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先秦儒家孝理念的情感根據(jù)、價值困境與現(xiàn)實出路

作者：陳鵬（哲學博士，河北金融學院馬克思主義學院社會思潮與輿情研究中心副教授）

來源：《湖南社會科學》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿四日庚寅

          耶穌2020年2月17日

摘要：

孔子將血緣親情追溯為孝理念的價值根源，孝親本質(zhì)上可視為個人自覺自愿安頓內(nèi)心的情感之事。另外，先秦儒家對個體性之“親親”如何推導出群體性之“仁愛”進行了價值層面與邏輯層面的論證，即以孝本位為價值前提，通過角色比附的善推形式完成從孝到仁的過渡，而其中不免存在個體性真實感受被忽視的傾向。秦漢以降，統(tǒng)治者注意到儒家內(nèi)部重孝派與《孝經(jīng)》思想的治世功能并將其肆意發(fā)揮，以致出現(xiàn)孝越位凌駕于其他德目之上成為至德，孝范圍擴大到非道德領(lǐng)域中替代其他規(guī)范發(fā)揮功能。惟孝論與泛孝化泛濫的歷史事實與先秦儒家孝親與為政事君實為兩事的態(tài)度大相徑庭。因此，孝需要從政治制度與社會綱紀中解綁，重新回歸家庭個體間的情感表達與價值寄托，如此則于國于家于人各得其宜。

關(guān)鍵詞：先秦儒家；孝；情感；仁；

孔子以血緣情感作為本體根據(jù)確定孝理念的內(nèi)涵初衷、價值指向、倫理功能及其意義，并嘗試將個體性的孝親情感進一步擴展到群體性的普遍仁愛。隨著專制政權(quán)的建立，儒家思想被定為統(tǒng)一國家的主流意識形態(tài)，孝理念從個體性的倫理情感亦逐漸衍化為國家范圍內(nèi)政治性的治世工具。表面上看這似乎是儒家思想與世俗政權(quán)結(jié)合，實現(xiàn)王化世道的社會理想，但事實卻使儒家孝理念走向與其價值指向截然相悖的現(xiàn)實困境。于是在歷史相當長的時期內(nèi)，國人對朝廷孝治天下的政治命令表面上欣然應(yīng)允，然內(nèi)心卻無半點真實情感；亦或是對官方確立的孝親規(guī)定被動接受，在形式與內(nèi)容上絲毫不予違背，但其內(nèi)心真正感受卻完全并非如此?？鬃右灾黧w心安作為情理根據(jù)倡導踐行孝德，而后世衍化的歷史事實卻是國人行孝完全違拗內(nèi)心情感，恐怕這也令先秦儒家所始料未及。因此，追溯先秦儒家孝理念的情感根據(jù)，明辨孝理念初衷的價值指向與歷史衍化過程的始末原委，分析其存在的理論問題與價值困境，并嘗試為解決孝理念始于情感而后世又悖于情感的悖謬問題提供思路借鑒，以期將此相關(guān)問題與吾儕諸君共同探討。

一、喪禮行孝的情感根據(jù):“子生三年免于父母之懷”則成“天下之通喪”

《論語·陽貨》中孔子與宰我關(guān)于三年之喪的辯論，子曰:“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”[1]這段文本體現(xiàn)孔子的孝親認知以及對孝親與仁愛之間價值關(guān)聯(lián)所持觀點。孔子明顯不同意宰我想要縮短喪期的態(tài)度，卻并未直接說清原由，也沒有強迫宰我去執(zhí)行三年之喪，只是從宰我作為人子也曾得到其父母之愛的事實卻能夠在父母僅逝去一年就衣錦食稻而感到心安評價宰我不仁。其中涉及孝的生成本源、價值根據(jù)、執(zhí)行方式以及孝與仁的關(guān)聯(lián)等，對此作如下分析:

首先，孝的血緣依托?？鬃訉θ曛畣始刺煜轮▎实暮侠硇赃M行了價值追溯，即“子生三年，然后免于父母之懷”，首先強調(diào)誰都有三年之愛于其父母的事實存在，父母對子女的生養(yǎng)之恩在生理學意義上構(gòu)成父母與子女之間的天然性血親關(guān)聯(lián)，而孔子“明顯不是關(guān)注這種自然現(xiàn)象的生理意義”，[2]毋寧說，孔子的目的是在倫理學意義上強調(diào)父母對子女的拳拳親愛之于子女生命存在的價值來源。于是，從父母生養(yǎng)與親愛子女的事實中，孔子將子女作為人之為人的立身之本追溯到自己的生身父母，父母生養(yǎng)了子女的肉體生命，這是子女自身所由的源始本根；父母對子女的拳拳之愛構(gòu)成子女自覺認知到需要以誠敬孝養(yǎng)父母的心理基礎(chǔ)。因此，孔子認為孝養(yǎng)父母必須有發(fā)自內(nèi)心的真誠敬意，因為犬馬皆能有養(yǎng)，而人孝養(yǎng)父母如若不敬，那么與豢養(yǎng)犬馬相比又有何分別。相對于人而言，犬馬只是具有實用功能的工具存在，人豢養(yǎng)犬馬只是使其能被利用；父母作為子女的生命源始，體現(xiàn)其根源性價值所在?？梢娍鬃右呀?jīng)對父母與子女之間的血親天性進行道德超越而自覺將血緣親愛視為子女生命存在的起始本源。

其次，孝的情感根據(jù)?？鬃诱J為三年之喪的踐行根據(jù)在于主體安頓內(nèi)心的情感自覺。在孔子看來，宰我所提問題關(guān)鍵不在于喪期是一年還是三年，而是父母逝后僅僅一年，子女作為服喪主體就食稻衣錦，如此是否心安理得。在孔子關(guān)于孝親情感的自我認知中，他相信君子居喪期間，由于父母逝去未久而子女內(nèi)心仍然沉浸在父母已逝的哀痛中不能自已，如此吃珍饈美食而不知其味，聽動聽音聲而不享其樂，住舒適宅居而不得其安，因此君子居喪自覺不會如此行為，這是自然而然之事。與其說這是君子不得已遵循社會強制規(guī)定三年之喪的居喪制度，孔子更加傾向于相信這是君子出于對親情倫理的恪守而真實表達自己內(nèi)心情感的舉動。因此，子女為逝去父母守三年之喪，子女對父母行孝的心理基礎(chǔ)與行為根據(jù)皆在于行孝主體的內(nèi)心情感而非其他。

其三，行孝方式的自覺自愿?；诟改傅纳B(yǎng)之恩與血緣親愛，先秦儒家希望子女對父母行孝無論是生之能養(yǎng)或是居喪守禮皆能做到真心實意與心安理得。正是于此初衷，當宰我回答居喪一年食稻衣錦便能心安時，孔子除了說“汝安則為之”之外便自覺中止了與宰我之間的話題辯論。因為孔子已經(jīng)完全了解到宰我尚未能自我體悟到君子居三年之喪的真實感受，更是不曾體認到父母生養(yǎng)與親愛對于子女人之為人的根源價值，所以孔子對此亦復何言。朱熹對此作注:“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者，”[3]在先秦儒家，主體內(nèi)心之忍與不忍或者安與不安的道德情感構(gòu)成主體行孝的直接條件，反之，若主體主觀性缺失行孝的相關(guān)因素，儒家不會對其進行強制性觀念灌輸或強迫其照此行事。因為基于血親而生發(fā)的道德情感以及道德行為完全是主體個體性的自覺自愿之事，而非他人或外力使然。因此，孔子對宰我孝親的態(tài)度只有道德評判諸如汝安則為之此為不仁，而絕非強迫其勉力為之。

孔子時代，傳統(tǒng)宗法制度與社會組織結(jié)構(gòu)進一步破壞，行將瓦解周朝孝的價值內(nèi)涵與社會基礎(chǔ)，孔子深諳此狀，但依然尚從周之志，三年之喪的堅持至少在形式上做到了對周代宗法制度的維護，此外諸如告朔餼羊之禮[1]，自任上大夫之職堅持出門乘車而不徒行[1]，孔子諸番言行與其從周志向大體一致。當然孔子對周禮的維護并非是徒具形式的表面工夫，而是對其內(nèi)在根據(jù)進行價值反思與內(nèi)容損益。孔子將三年之喪的根據(jù)歸結(jié)為子女皆為其父母所生養(yǎng)、皆得于父母之愛，以子女對父母所當有的報恩情感證成三年之喪的普遍性與合理性，進而將孝的價值本源追溯至情感根據(jù)，顯然與周代以宗法組織為社會基礎(chǔ)而推行禮樂制度中孝的價值依據(jù)明顯不同。另外，孔子以子女對在世父母之敬與愛表達孝的內(nèi)容也已經(jīng)與周代以祀祭先祖維護宗法秩序而行孝發(fā)生了改變，査昌國先生有專文提到孔子之孝“實質(zhì)是將周奉為‘國之大事’的孝祀神祖，在價值上降為次要之事，使其屈居于事親之后”[4]，即使孔子依然將三年之喪作為孝的重要內(nèi)容，這也是因為遵守禮制孝親祀祖除了能使居喪者心安之外，孝祭更被賦予了慎終追遠的人文情懷?？梢娦⒁呀?jīng)從宗族內(nèi)尊宗敬祖到家族中愛親發(fā)生了內(nèi)容與范圍上的轉(zhuǎn)化。此外，先秦儒家將孝與仁在價值上相互構(gòu)連，試圖使孝的倫理功能與社會意義從家族內(nèi)部影響到家族之外的社會領(lǐng)域。雖然孝作為表達私人血親情感的個體間倫理范疇，但是，先秦儒家認為孝的天然血緣情感根據(jù)具有普遍性與合理性，遂將孝的情感認知與倫理模式影響于家族之外的社會領(lǐng)域也就使仁這一道德范疇得以證成與實踐，即君子行孝達之天下而使天下歸仁。孝理所當然成為先秦儒家親親而仁民的邏輯建構(gòu)起點。先秦儒家以孝達仁的價值命題不同于周代宗法秩序下家國同構(gòu)中孝在家族、宗族與政治范圍內(nèi)的直接推行。毋寧說，前者是對人主體精神的自覺與個體生命的價值尊重，這是先秦儒家普遍仁愛建構(gòu)的自覺嘗試，后者是孝在所依托宗法制度與社會組織下內(nèi)容上的簡單復制與所及范圍的領(lǐng)域擴大。

二、以孝達仁的價值推導過程及問題所在

宰我在服喪期間罔顧父母逝去的悲痛而能夠心有所忍去享受個人生活的安逸與舒適，如此淡漠態(tài)度遂讓孔子得出如此則不仁的結(jié)論。按照常情推斷，宰我對于孝親情感的淡漠反應(yīng)理應(yīng)被斥為“不孝”，然而在孔子看來，宰我的不孝反應(yīng)直接成為不仁的道德表現(xiàn)。如此似乎構(gòu)成了一個事實:在孔子這里，人的不孝與不仁具有直接性關(guān)聯(lián)。眾所周知，在先秦儒家價值視域下，孝屬于家族范圍內(nèi)個體性的私人情感，仁屬于公共領(lǐng)域中群體性的普遍之愛，對于先秦儒家而言，孝與仁無論在邏輯論證中還是價值層面上顯然都并非直接等同。然而從孔子對宰我不孝即不仁的道德評判中，卻不難發(fā)現(xiàn)先秦儒家個體性的孝親與普遍性的仁愛不僅在邏輯推導上有理可證，而且在價值理念上有據(jù)可依。那么，從孝到仁的邏輯推理與價值建構(gòu)過程是怎樣發(fā)生的呢?

首先，孝與仁的價值定位。如何看待孝與仁的邏輯關(guān)聯(lián)，從孔子及孔門諸儒相關(guān)言論不難得出觀點:孝乃為仁之本。“子生三年然后免于父母之懷”可以確定孔子將血緣親情視為人生命存在的起始根源，以孝親本位為前提，孔子認為，在一般意義上，弟子只有首先做到“入則孝，出則悌”之后才能實現(xiàn)“泛愛眾而親仁”[1]。有子則直接言明“君子務(wù)本”[1]，這個“本”毫無疑問指的是孝悌，只有先確立了孝悌之本，而后仁道才能生發(fā)。對于在上位者治國而言，孝悌之本的意義更是不言而喻，因為“君子篤于親，則民興于仁”[1]，在上位者的道德示范無疑會起到積極正面的政治效應(yīng)。同理，“親親，仁也；敬長，義也”[5]，孟子將仁義本質(zhì)歸結(jié)為事親從兄，進一步將其達之天下自然而然會實現(xiàn)“仁者無不愛”[5]的道德境界。孟子堅信，有國者只要以不忍人之心善推其所為自然順理成章地從“事親為大”的個體性之孝推廣到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的群體性仁愛。所以先秦儒家追求仁愛天下的終極理想，前提則是以個體性孝親情感作為價值根據(jù)。由此可知，孔子以宰我不孝態(tài)度直接斥其為不仁，根源在于宰我對孝作為仁之根本的價值地位毫無自覺認知，孝親為仁本尚且不立，又遑論仁之生發(fā)。

其次，孝與仁的邏輯關(guān)聯(lián)。孔子對于宰我居喪期間食稻衣錦仍然感到心安，即使內(nèi)心感到莫大失望與不滿，也仍然沒有對宰我的道德選擇與行為決定進行強加干涉。因為一個人個體性的道德選擇與道德行為屬于個人之事，道德情感的生發(fā)、道德選擇以及道德行為的踐行實乃主體自覺自愿之事，不受外力或他人所左右。反之，若一個人迫于某些外在壓力或條件限制被動去做符合道德的事情，即便如此，也不能將其行為視為道德的，主體道德行為的普遍性、合理性與自足性不為其他外在條件所限制，本身自成其價值目的之所在。循此而論，孔子肯定基于父母之恩而子女孝親對于主體仁德證成的價值根據(jù)，同時也肯定孝親情感乃是主體內(nèi)心所生發(fā)的道德情感，體現(xiàn)個體性的私德性質(zhì)，換言之，孝親情感與其相關(guān)的孝親實踐會隨著主體個體差異在孝的內(nèi)容、實踐程度、踐行方式諸方面彰顯其特殊性，比如宰我對傳統(tǒng)禮制規(guī)定三年之喪的理解與認知與孔子便存在迥然不同。那么，在先秦儒家以孝達仁的價值命題中，具體形態(tài)特殊的個體性“親親”如何能夠推導出體現(xiàn)普遍性、合理性與自足性的群體性“仁愛”?

一方面，在理念層面，從殊相與共相的辯證存在關(guān)系中可知由特殊性而抽象出普遍性不存在邏輯障礙，然而，具體到先秦儒家孝與仁的邏輯關(guān)聯(lián)中，卻發(fā)現(xiàn)孝與仁的邏輯推導并非如此。先秦儒家關(guān)于孝與仁的邏輯證成并非是按照從殊相到共相的邏輯理路，而是從一個共相到另一個共相的推導過程?？鬃訉⑿⒌母鶕?jù)追溯到個體性的情感認知，認為既然人人皆有得于父母生養(yǎng)之恩與拳拳親愛的共同體驗，那么子女回報父母的孝親情感便是人類共通的常理常情，因此，子女對父母的孝親情感與實踐便體現(xiàn)人之為人的普遍性所在。于是，先秦儒家從個體性孝親的特殊事實中抽象出人類共通性情感的心理表達，并進一步以此共通情感為起點，通過角色比附的善推形式完成從孝到仁的過渡。另一方面，先秦儒家從個體性孝親的殊相事實中抽象出人類共通情感這一共相，卻不免忽略個體性孝親事實中特殊成分的存在，結(jié)果是基于個人真實體驗的孝親情感卻導致個體性真實感受被忽視。大千世界中個人之所以成為自己，起決定因素的不在于人共通性的類情感，而是體現(xiàn)不為他人所有而唯我性的特殊存在。毋寧說，個人主體絕大多數(shù)時候絕大多數(shù)情況下皆是作為自我特殊存在狀態(tài)而呈現(xiàn)，同理，即使個人主體的共通性情感也總會呈現(xiàn)出具有個體性的特殊樣態(tài)。因此，忽視個人情感體驗僅僅依據(jù)孝親的類情感心理而進行的以孝達仁的邏輯論證過程，不可避免會出現(xiàn)孝親至仁的社會倫理規(guī)范與個體性情感體驗并非總是一致，甚至由孝至仁的普遍性道德要求有悖于個人真實體驗，使個人難以發(fā)自內(nèi)心產(chǎn)生真正道德認同感。

孔子根據(jù)個體性孝親情感提出的孝理念以及進一步建構(gòu)在孝親情感基礎(chǔ)上的達仁理想之間的邏輯推導與理論建構(gòu)一開始便存在漏洞與疏忽。這些疏忽之處并非先秦儒家有意為之，毋寧說，這是先秦儒家基于當時歷史條件與社會環(huán)境在具體語境中為了強調(diào)某些道德觀念與價值命題的必要性而不自覺產(chǎn)生的衍生問題，這也是先秦儒家所始料未及的。然而，令先秦儒家更加始料未及的是，這些當時不自覺產(chǎn)生的衍生問題卻隨著后世歷史發(fā)展與社會變遷而發(fā)生影響深遠的復雜效應(yīng)。

三、孝推至社會綱紀倫理的歷史異化存在

有必要重申一下先秦儒家孔子對待孝親與事君為政的態(tài)度，即在家孝親與為政事君實為兩事。在孔子對弟子問孝的諸多回答中，尚且看不出其欲使孝從家族外推發(fā)揮治世的功能，孝主要是家族范圍內(nèi)以事親為核心內(nèi)容的情感與理性態(tài)度的表達，一方面是通過對父母之能養(yǎng)、憂父母之疾、事父母敬而無違、行喪祭禮等表達孝親情感；另一方面則是通過幾諫父母之過以防止父母名聲受辱的理性態(tài)度。當孔子說到“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政”[1]，并非是將家族范圍內(nèi)對父母兄弟的孝友情感直接應(yīng)用到政治上，楊伯峻對此注解“施這里應(yīng)該當‘延及’講，從前人解為‘施行’，不妥”[1]；另引楊遇夫先生之言“政謂卿相大臣，以職言，不以事言?！盵1]孔子本意則是讓家族范圍內(nèi)父子兄弟之間和睦有道影響到政治領(lǐng)域中的為政者，以此算作對政治的參與與作為，這與先秦儒家主張的入則孝、出則悌進而泛愛眾的價值導向理路一致，并非是教人“將家庭倫理行為外推到社會或政治事務(wù)中去”[6]，李海超認為在孔子這里，“移家庭倫理作社會倫理”的觀念是不存在的。最有直接指向孝越出家族走向政治進而推行孝治模式的莫過于有子那句“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！盵1]這句話往往被視為先秦儒家移孝作忠的價值濫觴，但是，在先秦儒家，忠君與孝父分別是兩個不同場域中內(nèi)涵與價值各有所指的倫理行為，儒家對待事君的態(tài)度是謹守以義與道為內(nèi)核的忠禮，這與重視血親情感體驗的孝迥然不同。君與父分別作為忠與孝的對象，儒家對此并未等量齊觀，這句話無非是強調(diào)家族范圍內(nèi)孝親對人之為人的立本意義，對個人主體人格塑造、社會實踐的現(xiàn)實影響，并非是將孝父與忠君做簡單比附，甚至如后世所言直接將孝移作忠。當孔子以“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸”[1]回答季康子如何勸民敬忠，“慈孝則忠”之“慈”與“孝”的對象無疑都指向季氏，“忠”則是期待民對上的態(tài)度，此為孔子勸誡季氏自己首先做到孝親慈幼，為民作則，民眾自然會受到道德感化而以忠事上。儒家強調(diào)道德榜樣的教化力量，但不能由此作出先秦儒家移孝作忠或者以孝治世的邏輯推論。這也證明先秦儒家的孝親理論與后世統(tǒng)治者推行孝治的統(tǒng)治術(shù)實非一事。

不能否認，先秦儒家曾子與其門下弟子樂正子事親至孝，其諸多孝親言行，不僅有事跡可尋而且有理論支撐。梁濤先生將其視為儒家內(nèi)部的重孝派，梁濤認為與先秦儒家堅持情理主義的主流價值傾向不同，以曾子與樂正子為代表的重孝派“他們以孝為最高的德”[7]，孝無所不備，無論是守其身，還是保其祿，孝乃放之四海而皆準，反之仁卻成為孝其下的具體德目。與此相關(guān)，《孝經(jīng)》成為系統(tǒng)闡述孝親思想的典型作品，該書作者與成書年代歷來為諸學者所考證，但無論如何，《孝經(jīng)》的主要內(nèi)容大體可視為儒家孝親思想傾向的理論表達，這是毋庸置疑的。但是，重孝派僅是先秦儒家內(nèi)部由于思想傾向與價值指向各自側(cè)重而演繹出眾多流派其中的一派，通過重孝派思想只能夠窺視先秦儒家整體價值指向的一個面向，而不能將其統(tǒng)觀為整個儒家思想之全貌，更遑論將其外推至社會綱紀成為治國施政的至高準則。然秦漢以降，重孝派孝德至上思想與《孝經(jīng)》中的孝道被片面強化甚至走向極端，尤其是被統(tǒng)治者直接用以治國，重孝思想落實到現(xiàn)實經(jīng)驗層面，引起了極為深刻且復雜的社會反響。

一方面，漢代《孝經(jīng)》地位與五經(jīng)并尊，中央設(shè)置孝經(jīng)博士，各級地方教育機構(gòu)設(shè)置經(jīng)師，專門從事掌教《孝經(jīng)》事，《孝經(jīng)》成為官方教育體系的基礎(chǔ)必修課。漢代孝治天下的意識形態(tài)表現(xiàn)形式大體有三:其一，皇帝以身作則。劉邦孝養(yǎng)其父，奉太公為太上皇，使太公居享其敬，養(yǎng)得其樂，以天子之父受其尊；兩漢自惠帝始，歷任帝王其謚號皆冠以“孝”字；另外，文景二帝在侍奉其母過程中，悉心太后諸番日常事宜，更是將孝親之事踐行徹底。其二，以孝悌之名設(shè)置官職。西漢將“孝悌力田”設(shè)為官職，官秩兩千石，其俸祿堪與郡守比肩；東漢時期，舉孝廉成為朝廷選拔官員的主要渠道。其三，對力行孝悌者給予政策優(yōu)待與物質(zhì)獎勵，同時將不孝不悌行徑從律法上歸罪量罰。兩漢之時，朝廷推行養(yǎng)老制度，對社會上孝悌行為予以物質(zhì)與榮譽上的褒獎，對孝悌者本人及其家屬不僅給予金帛之賜，而且免其為國家服徭役的負擔，以此樹立孝親愛老敬長的道德榜樣。反之，任職官員若無忠孝之行則當被免職；民眾一旦有致父母死命、對父母有人身傷害或以言語訾罵有辱至親者，懲罰至嚴，重者甚至直接被殺頭棄市。漢家皇帝如此作為，無非是期望通過天子躬身事親以孝，最終實現(xiàn)“德教加于百姓，刑于四?！盵8]的王化之治。毋庸置疑，朝廷通過舉孝廉將孝德作為考察被舉薦者入仕為官的首要條件，客觀上有益于社會上層統(tǒng)治官員增進德性認知與身體力行。全國上至天子率先垂范，中間有各級官員奉詔力行王化，以至廣大庶民皆知孝親敬長之事，這對于發(fā)揮孝德教化百姓、淳化風俗的積極效應(yīng)也應(yīng)當予以肯定。

另一方面，孝地位的越位升格，凌駕于其他德目之上成為至德。以儒家重孝派為價值濫觴，遂至《孝經(jīng)》被官方重視并用以治世，直接導致孝統(tǒng)諸德的價值理念落實到現(xiàn)實經(jīng)驗層面成為異化形式存在。統(tǒng)治階層片面重視儒家重孝派與《孝經(jīng)》的孝本思想，孝為至德的觀念落實到現(xiàn)實經(jīng)驗中使孝成為評判是非對錯、善惡好壞的最高原則。統(tǒng)治者將“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”[8]貫徹推行，這就意味著一個人無論在文化、道德、事功等諸方面其功過是非、善行惡念具體如何，只要被認定有不孝亦或是涉嫌違背朝廷孝治的言行，即違背了孝這一國家最高意識形態(tài)，無疑會被重罪懲處，而其他功績一概被抹殺。魏晉之際，在司馬氏以孝治天下的政治氛圍中，嵇康因涉嫌與被誣告不孝的呂安一同被處死，由此便可見一斑。對統(tǒng)治階層而言，孝治完全成為他們?yōu)榫S護統(tǒng)治目的張目的口號，一個人可以憑借孝名被統(tǒng)治者看中為其所用，反之也隨時都有可能被冠以不孝之名，成為統(tǒng)治者打擊政敵、排除異己的口實而身首異處。曹操自己被舉孝廉開啟其政治人生，同樣，曹操也以不孝為借口而殺了名士孔融。由此可見，孝已完全淪為統(tǒng)治階層為實現(xiàn)自己意圖的工具，朝廷可籍此作為網(wǎng)羅人才的政治手段，同時也將其視為維護統(tǒng)治利益的殺人武器。兩漢魏晉時期，朝廷所標榜與推行的孝治與先秦儒家主張家族內(nèi)重視血緣親情的情感體驗早已大相徑庭。

更有甚者，惟孝論與泛孝化泛濫。孝功能的范圍擴大，在非道德領(lǐng)域中越俎代庖替代其他社會規(guī)范發(fā)揮功能。先秦儒家重孝派視孝為至德這一極端化認知被后世統(tǒng)治者用以指導治國，不僅造成先秦儒家孝理念的價值失范，而且孝的推行主體與踐行主體皆偏離了先秦儒家孝理念本身的價值指向。兩漢之際，在朝廷官方意識形態(tài)指引下，國人既迫于朝廷律法對違令者的嚴打重罰，同時又面對官職俸祿、仕途富貴的利益引誘，遂使社會上泛孝化與惟孝論甚至偽孝現(xiàn)象泛濫成災(zāi)。

統(tǒng)治者所推行的孝治，僅僅抽取儒家與《孝經(jīng)》中有利于維護其統(tǒng)治利益的部分思想來用，而有意忽視先秦儒家德治思想的其他方面，這就不可避免造成孝泛出家族范圍與道德領(lǐng)域，滲入社會其他領(lǐng)域中替代其他具體規(guī)范成為衡量一切大小事宜的唯一標準。涂可國在《儒家德治的四大形態(tài)與以德治國的戰(zhàn)略思維》中將孝治視為儒家德治的家國形態(tài)[9]，除此之外，該文指出儒家德治思想中還包括仁、義、禮維度下的其他形態(tài)與價值功能發(fā)揮。平心而論，統(tǒng)治者將先秦儒家的孝親思想用以淳化風俗發(fā)揮教化功能并非不妥，但是當孝被片面提升為政治綱領(lǐng)性的官方意識形態(tài)，進而亂入其他社會領(lǐng)域越俎代庖地替代其他具體規(guī)范發(fā)揮作用，這就不免導致先秦儒家本于血緣情感的孝親倫理出現(xiàn)悖逆人心與常理常情的異化狀態(tài)。“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也?！盵10]無論是閑居、事君、為官、交友、參戰(zhàn)諸事中的具體優(yōu)劣狀態(tài)背后皆需要以孝為根本標準加以衡量。更為嚴重的是，這種被異化的孝理論在現(xiàn)實中所引起的偽孝效應(yīng)對人心與社會的影響極為惡劣。對于絕大多數(shù)人來講，在孝為綱紀的政治話語環(huán)境下，個體性孝親的情感體驗并無自由空間與選擇權(quán)利可言，只得按照官方話語要求違背內(nèi)心真實情感以逢迎社會主流標準。絕大多數(shù)人基于身家性命與現(xiàn)實利益的考量，對朝廷政策趨之若鶩，按照朝廷認可的孝親方式與孝道內(nèi)容表面上裝出個孝子賢孫的模樣以供朝廷下派官員前來考察，朝廷以孝德授官職而被舉薦人德行之真?zhèn)胃緹o從驗證，當然朝廷此舉目的也并非是尋求真正德高之輩，僅僅籍此尋其為己所用者?？疾煲环讲⒎钦嬲笤L賢德之流；被考察一方即使違心做出偽孝狀也并非有人真正在意，如此孝親作偽與孝治流于形式化就并不令人意外了。

當然，并不能排除還存在這樣的事實，即社會上還有很多人是發(fā)自內(nèi)心想真心行孝的。然而，朝廷提倡孝治以及在內(nèi)容與形式上對孝親行為做出官方規(guī)定，對這些人而言，朝廷此舉不僅根本無從落實，反而對個體性孝親的真正實現(xiàn)只會適得其反。如前所述，孝親本就是家族范圍內(nèi)基于血緣情感的個體性行為，對于孝親內(nèi)容如何落實，落實到何種程度，個人主體通過何種具體形式來實現(xiàn)，這些具體細節(jié)的把握皆很難以外在同一標準來強制規(guī)定。反之，若朝廷執(zhí)意憑借國家意識與強制手段將孝治內(nèi)容、衡量標準與表現(xiàn)形式進行標準化管理，要求民眾一律按此行事，試看如此強制執(zhí)行下的結(jié)果，孝親行為又能保留幾分原初本意與主體內(nèi)心的真情實感呢。魏晉之際，在官方標榜孝治天下的氛圍中，阮籍在母喪期間醉酒佯狂，認為禮法非為他設(shè)，卻因過度哀傷而形銷骨立；嵇康無視喪事禮節(jié)彈琴吊喪，表面上二人與官方禮法的虛偽教條公然對抗，然而，透過表面近似荒誕與佯狂的非常態(tài)，二人卻依從個人內(nèi)心情感，以自我認可的方式恪守著儒家的人倫至情。

四、始于情而終于情:孝觀念的情感出路

最后簡單回顧下孔子關(guān)于孝的價值指向并嘗試為該問題做出小結(jié):孔子將孝的價值根據(jù)追溯到血緣情感，將孝的內(nèi)涵與適用范圍從周代指向政治、宗族的宗法功能拉回到家族個體間的敬養(yǎng)愛親之義，并試圖進一步以孝達仁建構(gòu)人與人之間的普遍道德情感，毋寧說，這是對個人主體生命本真的情感表達與價值尊重?？鬃訉⑿⒁暈榧易宸秶袀€人情感之事，并試圖以“子生三年然后免于父母之懷”以及“天下之通喪”的普遍認同感來引導宰我其孝情仁心的自我察覺，可見在孔子看來，孝親其情理之事完全取決于主體自覺省察，是個人自覺自愿之事，不為外力或外人所強迫而勉力為之。秦漢以降，隨著時局變遷與政治需要，孝治作為統(tǒng)治階層實現(xiàn)其他目的的手段與工具走出家族范圍而進入政治領(lǐng)域，統(tǒng)治者出于維護利益目的而出臺的諸多孝治政策導致先秦儒家孝觀念的理論初衷與歷史事實出現(xiàn)價值背反:先秦孔子之孝以求心安理得；后世孝治使人違拗內(nèi)心真實情感，孝親出現(xiàn)始于情而走向悖于情的歷史悖論。儒家孝親這種本于人情卻走向悖于情理的歷史悖謬有無解決思路?對此暫作如下設(shè)想:孝需要從政治制度與社會綱紀中解綁，重新回歸家庭個體間的情感表達與價值寄托，即讓個人情感之事歸個人私下作情感區(qū)處，如此則于國于家于人各得其宜。試想家庭作為個人主體基于血緣親情而建構(gòu)起來的共同體在人類社會發(fā)展中只要尚未被解構(gòu)，儒家孝的情感表達與倫理規(guī)范其背后的價值本義就會超越歷史局限而得其存在空間。人作為尋求價值與意義的主體，除了維持肉體生命存在的本能需求之外，審美愉悅、哲學反思以及情感共鳴等精神需求是必不可少的，對于親人之愛的情感表達無論于何人何時何地都是必要性需求，毋庸置疑，這也是孔子將孝理念的價值根據(jù)追溯至本真情感的超越性所在。當然，隨著時代變遷、社會發(fā)展、科技進步、信息通達以及個人生活理念的不斷更新，孝的具體內(nèi)容及其呈現(xiàn)形式必然會隨之做出改變。而萬變不離所宗的是，個人對血緣至親發(fā)自內(nèi)心的真實情感無論何時也不會為歷史堙沒。這是孔子所倡孝親思想的本源根據(jù)，也是人倫至情的常理所在。

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