(家)”或“宋學(家)”，其區(qū)分的標準與尊“漢”或尊“宋”與否并無必然的聯(lián)系。乾嘉時代的清人并不以尊崇程朱與否來作為區(qū)分漢宋的標準，這表明“漢學”“宋學”都只是標簽，它們所反映的深層含義必須經(jīng)一層“揭示”的工作才能看到?！八螌W”就是理學，這似乎也是一個近似“常識”的問題，清人的確常有將理學稱作“宋學”的時候，但若不加考察地認為他們所謂的“宋學”都是指的宋明以降的理學，恐怕就會遇到很多問題，甚至出現(xiàn)不少難以理解的情況。事實上，“宋學”在清代的學術語境中自有其特殊的意義，與“理學”的含義未必一致。清人在其文字中早已屢屢將其含義告訴我們了，一則為“義理”之學，一則為“德行”之學。只要稍一細心就會發(fā)現(xiàn)，他們將“宋學”歸結為“義理”或“德行”之學，其涵義同“理學”之間究竟是一是二，其實疑竇甚多。[13]

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三、今文經(jīng)學的復興：維系正統(tǒng)與倡導變革的雙重作用

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今文經(jīng)學自乾嘉至道咸有兩次比較大的復興，但這兩次復興的作用卻截然不同，乾嘉期的今文經(jīng)學基本被認為是為清朝正統(tǒng)觀的建立提供依據(jù)，咸同以后直至晚清戊戌時期的今文經(jīng)學則被認為是改革的思想淵源之一。一是常態(tài)下的維護體制之作，一是變態(tài)時勢下的求新之舉。以往學界對清朝今文經(jīng)學的再度崛起有不少討論和解讀，觀點分歧也較大。

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關于今文經(jīng)學的分期，學界存在著“兩階段說”和“三階段說”兩種看法。周予同是“兩階段說”的首倡者，他把今文經(jīng)學分為以莊存與、劉逢祿、宋翔鳳為代表的前階段，以及以龔自珍、魏源、郝懿辰、戴望、廖平、康有為等為代表的后階段。前一階段偏于純學術，目的是鞏固封建社會的統(tǒng)治秩序，后階段則“提倡通經(jīng)致用”；前階段都是專經(jīng)研究，不作通經(jīng)研究，后階段則作通論式的“綜合性研究”。但黃開國認為，既然前一階段的目的在于鞏固封建社會的統(tǒng)治秩序，那就難以說是“偏于純學術”，專經(jīng)與通經(jīng)研究的不同也只是研究范圍、方法的問題，絕不是區(qū)分兩個階段的實質(zhì)所在。[14]

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“三階段說”將清代今文經(jīng)學分為復歸期、托經(jīng)議政期、維新變法實踐期三個階段。復歸期學術上反對東漢古文經(jīng)學，而向西漢古文經(jīng)學回歸；托政議政期以道光、咸豐間的龔自珍與魏源為代表，從今文經(jīng)學中汲取微言大義，帶有鮮明的現(xiàn)實政治傾向，只是改良主張尚停留在理念中，未能付諸實踐；維新變法實踐時期以康有為為代表，這一時期的特點是康有為的今文經(jīng)學不僅在理論上與西漢的今文經(jīng)學有所不同，而且與劉逢祿、龔自珍、魏源、廖平的今文經(jīng)學也有本質(zhì)的區(qū)別，具有強烈的實踐精神，從言政議政發(fā)展到與社會運動相結合，代表著清代今文經(jīng)學的發(fā)展高峰。

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“三階段說”與“兩階段說”的最大不同，是將龔自珍、魏源的今文經(jīng)學作為一個獨立的發(fā)展階段，認為他們的經(jīng)學特點是托經(jīng)議政，既與之前的劉逢祿等人相區(qū)別，又不同于后來的廖平、康有為，故應劃為一個獨立的階段，此說源起于梁啟超。黃開國發(fā)現(xiàn)，讀龔自珍、魏源的今文經(jīng)學著作，均未發(fā)現(xiàn)其以經(jīng)術作政論的情況，他們關于今文經(jīng)學的著作都是對西漢今文經(jīng)學相關問題的考辯與義理說明，最多只是理論發(fā)揮，而沒有與現(xiàn)實政治需要相結合的內(nèi)容。梁啟超說龔、魏以經(jīng)術作政論，但他所列舉的《西域置行省議》《蒙古圖志》《元史》《海國圖志》等，都屬于史部的著作。這說明，梁啟超雖然提出龔、魏以經(jīng)議政之說，但并沒有從龔、魏的經(jīng)學著作中找到以經(jīng)議政的根據(jù)。[14]同時，龔自珍、魏源的今文經(jīng)學著作在治學方法上都帶有清代樸學的明顯影響，是按照樸學的治學理路來對漢代今文經(jīng)學的發(fā)明，這與劉逢祿的今文經(jīng)學基本上是一致的，而與后來廖平、康有為的今文經(jīng)學卻有明顯不同。

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黃開國基本同意周予同的“兩階段說”，但是對于兩個階段如何劃分，其主要代表人物在經(jīng)學上有什么不同特點仍有自己的看法。清代今文經(jīng)學發(fā)展的兩個階段的最大不同，就在于是“照著說”還是“接著說”，用傳統(tǒng)話語說，就是“述”“作”之別；“照著說”是“述”，“接著說”是“作”?！笆觥笔菍σ延袣v史事實的陳述，沒有時代內(nèi)容的創(chuàng)新；“作”是對已有歷史的發(fā)展，具有嶄新的時代特點，從莊存與到魏源，屬于“照著說”的第一階段。

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清代今文經(jīng)學發(fā)展的第一階段有三個共同的特點：第一，在治學方法上，所采用的主要是清代樸學重家法的治經(jīng)方法，劉逢祿、宋翔鳳和龔自珍、魏源均是如此。由于清代樸學在治學方法上接近古文經(jīng)學，所以，深受樸學治學方法浸染的這些今文經(jīng)學家或多或少都帶有肯定古文經(jīng)學的傾向，如莊存與、孔廣森等都兼采三傳，莊存與、劉逢祿在尊崇西漢今文經(jīng)學的同時，也推許綜合古文大師鄭玄；魏源則承認古文經(jīng)學的《毛詩》與今文經(jīng)學的三家詩同出一轍；龔自珍的著作更是有不少屬于古文經(jīng)學或肯定古文經(jīng)學的說法。第二，在經(jīng)學內(nèi)容上，這一階段的經(jīng)學家講的今文經(jīng)學都是按照漢代的今文經(jīng)學的師法原則，力圖去恢復其原貌。他們只是復西漢今文經(jīng)學之古，這對人們認識今文經(jīng)學特別是消沉了二千年的公羊學有極大的意義。但是從學術精神與范式上說，還屬于乾嘉漢學的范疇，是對以往學術的考證、發(fā)明，只是考證、發(fā)明的內(nèi)容不同而已。乾嘉漢學的考證、發(fā)明重在文字訓詁、名物制度，而劉逢祿等人的考證發(fā)明的重點則是漢代今文經(jīng)學的義理；內(nèi)容雖有不同，但都是對以往歷史文化的發(fā)明。第三，就這個階段今文經(jīng)學的精神實質(zhì)而言，還只是一種與現(xiàn)實政治沒有直接聯(lián)系的理論，只是從書本來發(fā)明學術，缺乏西漢今文經(jīng)學與現(xiàn)實政治相結合的真精神。[14]

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但是這個階段中，龔、魏今文經(jīng)學與莊存與、劉逢祿相比仍有獨特的意義，還應該注意到龔、魏經(jīng)學之外的其他著作確有批評現(xiàn)實、譏切時政、重視經(jīng)世致用的內(nèi)容。龔自珍借三世說以言五經(jīng)大義，提出以食貨經(jīng)濟為基礎的社會發(fā)展理論，這是借用公羊學三世說的理論形式來闡發(fā)自己的社會發(fā)展理念，實已開啟后來廖平、康有為借公羊學的理論形式以言己說之端緒。魏源的《默觚》分《學篇》和《治篇》，強調(diào)學與治的結合，提出以經(jīng)術為治術的觀念；他主編《皇朝經(jīng)世文編》及其諸多與國計民生現(xiàn)實相關的著作，提出“師夷之長技以制夷”，不僅直面中國的古今矛盾，也力圖解決近代中西之爭，表現(xiàn)出將經(jīng)學與近代現(xiàn)實相結合的新方向。

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清代今文經(jīng)學的第二階段以廖平、康有為為代表，他們的今文經(jīng)學與龔、魏以前的清代今文經(jīng)學相比較，已經(jīng)不是梁啟超的復西漢今文經(jīng)學之古的“照著講”，而是“接著講”，即利用公羊學的孔子改制說的理論形式，來發(fā)揮其與時代相結合的新理論。

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這個階段的今文經(jīng)學雖然名義上以公羊學為依托，但絕不囿于其說，與前一階段今文經(jīng)學相比較，具有完全不同的特點：第一，在治學方法上，他們根本不守公羊學的家法原則，也沒有經(jīng)學與其他學術的區(qū)分，甚至沒有中學與西學的界限，而是將古今中西的各種學說都納入他們的“經(jīng)學”理論之中。乾嘉漢學講求實事求是，注重經(jīng)學家法原則，重視文字訓詁的學風，在廖平、康有為那里已經(jīng)蕩然無存，他們都是從自己已有的觀念出發(fā)，對經(jīng)典做“六經(jīng)注我”的主觀附會。廖平、康有為雖然也以“考”名其書，著有《古學考》《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》，但他們的“考”絕不是乾嘉漢學的考據(jù)，而是以考據(jù)之名來傳達自己的思想觀念。故他們的今文經(jīng)學著作從學術上說多屬牽強附會，以至連他們的弟子對此都毫不諱言。第二，就所謂經(jīng)學內(nèi)容而言，廖平與康有為都是在今文經(jīng)學的外殼下，打破古今中西各種學說的界限，將其思想觀念和不同學說統(tǒng)統(tǒng)納入所謂經(jīng)學的范疇，故他們的今文經(jīng)學已經(jīng)不是傳統(tǒng)的今文經(jīng)學，而是屬于近代學術的范疇了。從內(nèi)容上說，這個階段的所謂今文經(jīng)學，已經(jīng)帶有近代的時代特色，融合了古今中西各種學說的近代思想體系，而不是僅以西漢的今文經(jīng)學為說。第三，這個階段的廖平、康有為才真正開始了今文經(jīng)學的以經(jīng)議政，將經(jīng)學與現(xiàn)實政治和時代需要緊密結合起來，只是他們的結合都以失敗告終而已。[14]

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至于為什么在18世紀這個特殊歷史時期會出現(xiàn)今文經(jīng)學的復興，艾爾曼提出了一個新的解釋。他認為這是常州莊存與、劉逢祿科舉聯(lián)姻家族對抗和珅專權的結果，因和珅專權過甚，18世紀80年代，莊氏才選擇今文經(jīng)學對《春秋》的解釋來掩飾他對和珅的不滿。不僅是莊、劉兩家，18世紀90年代的反和珅勢力同17世紀20年代的反魏忠賢閹黨勢力一樣，使士紳及官僚階層的不滿分子匯成了一股強有力的力量，形成一個與和珅勢力對立的群體，這個群體不僅包涵了莊劉兩家，洪亮吉、孫星衍、張惠言這樣的漢學家也積聚到滿洲大學士阿桂和朱珪的周圍，形成了一股批評時政的“清議”集團。這個結論引起了不少爭議，有學者認為莊氏與和珅共事朝廷的時間并不一致，兩人在朝中也幾無交往，由此不能證明莊存與復興今文經(jīng)學是具體針對和珅的行動。(1)1但我認為，艾爾曼有關清初以地緣組建的精英社團被地方宗族集團所取代造成常州學派興起的看法卻是一個有說服力的新見。

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艾爾曼特別指出，自和珅被處分后，清朝被長期壓抑的以地緣為網(wǎng)絡的文人議政社團又有復蘇的跡象。這種社團在雍正頒布《朋黨論》后一度銷聲匿跡，一般文人不敢輕易議論時政，只能以科舉宗族的血緣聯(lián)盟方式潛在地議論朝中之事，并間接對腐敗專權行為提出批評。明清之際，政治型社團崩潰，宗族勢力延續(xù)，17世紀無錫東林黨人倡導的地緣“黨派”意識，在18世紀轉為常州莊、劉兩族以今文經(jīng)學為基礎的革新主張。一種以垂直的血緣關系為紐帶的士紳禮儀集合得到強化，在橫向的非血緣性黨社基礎上關注政治主導權的利益群體則受到弱化。地方性權力的這種重構過程事實上創(chuàng)造出新的地方機制，莊、劉兩族即是從這種機制中獲得社會地位和權力。[15]23和珅專權只不過是血緣集團向地緣集團議政方式轉變的一個過渡環(huán)節(jié)，也可稱之為樞紐環(huán)節(jié)。因為和珅事件的終結，促使嘉慶帝下令有資格的官員上書皇帝議論國事，促成了廣開言路風氣的再興。今文經(jīng)學的興起只是這一系列舉措和轉變的一個環(huán)節(jié)，如果從這個意義上理解艾爾曼的看法應大體不錯。[15]203-209

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汪暉則認為，今文經(jīng)學處理的各種政治性的議題有著較之和珅事件和宮廷政治廣泛得多的政治內(nèi)涵。今文經(jīng)學將制度、法律和皇權問題置于思考的中心，從而它的禮制論密切地聯(lián)系著有關法律、制度和王朝合法性的思考。這一轉變改變了理學的道德中心論的內(nèi)在結構，充分地發(fā)揮了清初經(jīng)學已經(jīng)展開的治道合一、理禮合一、禮刑合一等主題。[16]520

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今文經(jīng)學的意義必須在政治的視野中才能得到把握，但這一“政治”的含義卻超出了宮廷政治和宗族關系的范圍。在清代中期，它所處理的是清王朝的法統(tǒng)與滿漢關系、漢人官員的政治認同和政治地位，以及如何把禮的觀念擴展到國家的內(nèi)外政策之中等等。換言之，清代中期的今文經(jīng)學回答的是如下兩個問題：第一，應以何種原則為依據(jù)建立清朝帝國的法統(tǒng)？第二，又以何種原則為依據(jù)形成漢人官員在這一法統(tǒng)中的合法性？今文經(jīng)學把帝國政治結構與多元民族的狀況作為理論的出發(fā)點，從儒學的視野出發(fā)對康熙、雍正、乾隆時代的政治、法律和制度進行批判性總結，在承認王朝合法性的前提下，批判帝國體制內(nèi)的種族等級制，超越宋明理學和清初經(jīng)學的夷夏之辨。因此，今文經(jīng)學是一種有關王朝政治合法性的理論。[16]521-522

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汪暉從清朝政治合法性或“正統(tǒng)”“法統(tǒng)”的角度觀察今文經(jīng)學的興起，無疑是一個有力的思路，但他對艾爾曼觀點的理解有窄化其意義的嫌疑。艾爾曼雖然把和珅專權視為今文經(jīng)學興起的動因之一，但顯然并沒有限于宮廷斗爭的視閾之內(nèi)，而是把今文經(jīng)學的復興崛起看做是清代士人從宗族血緣的組織重歸明末地緣式社團結盟的一個樞紐性事件，并為晚清的“清議”與“經(jīng)世”之風開辟了道路。故艾爾曼的觀點仍有其超越個別人物和場域活動評價的貢獻。

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從晚清龔自珍、魏源到康有為以今文經(jīng)學行變革之念的構想，史界多有闡發(fā)，尤以湯志鈞先生為最早也最為系統(tǒng)。湯先生認為，龔自珍盡管受今文經(jīng)學影響，卻與西漢今文經(jīng)學不同，和莊存與、劉逢祿復興時的今文經(jīng)學也有區(qū)別。這主要表現(xiàn)在：第一，西漢的今文經(jīng)學，以至清代“復興”的今文學，是以經(jīng)書為指歸，根據(jù)經(jīng)書立論，圍著經(jīng)書轉，使“經(jīng)學幽而復明”的。龔自珍則主張“不必泥乎經(jīng)史”，要“通乎當世之務”，其目的是“救裨當世”，他不是迷戀歷代相傳的儒經(jīng)，而是借用“出沒隱顯”的“微言”[17]99。第二，西漢今文學家董仲舒強調(diào)君權神授、天人感應，他的“大一統(tǒng)”學說，把漢王朝中央集權的封建專制制度說成為天授的永恒不變的神圣制度。清代復興的今文經(jīng)學，也揣摩圣旨，仰承帝訓，強調(diào)尊親事君，以拱奉中央王室，成其“一統(tǒng)”。龔自珍則是呼喚風雷，期待變革，不是仰承封建統(tǒng)治的鼻息，而是關心國家民族的危亡，一旦民族矛盾上升，就堅決主張反抗外來侵略。他的“大一統(tǒng)”，是為了維護國家的統(tǒng)一，為了建設邊疆，嚴守海防，在遇到資本主義國家的侵華時，有著鮮明的反侵略性質(zhì)。[17]101第三，龔自珍和過去今文經(jīng)學家不同之處，還在于他不只是從經(jīng)書中尋找“微言”，議政言事，還用自己的體會來解釋經(jīng)書，并把外面新的因素添加到經(jīng)學里去。他汲取的是今文經(jīng)學中的“微言大義”，“變”的是歷史進化理論和“大一統(tǒng)”精神，根據(jù)社會感受，羼入自己的見解，瀏覽東西有用之書，挹注新的內(nèi)容，不守繩墨，不守家法，和正統(tǒng)派之為經(jīng)學而治經(jīng)學者迥然不同。[17]102

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湯志鈞認為，康有為早年推崇周公“以時王為法”，希望頒行新制，《教學通義》雖說的是周公、《周禮》，講的是傳統(tǒng)儒學，實際是康有為“學習西方”后的撰著，它是和“公理書”“內(nèi)外篇”相輔相成的，它不是象古文經(jīng)學家那樣斤斤爭經(jīng)學真?zhèn)?、?jīng)籍真?zhèn)?，而是為了要求改革現(xiàn)狀而一度尊周公、崇《周禮》的。隨著康有為第一次上書失敗，沒有達到目的，其看法也隨之轉變。康有為認為孔子不是述而不作，而是作六經(jīng)以言改制，尊奉孔子就是因為孔子創(chuàng)立儒家，托古改制，由尊周公改而尊孔子了。[17]168

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在康有為的眼里，今文經(jīng)學派得到孔子的“真?zhèn)鳌?，是真正的漢學，古文經(jīng)學派則是“偽學”，即“宋人所尊述之經(jīng)”也是“偽經(jīng)”。用以打擊當時在學術界占統(tǒng)治地位，又為封建政府“合法”提倡或“默認”的兩大學派，為唯心變法掃除障礙。[17]29

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康有為以為孔子創(chuàng)立“三統(tǒng)”“三世”諸義，處在亂世，向往“太平”。那么社會歷史就不是不變的，而是有因革損益的。以《春秋》為亂世，堯舜為民主、為太平，但堯舜是孔子理想的境界，孔子處在“亂世”，欲致“升平”，想望“太平”，他是“撥亂救民”“行權救患”[17]183。

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在湯志鈞看來，康有為的變法思想仍來源于今文經(jīng)學而非西方的進化論，因為在今文經(jīng)學的“三統(tǒng)”“三世”說中，“三統(tǒng)”是說每一個朝代都有一個“統(tǒng)”，“統(tǒng)”是受之于天的，舊王朝違背天命，便由另一新王朝“承應天命”來替代，新王朝就必須“改正朔，易服色”，以夏、商、周三代為例，他們的制度各有因革損益，不是不變的。盡管這種“變”是歷史循環(huán)論，但其中“因革損益”“因時制益”的思想正是資產(chǎn)階級維新派倡導變法的理論依據(jù)。[18]所謂“三世”，源于公羊學，以為孔子“筆削《春秋》”，分魯國的十二公為三等：哀、定、昭時史事，是孔子“所見”，叫“所見世”；襄、成、宣、文的史事，是孔子“所聞”，叫“所聞世”；僖、閔、莊、桓、隱時的史事，是孔子“所傳聞”，叫“所傳聞世”?？鬃右詴r代的遠近而異其書法，或者“微其辭”，或者“痛其禍”，或者“殺其恩”。東漢何休更以“所傳聞世”為“衰亂”，“所聞世”為“升平”，“所見世”為“太平”。這樣便有了衰亂、升平、太平的“三世”名詞。假使以古代為“衰亂”，近代為“升平”、現(xiàn)代為“太平”的話，那么，社會歷史是向前發(fā)展的，“亂世”之后進入“升平”，“升平”之后進入“太平”，“愈改而愈進也”。所以“三世說”實質(zhì)上是一種庸俗歷史進化論。[18]

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康有為依據(jù)儒家今文學說而推演出的，由“亂世”到“小康”、由“升平”到“太平”的進化論，雖然是一種庸俗進化論，但它孕育在康有為了解西方進化論學說之前，確切地說是在嚴復翻譯《天演論》正式出版之前?？涤袨榘选豆颉啡篮汀抖Y運》“大同”“小康”糅合，在戊戌變法前基本上構成一個“三世”系統(tǒng)，即將《公羊》的“升平世”，說成是《禮運》的“小康”，《公羊》的“太平世”，說成是《禮運》的“大同”，通過變法維新，就可逐漸達到他所向往的“大同”境界。[18]因此，康有為受到西方進化論影響是在戊戌變法之后。

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康有為無疑是晚清今文經(jīng)學最重要的旗手，但其與另外一位經(jīng)學名家廖平的關系到底如何，其思想是否受其影響亦是長期討論的焦點。陳其泰認為康有為的今文學雖源于廖平，廖平也受其影響，二人思想是交互作用。康有為先讀過《今古學考》，引廖平為知己。廣州會晤之后，康更加受到廖平的影響，完全轉向今文學。此后不久，即相繼著成《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，所以康有為今文經(jīng)學實淵源于廖平。但是廖平并未以兩部書稿出示康有為，康的兩部著作不是直接祖述廖平的《辟劉篇》、《知圣篇》，而廖平刊于1892年的《古學考》，卻有直接引用《新學偽經(jīng)考》的內(nèi)容，廖平與康有為所處時代相同，兩人同是與晚清今文學關系最大的人物，而1894年以后卻走上完全不同的道路?？涤袨橐宰约壕o扣時代脈搏的著作，把今文學推向高潮，并以經(jīng)過改造的公羊學說作為維新變法的思想武器，廖平卻不顧前后自相矛盾，改變自己的學說，并越變越離奇荒唐。

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廖平經(jīng)學思想的前兩變雖然頗守今文家法，但他只是作純學術的研究，沒有繼承清中葉以來進步今文學家關心國家民族命運的傳統(tǒng)。清代今文學復振的生命力，乃在于它強烈的經(jīng)世致用精神與挽救國家危亡的時代需要密切結合，廖平的學術觀點中沒有這種積極的推動力，他對于列強環(huán)伺、民族危機深重的時代特點非常隔膜，這同康有為從80年代后期開始就有志于從事挽救危亡的政治活動是大不相同的。與此相聯(lián)系，廖平前期雖然對區(qū)分今古作了有系統(tǒng)的總結，表現(xiàn)出好學深思的特點，但他專以“制度”作為分別今古的指導思想，實際上卻沒有把握住今文學說的核心。今文學的核心是重視義理的發(fā)揮，講“微言大義”，關心現(xiàn)實政治，為后王立法，以變易進化觀點觀察歷史，而廖平對這些實質(zhì)性問題是缺乏認識的，無法把其經(jīng)學思想與時代要求聯(lián)系起來。[19]

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廖平也不明白公羊三世說進化觀的意義，把“三世”降低到《春秋》書法或文辭的差別，而完全喪失其思想價值。廖平從純學術角度來推演儒家經(jīng)典，割斷了儒家在近代復興與時代的聯(lián)系，就必然使之喪失活力，走向窮途末路，反映出固守儒學體系在近代的衰落趨勢。[19]

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房德齡則考辯了康有為轉向今文經(jīng)學的過程，大體與陳其泰的看法一致?？涤袨橛诠饩w十二年(1886年)前后寫的《民功篇》和《教學通義》受到今文學家龔自珍的影響，表現(xiàn)出某些今文經(jīng)學觀點。光緒十四、十五年康在京師進一步轉向今文經(jīng)學，這是受到了喜好今文經(jīng)的當朝權臣翁同龢、潘祖蔭等的影響，也受到了廖平所著“平分今古”的《今古學考》的影響。光緒十五、十六年之交康在廣州會見已經(jīng)轉向今文經(jīng)學的廖平，受廖平談話的影響，他完全轉向今文經(jīng)學。隨后康在弟子們協(xié)助下寫出“兩考”，“兩考”沒有襲用廖平的《辟劉篇》和《知圣篇》，因為廣州會見時廖平并沒有給康看過他的“兩篇”。長期流傳的康“兩考”抄襲廖“兩篇”之說乃是不實之詞。[20]

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朱維錚則注意到康有為把廖平的今文經(jīng)學結論推向了極致。廖平雖說西漢博士官傳授的今文經(jīng)傳，比劉歆傳授的古文經(jīng)傳可信，還不敢說唯有今文才是孔子的真?zhèn)??？涤袨閯t不然，他宣稱漢博士的今文經(jīng)傳所以可信，因為都傳自秦博士，而秦博士的藏書，不在秦始皇焚書的對象之內(nèi)。既然秦朝保全了博士藏書，那么漢博士傳授的當然都是足本“圣經(jīng)”。凡與此不同的古文傳本，統(tǒng)統(tǒng)都是劉歆利用整理宮廷藏書的權力偽造的贗品。劉歆不但偽造圣經(jīng)，而且偽造正史，不但炮制《漢書》，而且篡改《史記》，目的是塞入有關古文經(jīng)傳是真圣經(jīng)的偽證。東漢的古文經(jīng)學家賈逵、馬融、許慎等都知道這個奧秘，從不同方面續(xù)造偽證。而到了鄭玄，索性混合今古文，用今文經(jīng)說詮釋古文經(jīng)傳，從此孔子的真經(jīng)亡而劉歆的偽經(jīng)興，那以后，“新學偽經(jīng)”代代相傳。顯然，康有為的意向，在于借用原始圣經(jīng)的權威，以打擊中世紀經(jīng)院哲學的權威。這本是龔自珍、魏源至戴望、廖平那些經(jīng)今文學家的一貫戰(zhàn)術。但龔自珍憎惡的主要是“以理殺人”的道學，傾向于“六經(jīng)皆史”說，戴望雖以為《春秋公羊傳》是西漢經(jīng)學的范式，并指斥劉歆《移讓太常博士》是別有用心，但不否定《周禮》。廖平雖稱《周禮》是劉歆作偽產(chǎn)物，但并不斷言古文經(jīng)傳全是劉歆的偽造。康有為更接近魏源，因為魏源不反宋學而反漢學，宣稱清代漢學才是“經(jīng)世致用”的真正禍害，并把孔子當做“為漢制法”的先知。[21]

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桑兵認為，就清學而言，與漢宋分爭相比，經(jīng)今古文學的問題本來相對次要，或者說只是少數(shù)人的問題。有清一代，真正可以稱為今文家者屈指可數(shù)，如果沒有康有為，經(jīng)今文學應當不會進入晚清思想學術的主線。以今日對于此事的看法及事實而論，關鍵之一在于如何判斷公羊學與經(jīng)今文學的關系。由于龔自珍、魏源的影響以及潘祖蔭、翁同龢等士林領袖的偏好，公羊學在晚清風行一時。尤其是潘、翁二人長期擔任科舉主考，門生眾多，天下士子無不投其所好?？涤袨檗D向公羊，與科考風氣不無關系。毫無疑問，凡尊經(jīng)今文學者必講公羊，可是不能反推，凡講公羊者都是公羊家。晚清一般講經(jīng)學的士人，今古文當然有別，但已經(jīng)混雜，不一定要做此疆彼界的抉擇，主張嚴格分界并且身體力行者，為數(shù)不多。這使得今古文的界限變得難以把握。清季除廖平、皮錫瑞、崔適之外，王闿運、夏曾佑等一批好講今文學的名士，并不被列入今文家的行列?？涤袨橹v公羊，開始不無投合潘、翁引領的時尚以謀科舉出身之嫌，后來則借以宣傳變革主張，以便張大聲勢，所以梁啟超屢屢勸其不必依傍。處處與康有為針鋒相對的章太炎無疑是古文家，至于康有為是否是真正的今文家，不無可議。因康有為而盛極一時的經(jīng)今文學，只不過是清代學術思想的一段插曲變奏。[22]39-40

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黃燕強也認為，近百年來，經(jīng)學和經(jīng)學史的研究完全依照晚清今古文學家所發(fā)明的二元對立思維來建立經(jīng)學史的架構，這種義理與考據(jù)，孔學與史學的分門別戶的對立，是晚清的現(xiàn)象，非兩漢經(jīng)學之情實。錢穆認為，經(jīng)今古文學僅起于晚清，是道咸以下的經(jīng)學家因門戶之見而造成的出主入奴與主楊主墨的辯爭，并非兩漢經(jīng)學的實況，故所謂的今古文家之說皆不足信。晚清經(jīng)學有今古文之爭，漢代經(jīng)學也有學術上的辯論，但并不如廖平所說那般針鋒相對，其性質(zhì)也不是哲學與史學或主《王制》與主《周禮》的差異，其范疇亦非文字之今古的經(jīng)書，其方法更不在義理與考據(jù)的對峙，而應是朝廷官學求致用與民間私學求真是的不同學術精神的體現(xiàn)。雖然錢玄同、錢穆、蒙文通、徐復觀等對這一問題都有辯證，卻也有所未周，蓋諸人都未能從“六經(jīng)皆史”的思維中走出來，仍把《左傳》《周禮》等看作史學或史料，與漢儒之說并不相符。[23]

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晚清誠有今文與古文之爭，今文學家所以斤斤于文字的今古，是旨在借文字之為古體而激發(fā)人們的懷疑主義，從而判定孔壁中書、河內(nèi)諸經(jīng)如《逸禮》《周禮》《尚書》等是偽造的，《左傳》是不傳《春秋》的，所謂的古文經(jīng)非偽即與經(jīng)書絕無干系，惟有所謂的今文經(jīng)才是真的經(jīng)書或解經(jīng)之作，故應尊今文而發(fā)揮孔子改制之大義，為現(xiàn)在之世界重立法典，有序漸進地改革之引導之以至于天下大同。漢代經(jīng)學論爭的實質(zhì)，是王官學的經(jīng)世致用與民間學的求真求是的異質(zhì)精神的矛盾。誠然，晚清今文學家不是嚴肅的歷史主義者，而是希求經(jīng)世致用的哲學家，他們研究今文學，不是要復西漢今文學之古，而是要舉兩千年僵固的傳統(tǒng)文化而解放之，再發(fā)展出能拯挽衰頹式微，乃至有亡國之虞的華夏民族的救世哲學。故而他們不是虔誠的神學詮釋學者，而是運用人文主義的哲學詮釋學者，并隱含著一種強烈的批判精神，尋求突破傳統(tǒng)內(nèi)部限制自由思想的力量，從而對經(jīng)典文本進行多重意義結構的現(xiàn)代性重建。他們師法漢代公羊家的改制、三統(tǒng)、大同說，他們也遺傳了公羊家的非常異議可怪之論。他們努力以《王制》與《周禮》、孔學(哲學)與史學、義理與考據(jù)等，來劃分經(jīng)今古文學，可是他們雄辯的理論完全經(jīng)不起歷史主義精神的叩問。用王官學與民間學之辨來取代今文學與古文學之爭，這絕不是簡單地把晚清經(jīng)今古文家所劃分的二派經(jīng)書及爭論的性質(zhì)，重新派分給王官學和民間學。王官學與民間學對孔子素王之尊的推崇，對經(jīng)學中心思想的認知，及對解經(jīng)方法論的運用，都沒有晚清經(jīng)生所強調(diào)的那種涇渭分明的區(qū)別。相反，王官學和民間學是有調(diào)和與融合的，也有共同的學術精神，我們可以超越二者間的一些不甚緊要的辯爭，而做綜合溝通的研究，不再汲汲于今古文之邊緣上，只見對立，不知統(tǒng)一。

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過去的百余年里，因受晚清今文古文家所區(qū)分的經(jīng)今古學壁壘森森的觀念的影響，兩漢經(jīng)學研究的理論思維和解析方式，幾乎群趨于“比較分析”一途。人們的思維受今學與古學的二元對立理論的主宰，執(zhí)此而衡之兩漢經(jīng)學，乃常有非此即彼的傾向，甚或不乏是此非彼的偏見，以致完全漠視兩漢經(jīng)學內(nèi)在的一體性與融通性，對古代經(jīng)學思想中某些一以貫之的核心價值，造成了難以彌縫的隔膜感，乃至莫大的割裂之害。故百余年后的今日，應該揚棄過去純屬比較分析的研究方法，而運用綜合歸納的辯證邏輯，探求經(jīng)學內(nèi)部各方面、各因素與各層次的機理與功能的聯(lián)系，從而對經(jīng)學思想獲得更具系統(tǒng)性與整體性的認識。[23]

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劉巍亦認為，討論晚清經(jīng)學涉及今古文之爭有不如人意者，往往不盡在于掌握事實之不周而更在于學派劃分根據(jù)之不確。推源論之，晚清學人入主出奴的今古文門戶之見，實啟后學之迷思。錢穆在《劉向劉歆父子年譜》中認為，所謂漢代經(jīng)學以今文為一派，古文為一派，道一風同，勢同水火的說法，乃晚清今文學家張皇過甚之論，并無實際意義。也就是說，漢代今古文之爭是一回事，晚清今古文之爭是另一回事。這一見解，是治三代經(jīng)學史和晚清經(jīng)學史的學者都須重視的。[24]其中章太炎的治學動向就值得重新辨析。章太炎的從“援今文義說古文經(jīng)”到“鑄古文經(jīng)學為史學”的過程與下述因素密切相關：首先，在思想本源上徹底告別旨在“尊崇孔氏，以息內(nèi)訌”的不切實際的政治幻想的理論基礎，即康有為的今文經(jīng)學說，進而重建小而言之是“光復主義”大而言之是“民族主義”的知識根據(jù)與理論基礎，他所堅守的“春秋古文之學”恰可提供豐厚的知識與思想資源。第二，真正與他的新古文經(jīng)學立場密切相關的還不是“革命”的政治傾向，而是“民族主義”的學理建構。章氏之經(jīng)學，是用“民族主義”學理對“淵源在顧寧人”的清代經(jīng)學做了改造發(fā)揮，從而使自己的經(jīng)學具有了為“民族主義”提供知識基礎的功能。第三，章氏新古文經(jīng)學的基本致力方向是“經(jīng)學的史學化”，這與他當時有志于“中國通史”的編纂也是息息相關的，社會學等新學理的攝入，使經(jīng)學的舊途徑順理成章地通向“史”，于是通史之作“必以古經(jīng)說為客體，新思想為主觀”，從而經(jīng)學具有了為新的“中國通史”提供“天然材料”的史學功能。[24]

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結語

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以上行文分別對諸子學、理學以及今文經(jīng)學在清中期之后的復興狀況做了概要性的梳理。諸子學重新受到重視，乃是因為它能起到羽翼經(jīng)學考據(jù)挑戰(zhàn)理學權威的作用，而理學的復興則又恰恰是因為經(jīng)學過于封閉的治學風格無法應對晚清政局出現(xiàn)的危機，必須通過為理學注入新的經(jīng)世活力來挽救學界衰頹萎靡的局面。今文經(jīng)學的興起也有一個從維系清朝統(tǒng)治的常態(tài)向為晚清變革提供輿論支持的轉變過程。這三種傳統(tǒng)學問的內(nèi)在轉變相互交織在一起，與晚清的變革態(tài)勢息息相關，值得進行深入討論。

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注釋：
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1、參見劉大年.評近代經(jīng)學[C]朱誠如，王天有主編.明清論叢(第一輯).北京：紫禁城出版社，1999年版。羅檢秋也不同意艾爾曼認為常州學派興起與和珅專權有關的說法，他認為，乾隆四十年以前，和珅尚未進入權力中樞，當然談不上莊存與因受和珅排擠而轉治今文經(jīng)，即使到晚年，莊存與雖與和珅不合，但仍受皇帝禮遇.從莊存與與經(jīng)學的具體內(nèi)容來看，他闡發(fā)了適應統(tǒng)治者需要的微言大義，宣揚天命，維護皇權，尤其是“大一統(tǒng)”思想，但沒有明顯譏諷朝廷，貶斥權奸的意味。他為《古文尚書》辯護就體現(xiàn)維護學術思想“大一統(tǒng)”的取向，參見羅檢秋.從清代漢宋關系看今文經(jīng)學的興起[J].近代史研究，2004，(1)：31。

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責任編輯：近復

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