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“統(tǒng)合孟荀”的形而上學基礎

作者：張新國（南昌大學江右哲學研究中心講師）

來源：《求索》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿七日癸巳

??????????耶穌2020年2月20日

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摘要：

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孟子“以善為性”，懸置了人性論中現(xiàn)實的一面，將人性中具有價值范導意義的一面予以凸顯。這可視為其道德理性論。孟子圍繞惻隱之心展開的心論，可以視為其道德情感論。與孟子較為充分地發(fā)展了孔子的仁學思想有別，荀子側重發(fā)展了孔子的禮學思想，注重闡發(fā)范導現(xiàn)實人性的一面，主張通過心的辨察與具體的禮制法度行為來實現(xiàn)善。從統(tǒng)合孟荀來發(fā)展儒學的視角來看，在心論議題上，應當重點突出孟子心論的仁性特質(zhì)和荀子心論的智性特質(zhì)，而康德對自由與道德法則關系的詮釋可為統(tǒng)合孟荀提供方法論啟示。

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關鍵詞：統(tǒng)合孟荀；道德法則；形而上學基礎；

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歷史地看，儒學的發(fā)展呈現(xiàn)為一個思想融合的宏觀歷程。這個歷程不僅包含儒學與其他各家學術的對話與融通，也包含儒學自身內(nèi)部各思潮的對話與融通。而從根本上講，儒學內(nèi)部思想的融匯與出新是儒學發(fā)展更為基礎性的動力。唐宋以來，隨著道統(tǒng)論的逐步確立與強化，孟子的地位得到逐步提升，相比之下，荀子的地位則顯隱微。當然，這并非說從此荀子哲學就已退出思想舞臺。歷代學者仍不乏對于荀子相關思想的闡發(fā)，以彌補舊的道統(tǒng)譜系之不足，并藉此推進儒學自身的演進。應當說，荀子學是儒學的一個不可或缺的理論向度。筆者試圖闡明，康德道德哲學的相關學說可以為“統(tǒng)合孟荀”提供形而上學的基礎性說明。

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一、統(tǒng)合孟荀之論衡

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在中國古代思想史中，尤其是在儒學史中，人性論肇端較早。正像張岱年先生曾指出的那樣，這一概念的提出“是為了探索人性與世界本原的關系，為人性尋求本體論的根據(jù)，亦即探求人類道德在宇宙中的位置”1。應當說，中國古代關于人性的諸多論說是古代思想家們力求達到人的自覺的思想嘗試，換句話說是力求達到關于人的自我認識的思想嘗試。應當說，所謂人的自覺，究其實質(zhì)主要指從社會道德、價值規(guī)范的視角來說明人的行動理由，其文化意義即在于先在性地范導人的存在方式。顯然，關于人的自我認識則是對以道德范導人的存在方式的理論化和系統(tǒng)化。

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張岱年先生認為，人性的善惡問題構成中國古代人性學說的中心問題，“人性善惡的問題就是道德起源的問題，亦即善惡的起源的問題”2?？梢姡趶埾壬磥?，對于善與惡這一看似事實描述的把握，內(nèi)在地包含著對人性應當是什么的價值追尋。從更廣的視域看，對于人是什么，內(nèi)在地包含著對于人的價值屬性的設定。而這正是中國哲學尤其是儒家哲學的關注的問題。眾所周知，在中國思想史上，孟子是主張性善論的主要代表，而荀子是所謂主張“人性惡”的主要代表。道德的起源問題與人性的善惡問題實質(zhì)上是同一個問題。這里的“起源”不應在生物學意義上的時間來理解，毋寧說指的是其社會歷史文化的“來源”或“根源”。以上可見，對人性的“善”與“惡”的探討均有其獨立的理論價值。但不可否認，與孟子彰顯了道德教化的可能性相比，荀子更凸顯了道德教化的必要性。隨著韓愈倡導的道統(tǒng)說逐步成為理學家共有的思想范式，宋代以后孟子的地位獲得了前所未有的提升。在孟學被高度價值肯定的同時，荀學匿跡但未消失，相對地，荀學知識化為儒學建構的潛在要素，為后世儒者在建構新的學說體系時或自覺或不自覺地加以吸收。如果說“理性化”這個范疇內(nèi)在地包含“價值化”和“知識化”兩個面向的話，就不能不說荀學所挺立的理論是儒學一個必要的維度，失去這個理論維度儒學就是不完整、不全面的。唐宋以來的儒學，在抗衡佛道的社會文化環(huán)境下，意圖建立儒家道統(tǒng)譜系。這一譜系首肯孟子作為孔子的傳道者，孟子之后，其道中斷。這一論調(diào)在其直接意義上，應該說與以性善論批判佛道在本體論及倫理上的虛無寂滅之教不無關系。相形之下，荀子倡禮重法，則將其邏輯基礎置于趨利避害的現(xiàn)實人性之上。這與當時的儒家企圖建構以性善論為核心的道德形而上學相比，至少表面看來是相左的。這也就是荀子及其哲學思想被宋明儒排除在道統(tǒng)之外的根本原因。他們批判荀子言及“性惡”就“大本已失”，其他無足觀者。實際上，我們不能抹殺荀子相關思想對于塑造后世哲學的重要意義。具體到荀子心性思想，可以說“性惡”說應該被把握為荀子整個思想的起點，而并非結論和終點。

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荀子在其文本中近十次言及“性惡”，但每一次都并非孤立地談“性惡”。因此有學者認為，如果通觀《荀子》全部言論，它所能夠證明和想要證明的，其實不在于性惡，而在于“善偽”，與其說荀子主張的是“性惡論”，不如說主張的是“善偽論”3。這個“善偽”的“偽”在郭店楚墓竹簡各篇目中均寫作“”。龐樸先生在解竹簡“絕偽棄詐”時說:“竹簡上，‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為?！?荀子在其《正名篇》中嘗曰“心慮而能為之動謂之偽”。正是在這一意義基礎上，荀子講的“偽”并不是人們一般理解的外在性的作為、行為，而首要指的是內(nèi)在性的心的思慮過程，也就是說出于心的價值判斷。由此來看，荀子講的心也不主要是以往學者認為的是認知心，而是能夠好善惡不善、知善并進而擇善和為善，即具有道德判斷能力的主體性。如果借用宋明理學“本體”與“工夫”的詮釋模式，大約可以說荀子論說的重點在“偽”之工夫上，而不在說明本體上是所謂惡的。在荀子看來，這個工夫具體體現(xiàn)為對于禮義法度的踐行。我們認為，僅僅指出這一點還遠為不夠，也無法周延地說明“荀學興，則儒學興；荀學衰，則儒學衰”的具體原由。這個問題內(nèi)在地指向“荀學是什么”乃或“儒學是什么”這個更為基礎性的問題。更具體地說，我們需要識別出荀子哲學思想的核心理念。事實上，荀子的哲學具有其固有的心性思想基礎。以往的解釋主要是對照孟子的性善論，從道統(tǒng)上分判其高下。這本身就不是關于荀子相關哲學思想的描述。相應地，對于荀子相關思想的闡發(fā)就每每止步于口號性的鞭撻，而罕見對于其具體理論的詮釋。具體一點說，對于荀子有關“心”的思想，就需要重新加以審視和考量。

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應當說，儒學作為一個整體學說，既有心性道德修養(yǎng)的一面，同時也有制度設計的一面，正所謂既重內(nèi)圣又重外王，是二者的有機統(tǒng)一，二者是儒學內(nèi)部的兩條理論基因?？鬃又?，孟子以善說性，由道德而政治，主張仁政學說。與之相對，荀子的善長則在政治施為上，他結合普遍性的制度設計闡釋范導現(xiàn)實人性的方法。我們仔細分析會發(fā)現(xiàn)，與孟子強調(diào)和發(fā)展孔門仁德不同，荀子強調(diào)和發(fā)展了孔門的智德。這正是荀子特別注重闡發(fā)“心”的辨察能力的內(nèi)在原因。在梁濤看來，孟子所謂的心善說(性善)其實更適宜來說明人們的道德實踐，而荀子關于心善的理論更多來說明人的政治活動，“性惡心善”說可以為統(tǒng)合孟荀的工作提供心性論的本體基礎。他認為，統(tǒng)合孟荀的關鍵處在于重新審視和準確理解荀子的“性惡心善說”，其中重點，不在“性惡”而在“心善”。梁濤將荀子的“性”詮釋為“向下墮失的力量”“人生中的一股逆流”，同時將其“心”詮釋為“向上提升的力量”“人生的一座燈塔”。需要注意的是，這個精彩譬喻背后的哲學理路還有待澄清，比如需要闡明荀子所論的“心”何以能夠必然是善的。

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要言之，統(tǒng)合孟荀之方不在于找出孟荀心性論思想相近之處，而應找到二者內(nèi)在相應之處。這個“找到”可能需要我們結合現(xiàn)代道德哲學的視域進行考察，康德在其《實踐理性批判》中對自由與道德律相互關系的看法，可為統(tǒng)合孟荀提供形而上學的啟示意義。

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二、康德道德的形上學對統(tǒng)合孟荀的啟示

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在康德看來，任何真正的道德哲學都是需要形而上學的，形而上學不僅為人們指引先驗的道德原理的根源，也會對破壞道德的活動起到必要的預防作用。而就這個所謂的道德形而上學本身來看，無論其內(nèi)部元素是什么，都會呈現(xiàn)出類于自由與道德法則的關系結構。統(tǒng)合孟荀的邏輯支點在于孟荀的心性論，特別是荀子的“性惡心善說”。這里的“心性論”，從本質(zhì)上講，是一種儒學的道德形而上學，它應當攝取并統(tǒng)合孟子的性說和荀子的心說。這里的要點就是證明這個微觀的統(tǒng)合何以可能，并藉此正面回應統(tǒng)合孟荀的實質(zhì)意義。

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道德的形而上學，康德認為，所要解決的主要問題是關于道德的形而上學:

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一門道德形而上學是不可或缺地必要的，這不僅僅是出自思辨的一種動因，為的是探索先天地存在于我們的理性中的實踐原理的源泉，而是因為只要缺乏正確地判斷道德的那條導線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞。因為要使某種東西在道德上成為善的，它僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生5。

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這是說道德形而上學之所以必要，不僅是出于人們理智思辨的文化本能，這種本能希求一勞永逸地為道德奠立穩(wěn)固的根基(但這種本能可能產(chǎn)生道德形而上學，也可能產(chǎn)生非道德的形而上學)，更是由于人們追溯對范導自身社會化行動的先驗原理和法則的需要，如果不能確立正確衡量道德的終極原則(盡管經(jīng)常被詬病以獨斷論)，人類生而具有的性質(zhì)傾向?qū)⒉粩嗲治g偶然性的美德現(xiàn)象，比如日常生活中人們表現(xiàn)出來的同情心。其實，這里我們就可以藉此準確理解儒學中孟子“以善說性”的邏輯所在?？档轮v“僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生”，據(jù)此可以明白孟子所講“由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)?！坝扇柿x行”就是從仁義本身出發(fā)，這是言為律而身為度，自我與道德原理融合為一，自我的行動就是道德的直接體現(xiàn)。仁義本身是基礎和目的。這與孔子的“為仁由己”的主體性以及“從心所欲不逾矩”的順遂自然一脈相承。相對地，“行仁義”則是將仁義視為外在于自己的道德原則，人匍匐在規(guī)范和原則之下，完全成了道德教條的婢女。在康德看來，諸如為了追求利益等“非道德的依據(jù)”，也可能偶然帶來類似表面上“符合法則的行動”，但是由于沒有良善的道德形而上學作觀念支撐，這不僅不可靠，反而會招致更多違反法則的行動。黃宗羲在評介陽明四句教之“知善知惡是良知”時說得很透徹，他說陽明先生講的良知實質(zhì)說的是《大學》誠意講的好惡，就像人好好色與惡惡臭一樣，良知的結構中好與善、惡與惡是內(nèi)在一體的，在具體的道德情境中，良知能夠自然地分辨是與非，“非意動于善惡”6，即不是說人的“意”經(jīng)過權衡而選取善的和摒棄不善的外在道德規(guī)范，否則良知就不成其為良知，更遑論所謂誠意。

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由此觀之，統(tǒng)合孟荀的關鍵點，即如何將孟子以善說性的性善論與荀子的心論統(tǒng)合起來。這就需要重新審視和正確理解荀子關于心、性、情的理論。荀子在其《正名》篇中說:“性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。”(《荀子·正名》)荀子對于情、慮、偽、事、行、知、智、能，都提出過較為詳細的闡釋。在他看來，性自身不能表現(xiàn)于外，表現(xiàn)出來的是情，實際上他也稱情性。人的情性即自然本性是好利惡害的，具有自私自利的特性，其結果無疑將不斷減蝕社會公共空間，公理與私欲之間的緊張逐步尖銳，故而情性應當受到心的管制和約束，這是人的道德行動以及政治活動得以秩序化的究竟原因。在儒學看來，性是人天生所具有的，即所謂生之謂性，無論這種性指的是趨利避害的本能和欲望，還是指的天命與之的道德之性，都可說是生而具有的本性。相對于此，情是性的外表表現(xiàn)。以此觀之，作為主體的人對于自然天成的性并不能干預什么。這正是后世有學者認為一些哲學家所論之性只是存在的實體，而非活動的主體的深層原因。正是由于性因其形而上學性而不可施以工夫，故而儒學將工夫設定在對情的節(jié)制上，所謂以禮節(jié)情、以理約情就不難理解了。后世儒學的工夫論也是沿著這個思路展開的。這里有一個問題需要注意，那就是以禮節(jié)情也好、以理約情也好，這個“節(jié)”和“約”的主體是什么?應該說，這個主體是“心”。這樣來看，如果說“性”指的是康德講的道德法則的話，心就是包含了道德勇氣的主體性，而情則是包含道德情感在內(nèi)的外部表現(xiàn)?？傊?，“心”以其具有判斷、辨別的功能，而人的未發(fā)之性與已發(fā)之情，始終是以心為主體的。荀子對于心的理解和詮釋較多地發(fā)掘了這一點?？傮w上可以說，情、性是每一個人與生俱來的，但人之心作用不同，每個人的情、性形于外者就各不相同了。心之判準表現(xiàn)在“可”與“不可”，即“認可”與“拒斥”:

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欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治﹖欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂﹖故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。(《荀子·正名》)

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按照荀子的說明，“欲”是人生而具有的，但人“求”以滿足自己的自然欲望的過程中會受到心的約束，這種約束體現(xiàn)為規(guī)范論意義上的“可”與“不可”。如此一來，在心的宰制下所表現(xiàn)出來的欲望，就不再是人生而具有的欲望了。在人們的實際生活之中，自然欲望必定引導到人們?nèi)プ非笙鄳哪繕耍非蟮男袆蝇F(xiàn)實中卻不一定必然導致爭執(zhí)，那么阻止追求演變?yōu)闋巿?zhí)的關鍵在于人的“心”，準確地說在于“心之所可”。陳來先生稱心的此一功能為“理性的計較”7，也正是在這一層意義上，陳來指出，荀子這里說的“心”近似于霍布斯所講的自然理性的“公理”8。陳來以霍布斯自然理性的公理即人性公理來理解荀子的“心”，既表達出心的仁性(心善說)，又充分注意到荀子論心之知覺、辨察與判斷功能，即表現(xiàn)心的智性，可見仁性和智性的合一，正是荀子心論固有的特性。所以荀子講的心是自由的，相當于道德哲學上講的意志自由?？档玛P于自由與道德律的關系的思想富于啟發(fā)意義，他說:

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自由當然是道德律的ratioessendi(存在根據(jù))，但道德法則卻是自由的ratiocognoscendi(認識根據(jù))。因為如果不是在我們的理性中早就被清楚地想到了道德法則，我們就決不會認為自己有理由去假定像自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)。但如果沒有自由，則道我們里面也就根本找不到道德法則。9

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按照康德的說明，自由因其是實踐性的，它自身就是目的和行動的起點，自由之上沒有更高的目的。也正是因此，自由本身不會顯像化，即不可被直接認識，可被認識的是自由的體現(xiàn)——道德法則。人們正是藉此想象到自由是存在的。如果沒有自由，那先行存在于我們頭腦中的道德法則就是沒有根源的和不可解釋的神秘之物了。這樣來看，在儒學中，孟子的性善說就相當于康德講的自由，荀子講的心知就相當于康德講的道德法則。這里需要說明的是，依照康德的邏輯，孟子的性善說只是自由的一種元素，自由本身要比性善說寬泛的多；荀子心知論包含的人性公理說，也可以視為康德意義上道德法則之一種具體的類別。這樣來看，性善說就成了心知論的存在根據(jù)，心知論就成了性善說的認識根據(jù)。亦即，性善本身是不能被直接認識的，但人在現(xiàn)實生活中可以清楚地感知到心的智識功能。我們可以依據(jù)心的智識功能來想象和把握性善說。如果人性本身不是良善的，我們實際上就難以真正把握到人心的智識特性。儒學史上，不乏認為人具有所謂“智的直覺”者。要而言之，這種看似悖謬的說法實質(zhì)是想要表達的就是人的理性中仁性與智性的合一狀態(tài)。

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公允地講，孟子與荀子各自思想中，本來也包含各自的道德形而上學的全部要素。孟子講“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)，即已觸及到道德與政治的關系。他認為單純依靠道德的善是不足以安排政治秩序的。同時他也指出，單純依靠外在性的政治法度也終將從根本上失去內(nèi)生動力。他走的是由道德而政治的路向，但由于他略于描繪現(xiàn)實的政治秩序圖景，顯得其形而上學是不充分的。同時，荀子的道德本體論是存在一定問題的。最主要的就是他雖充分認識到人性的和社會的現(xiàn)實性，但他幾乎完全忽略了道德動力問題。這一點不能不說，孟子的說法更為有力。荀子說“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”(《荀子·禮論》)，將現(xiàn)實人性與禮義作了一個對勘，雖言之鑿鑿，但終究解決不了禮義的至善根源問題，這也就是他的性惡論前提的問題所在。但是必須承認的是，依照康德關于道德形而上學的說明，荀子的性惡論未嘗不是一種合理的“自由”元素。只不過，這里要建構的道德形而上學具體要素與荀子所講的不同罷了。二者可以相互辯論，但不容相互抹殺?？傊献优c荀子的道德哲學其實回答的是同一個問題，即善何以可能的問題。他們言說中的善無不同時包含著道德與政治兩個層面。結合孟子與荀子道德哲學，應當說善何以可能內(nèi)在地包含著這樣一個問題，即與道德法則相應的“性”和與道德主體相應的“心”之間的關系問題。孟子是在本然純善無惡的道德心意義上理解心，與其對于性的詮釋接近和相通，而荀子則是在辨察分判的意義上來凸顯心的智性特質(zhì)的。

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張岱年先生認為，歷史上的儒學其實是在探討一個相當重要的思想問題，即人與自然宇宙的關系究竟是什么的問題。他還指出這個問題包括三個方面，一是人在宇宙間的地位究竟是怎樣的?二是人類道德有沒有宇宙論的意義?三是人類道德原則與自然界的普遍規(guī)律有什么聯(lián)系?張岱年先生進而指出，諸如此類的問題也可以稱其為“道德形上學”問題。他說德國哲學家康德曾提出“道德形上學”這個名稱，我們現(xiàn)在可以借用這一名詞來表達中國古代哲學尤其是宋明理學中關于道德的本體論基礎的思想10。張岱年所說“自然”指的是人類立身其中的世界或曰宇宙。人與自然的關系也就是人與自己立身其中的世界的內(nèi)在關系?；赝献拥赖抡軐W與荀子道德哲學，無不蘊含張岱年先生所分析的人與宇宙關系的三個維度，即人在宇宙間的地位、人類道德的宇宙意義以及人類道德與自然界的普遍規(guī)律之間的聯(lián)系。毋庸置疑的是，張岱年先生是在哲學價值論和規(guī)范論意義上而非生物學意義上探討“自然界”和“宇宙”，人有為宇宙立心的地位。準此觀之，人類道德具有宇宙論的意義。這就表明，倫理學與宇宙論具有內(nèi)在的包含關系，人對自身地位、自身價值的思考就是對宇宙真相的思考。儒學所講的“人類道德原則”核心在心性論及其內(nèi)部各要素之間的關系；“自然界的普遍規(guī)律”指的是宇宙運行之道即內(nèi)在于其中的人類社會發(fā)生、發(fā)展的總規(guī)律。張岱年先生將這類問題名之為“道德形上學”問題?？梢姀堘纺晗壬灾袊糯軐W中有關道德的本體論基礎的學說實際上指涉的重要一部分就是先秦儒學尤其是孟荀的心性論學說。以此觀之，時下學界展開的統(tǒng)合孟荀的工作是有其一定的學理基礎的。

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三、荀子心論的智識特質(zhì)

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以上可見，冀求統(tǒng)合孟荀的必要性在于，孟子和荀子的道德形而上學即其理論要素自身具有或不充足或不周延的理念缺憾。統(tǒng)合孟荀的切入點在于荀子的性惡心善論，應當說是立得住腳的。上述對荀子的“心善”即仁性的內(nèi)涵，從康德道德形而上學的視角，結合孟子的性善說，做了建構性的說明。以下再就荀子心論的智性亦即智識性作一交待。

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荀子在《非相》篇中指出“人之所以為人”之處在于人“有辨”，即具有辨識判別的能力。應當說，“辨”是“心”的功能，荀子認為人道體現(xiàn)了心的辨別功能，如對于人類與禽獸之間差異的判別。本來在荀子之前，講心有辨別功能的思想家并非沒有，但卻未如荀子那樣將心的辨別功能上升到“人之所以為人”的理論高度。荀子在其書中對于心的辨別的論述相當詳盡，茲不一一列出。孟子所講心是善的，這里的心是有實際內(nèi)容的，如惻隱、羞惡、辭讓、是非。在孟子看來，四端之心，人生而具有，不假外鑠，端在人按照心的理性要求加以不斷擴充，來展現(xiàn)為具體的道德行動。這與《五行》篇子思所講只有發(fā)自于內(nèi)心的善良行動才算得上是道德行動的理論一脈相承。與孟子所講“實心”不同，荀子講的心主要是“虛心、道德智慮心、理智心”11，即一種虛壹而靜的能力，是道德意義思慮和倫理價值判斷之心，這是可以接受的。但認為荀子主張“心善”，則可以有所商榷，因為嚴格來講，應該表述為“心可以為善”或曰“心能夠為善”。陳來指出，心本身不能說就是道，而是說心可以“知”道，心有“知”道的功能，而辨別和把握道就是心知的功能12。這個“能”指的是可以發(fā)揮、展現(xiàn)而不一定發(fā)揮、展現(xiàn)的“潛能”。這樣看來，孟子講的心因其具有實在的道德內(nèi)容而可被理解為“實心”，荀子講的心則因其只是表征為一種理智、智識，而可相對地理解為“虛心”。在儒學史上，還有與此相近的說法，朱子晚年在《玉山講義》中嘗講道:“智有藏之義焉”，又講:“智則義之藏”13。朱熹認為，智有蓄藏的意思，進而智就是義理歸藏自身所顯示的純形式。所以說，儒家講的“智”是仁學視域中的理智，并非單純的認知理性。這與現(xiàn)代西方講的“理性”不同。這與中國古代哲學與文化對于道德的普遍重視不無關系。以“虛心”“道德智慮心”“理智心”解釋荀子的“心知”，就其將禮義法度作為認識對象來說，主要還是屬于認知的形式14。在儒學史中，有一個道德意識傳統(tǒng)，即實際上的仁統(tǒng)諸德。這就意味著，如果單純以現(xiàn)代西方哲學意義上的理性、理智來理解荀子的心知學說，是難得要領的。當然，同時也要認清，荀子的心論較之孟子，更顯示出智識性質(zhì)。

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應當說，在春秋時期及更早的時候，“智”是一種被普遍看重的德性。在儒家看來，這個“智”首先是指君王應當有的一種能夠辨察賢能的自然稟賦，以至于有“圣智”的觀念。逐漸地，這種只有君王才有的“智”德世俗化為普通人也可以有的德性，指向?qū)τ谕饨缰锛捌淅淼恼J知。隨著圣王觀念的沒落，周公、孔子以來，人的內(nèi)在的道德品質(zhì)而非人的自然稟賦被賦予了更高的價值。這從周公對于“德”以及孔子對于“仁”的闡揚中可以得到印證。傳說子思所作的《中庸》《五行》等篇目除了傳述孔子的仁學思想，同時對于“智”也多有留意。這與孔子既注重“仁”又注重“智”應當說是一脈相承的。到了孟子時期為之一變，以善說仁，闡明孔子以來的思想為性善論。這在中國哲學史乃至中華文明史上都是劃時代的學說。而在承認孟子性善論的理論貢獻時，應當進一步看到使得性加以發(fā)揮其善良指導作用的主體——心。換言之，除了將性詮釋為天地自然所賦予人的善良法則，還應闡明能夠使得這一包含仁義禮智誠的道德律運行的主體。這正是孟子之后，荀子尤重闡發(fā)“心”之認知義、智識義，并且認為，所謂“善”并非人自然生就的本體，而是需要人通過心的思維、辨察功能并形之于外的實踐境界。擺脫對人物思想的封閉考察，如果以道德哲學切入經(jīng)典，不難發(fā)現(xiàn)，從張岱年先生所講的“道德形上學”意義上說，可以將先秦性善論與心智說熔鑄為一個道德學說體系。這個體系可以從康德所論道德法則與自由兩者間的關系給予印證。在這個統(tǒng)合了孟子和荀子道德理論的新體系中，性是心的存在基礎，心是性的認識基礎，兩者互為基礎，相輔相成，可為儒學創(chuàng)新提供視角。

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李澤厚先生曾在評價朱熹學問時頗有意味地說:“朱熹卻又是高舉‘四端’‘性善’的孟子大旗，來建構此荀學的”，認為朱熹是在高舉孟子“四端”“性善”的價值理性大旗，來發(fā)展、建構重理性、重智識的荀學的?？梢哉f這是李澤厚眼中朱子所做的統(tǒng)合孟荀的工作。李澤厚所論主要是指以先驗性的情感來影響和范導行為，認為這是朱熹式的性善論在中國古典傳統(tǒng)中一直占據(jù)上風的根本原因。李澤厚進而主張以“休謨來補足康德”，其究竟意思還是凸顯其情本體論。這與我們所講的以心性關系為切入點的道德形而上學建構意義有所不同。我們觀照以康德的道德哲學，尤其是康德關于自由與道德法則互為基礎的思想，作為統(tǒng)合孟荀的研究進路，將孟子學說中“性”的仁德主導的本體性、至善性和荀子學說中“心”的鑒察判別的智識性進行互補，從而發(fā)掘儒學在本體層次對于“我應當成為什么樣的人”的深刻思考。

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注釋：
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1張岱年:《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第575頁。
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2張岱年:《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第576頁。
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3唐端正:《先秦諸子論叢》，臺灣東大圖書公司1981年版，第171-172頁。
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4龐樸:《古墓新知:漫讀郭店楚簡》，載《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第11頁。
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5《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社2013年版，第396頁。
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6黃宗羲:《明儒學案》，中華書局2008年版，第178頁。
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7陳來:《先秦儒學講稿:孔子、孟子、荀子》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第233頁。
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8陳來:《理解與詮釋:陳來自選集》，首都師范大學出版社2015年版，第207頁。
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9《康德著作全集》第5卷，中國人民大學出版社2013年版，第5頁。
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10張岱年:《張岱年全集》第3卷，河北人民出版社2005年版，第637頁。
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11趙廣明主編:《宗教與哲學》第7輯，社會科學文獻出版社2018年版，第81頁。
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12陳來:《先秦儒學講稿:孔子、孟子、荀子》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第243頁。
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13《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社2002年版，第2778頁。
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14梁濤:《廓清荀子人性論的千年迷霧》，《中華讀書報》2017年4月5日。

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責任編輯：近復

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