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利瑪竇儒學觀的困境與張力

作者：張西平（北京外國語大學比較文明與人文交流高等研究院院長）

來源：《北京行政學院學報》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥

??????????耶穌2020年2月26日

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摘要：從記載文本來看，利瑪竇從自身對宗教的體會出發(fā)，曾經(jīng)把儒家列為中國的三種宗教之一。隨著利瑪竇本人對儒家認識的進一步加深，同時為了更好地在中國傳教，利瑪竇做出了儒家非宗教的判斷，這種判斷在西方社會中產(chǎn)生了重要影響，雖然當時并沒有在中國國內引起較大的關注，但是從一個較長范圍來說，仍然具有學術史的意義。利瑪竇敏銳地認識到儒學發(fā)展的階段性，肯定"先儒"，批判"后儒"，但是沒有看到中國儒學發(fā)展的連續(xù)系，也沒有看到中國儒學發(fā)展斷裂性與連續(xù)性之間的關系，體現(xiàn)了利瑪竇儒學觀的內在張力。

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關鍵詞：利瑪竇儒學觀；儒家非宗教；合儒易佛

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中圖分類號：K2483

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文獻標識碼：A

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文章編號：1008-7621(2020)01-0119-10

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晚清之前基督教曾三度入華,表現(xiàn)為唐代景教、元代天主教[1],以及明末入華的天主教[2]。其中,明末以利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)為代表的入華耶穌會最為成功地處理了中國文化和基督宗教文化的關系。利瑪竇所開啟的合儒路線不僅在明清之際產(chǎn)生了重大的影響[3],而且也對晚清乃至今天的基督宗教在中國的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響,同時,利瑪竇的合儒適應政策也是西方文化中最重要的文化遺產(chǎn)。特別是在今天中國重新回到世界舞臺中心的時刻,如何認識一個文明的中國,汲取利瑪竇儒學觀的合理性,總結其理論上的內在困境,對于中國和西方思想文化界都具有較大的啟發(fā)意義。一、利瑪竇關于儒家非宗教的論述及其評判(一)利瑪竇關于儒家非宗教性論述

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傳教伊始,利瑪竇根據(jù)自身對宗教的體會,把儒家列為中國的三種宗教之一,并列舉出儒家作為一個宗教的一些特征。利瑪竇認為,偶像崇拜是宗教的基本特征,儒家雖然沒有偶像崇拜,但也有自己敬拜的神靈。"儒家不設偶像,只拜天和地,或皇天上帝,他似乎掌管和維持著世間萬物。他們也敬拜其他神明,但他們未賦予這些神明如天帝那樣的大能"①。

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世界的來源和宗教的懲戒是任何一個嚴格宗教都要問到的問題,不同的答案,體現(xiàn)了不同宗教所代表的不同文明早期對世界的認識。利瑪竇說儒家雖然不講創(chuàng)世,但也講報應和懲戒,其重點是現(xiàn)世。真正的儒家從來不提及世界是何時創(chuàng)造的,也不提是由誰創(chuàng)造的,更不談世界的起源是什么樣的。利瑪竇之所以強調真正的儒家,是因為他認為一些無名儒者極盡妄想之能事,牽強附會,盡管其影響微不足道。

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"在儒家的教義中講到,好人和壞人都會得到上天相應的獎懲,但他們最多考慮的還是現(xiàn)世,相信這些報應會應驗在行善或作惡者本人身上,或是體現(xiàn)在他們后代的身上"②。來世與靈魂是基督教神學的基本內容,利瑪竇看到儒家講靈魂,但又沒有天堂、地獄的來世。

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"對于靈魂不滅的說法,中國的古人似乎不抱任何懷疑態(tài)度,甚至認為人死后仍能在天上存活許多年,但他們卻未提及什么人該下地獄?，F(xiàn)在的人都認為,人死后靈魂將徹底消滅,不相信在另一個世界中會有什么天堂和地獄"③。

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祭祀是基督教的重要宗教活動,而教堂與神父則是支撐信徒進行信仰活動的基本保證。利瑪竇看到,儒家既無教堂也無專職的神職人員。

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"雖然儒家承認天帝之名,但卻不為其修建廟宇,也沒有一個祭拜的地方,所以也就沒有祭司,沒有神職人員,更沒有供大家觀看的莊嚴儀式以及需要遵守的清規(guī)戒律,甚至他們都沒有一位高級教士負責宣布、解釋其教義,懲治與宗教作對的人。故此,儒家無論是集體還是個人都從不念誦經(jīng)文"④。

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在利瑪竇看來,儒家自己特色鮮明的活動是祭祖和祭孔。儒家的這兩項祭祀活動很隆重,表達了他們對祖先和圣賢的敬意和敬重,但同時在這種活動中又包含了對現(xiàn)世的關懷。所以,他更認為這是風俗,屬于一種民間世俗性活動。

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上至皇帝,下至平民百姓,儒家最隆重的活動是每年在一些固定的時間里祭奉逝去的祖先,為他們供奉肉食、水果、香燭、綢絹(窮人們則用紙代替)。他們認為這是對祖先的敬意,所謂"事死如事生"。他們并不認為死者會享用或需要上述這些東西,但他們說這是因為不知道還有什么別的方法能表達他們對祖先的熱愛和感激。還有些人告訴我們,舉行這種儀式與其說是為死者,不如說是為了生者,也就是說,教導他們的子孫和那些無知的人尊敬、贍養(yǎng)他們在世的父母,讓世人看到那些大人物們侍奉他們去世的祖先,仍像祖先們在世的時候一樣。但不管怎樣,中國人并不認為這些逝去的人就是神,不向逝者們祈求什么。也不指望先人們?yōu)樗麄冏鍪裁?這完全不同于任何的偶像崇拜,或許還可以說這根本不是迷信。⑤

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利瑪竇說,儒家自己的廟宇就是孔廟,在每座城市里都要設立,地點就在學宮內,其建筑非常華麗,掌管秀才官員的衙門與其毗鄰。

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在孔廟中最顯著的位置設有孔子的塑像,或者是一塊精制的牌位,上面用金字寫著他的名字,兩側是他的七十二位弟子的塑像或牌位,這些弟子也被視為圣賢。在孔廟,每月的初一和十五,全城的官員和秀才都要來行跪拜大禮,點燃蠟燭,隆重地向他祭奉犧牲和其他食物,感謝他在其著作中為后人留下的訓誡,而通過對這些訓誡的學習,人們可以獲得官職與功名。他們既不念誦經(jīng)文,也不向孔子祈求什么,就像祭祖時一樣。⑥

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任何宗教都要有自己的教義,表達對神靈的崇拜和對教規(guī)的規(guī)定,教義體現(xiàn)了每一個宗教信仰的核心。利瑪竇在儒家的教義中看到了其在倫理上與基督教的相似性。

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儒家教義的宗旨是國泰民安、家庭和睦、人人安分守己。在這些方面他們的主張相當正確,完全符合自然的理性和天主教的真理。他們相當重視"五倫",他們說這是人類所共有的即父子、夫妻、君臣、兄弟以及朋友之間的關系。他們認為外國人都不重視這些關系……在儒家所有的著作中,都非常明確地指出關于"仁"的理論,"即無論何事,凡你們愿意別人為你們做的,你們也該為別人做"。他們還尤為重視子女對父母的尊重和臣民對上級的忠誠。⑦

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利瑪竇不僅僅從基督教教義的立場來審視儒家是否是宗教,同時在儒家與佛教、道教的對比中發(fā)現(xiàn),儒家的特質與佛教和道教完全不同。關于儒教對待佛、道二教的態(tài)度及相互關系,利瑪竇寫道：

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他們既不禁止也不規(guī)定人們對于來世應該信仰什么,所以屬于這一社會等級的很多人都把另兩種教派和他們自己的教派合二為一。他們確實相信,如果他們容忍謬誤并且不公開摒棄或非難虛偽的話,他們所信奉的就是一種高級形式的宗教了。儒家不承認自己屬于一個教派,他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體,為了恰當?shù)刂卫韲液蛧业钠毡槔娑M織起來的。[4]

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利瑪竇按照宗教的基本特征逐一考察了儒學后,他發(fā)現(xiàn)儒學一方面具有某些宗教的特征,有其宗教性,但另一方面,儒學又與他所理解的宗教有著很大的不同,有著自己的特點。他清楚地認識到儒家在中國的社會地位,也看到孔子在中國的崇高地位。

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儒家在中國是固有的,因此,無論是過去還是如今,政權一直掌握在儒家手中,而儒家也是最興盛、典籍最多、最受青睞的宗教?！浣?jīng)典的作者或創(chuàng)始人和教主是孔夫子。[5]69

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雖然從立場觀點上看,孔子好像是個教主,但同時,利瑪竇也很清楚地看到,孔子和所謂的宗教領袖完全不是一回事。

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中國最大的哲學家莫過于孔子,他生于公元前551年,享年七十余歲,一生授人以言行與文辭,人們都把他視為世間至圣至賢的人,曠古未有,因此非常受人尊敬。說實話,他所立之言與他合乎自然的生活方式絕不遜色于我們的先賢古哲,甚至還超過了我們很多古人。故此,沒有一個讀書人不把他的言行和著作視為金科玉律。直至今日,所有的帝王依然尊崇孔子并感激他留給后人的治世學說。在以往的幾個世紀里,他的后代子孫一直受人尊重,帝王賜予其族長高官厚祿和世襲的爵位。除此之外,在每個城市和學宮里都有一座規(guī)模宏大的孔廟,廟內立有孔子塑像和牌位,以供讀書人依古法舉行祭孔儀式?！麄儾⒉话芽鬃右暈樯耢?也不向他乞求什么。所以祭孔不能被視為真正的祭祀活動。[5]22

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如何認識中國社會,利瑪竇也經(jīng)歷了一個很長的時間,大約經(jīng)歷了十三年,他才脫下佛教的僧袍,戴上了儒冠。經(jīng)過了在中國的實際生活,他認識到儒家在中國社會中的地位,認識到中國是一個信奉儒學的國家,儒家具有復雜性和多元性的特點,他得出的最終結論是：

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中國人并不認為這些逝去的人就是神,不向逝者們祈求什么,也不指望先人們?yōu)樗麄冏鍪裁?這完全不同于任何的偶像崇拜,或許還可以說這根本不是迷信。[5]70-71

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這樣,在利瑪竇看來,中國人的祭祀活動只是一種習俗。儒家的精神領袖孔夫子并不是一位宗教領袖,而只是一位哲學家。由此祭孔也不是一種宗教活動,而只是中國的一種文化習俗。結論很清楚,"儒家并非一個固定的宗教,只是一種獨立的學派,是為良好地治理國家而開創(chuàng)的"[5]71。

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(二)關于利瑪竇儒家觀的評論

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我們看到利瑪竇對儒家的判斷,他站在自己的宗教立場做出了儒家非宗教這樣一個極為重要的結論。

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如何看待利瑪竇對儒家的定性呢?

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第一,利瑪竇是站在基督教立場上對儒家所做的一種定性。從上面利瑪竇的論述我們可以看到他是從基督教立場來逐一審判儒家的⑧。因為基督教是一神論崇拜的宗教[6],而儒學中的圣人顯然不是神,世界上有多種宗教形態(tài),基督教只是其中一種。因此,他是從基督宗教的角度做出了這個判斷。這個判斷在來華傳教士中引起了重大的爭論,特別是在耶穌會以外的方濟各會(Ordo Frat-rum Minorum)、道明我會(Ordo Dominicanorum)那里引起了爭論,這就是著名的禮儀之爭[7]。在判斷儒學的性質上,不同的天主教會產(chǎn)生了完全不同的認識：以利瑪竇為代表的耶穌會認為,儒家不是宗教,而以道明我會為代表的托缽休會認為儒家是宗教。因此,關于儒家是宗教還是非宗教,首先是在西方基督教陣營中的一種討論,是西方文明遭遇東方文明時所產(chǎn)生的一種內部爭論。利瑪竇認為儒家非宗教是出于更好地去傳教的立場而做出的判斷。他是站在基督教立場上來判斷儒家文明的,標準就是西方天主教對"天主"的理解,其出發(fā)點暨根本觀念在于,篤信"天主"或"上帝"乃是創(chuàng)世主、主宰者和救世主,并用西方中世紀經(jīng)院哲學所形成的一神論思想體系來全面論證"天主"或"上帝"的神圣屬性,諸如"天主""帝"唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性,等等[8],并以此為根據(jù)來判斷儒家的宗教屬性。

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第二,利瑪竇的儒家觀忽略了儒家的宗教性特征。從孔子來說,他的學說主體是以世間生活倫理為主的學說,但孔子思想的宗教性仍是其重要的組成部分,這是儒家宗教觀的特點。在天人關系上,孔子承認主宰天的存在。如：言子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言《(論語·季氏》)；獲罪于天,無所禱也《(論語·八佾》)；商聞之矣：死生有命,富貴在天《(論語·顏淵》)。這說明孔子并未和宗教思想完全決裂。有時,孔子的天是"自然之天,天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?"《(論語·陽貨》)。這里天被看成"自然之神,是人類尚無法認識、控制的各種異己力量的總和,孔子不強調天的意志性、情感性和神秘性,而是突出了‘天命’的強制性、決定性色彩"[9]130。

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道之將行也與?命也；道之將廢也與?命也。(《論語·憲問》)

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不知命,無以為君子也。(《論語·堯曰》)

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盡管這樣,孔子并不是一個無神論者,季路問事鬼神,子曰"：未能事人,焉能事鬼?"曰："敢問死?"曰"：未知生,焉知死?"《(論語·先進》")子不語怪、力、亂、神。"(《論語·述而》)

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敬鬼神,而遠之,這體現(xiàn)了孔子學說在宗教方面的雙重性,即承認鬼神的存在,但不將命運寄托于鬼神。

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在儒家學說后期的發(fā)展中,宗教性的色彩一直保存著,如金岳霖先生所說,"我們若將‘天’既解釋為自然之天,又解釋為主宰自然的上帝之天,時而強調這個解釋,時而強調另一解釋,這樣我們也許就接近了中國名詞的幾分真諦",它時強時弱,但一直是儒家思想的一個維度[10]。就此而言,利瑪竇的確沒有說清楚儒家的宗教性這一方面[11]。

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第三,利瑪竇的判斷只是揭示了中國社會的主導方面,而沒有把握中國社會的整體。中國社會是一個復雜的多元體,儒家代表著中國文化的大傳統(tǒng),但在儒家之外還有這底層社會的小傳統(tǒng),這就是民間宗教信仰等傳統(tǒng)形式。余英時借用了美國人類學家雷德菲爾德(Robert Redfield,1897-1958)在其1956年出版的《農民社會和文化》(Peasant Society and Culure)一書中所提出的"大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)"的概念,來解釋中國社會。他說,"中國古代的大、小傳統(tǒng)是一種雙行道的關系。因此大傳統(tǒng)一方面固然超越了小傳統(tǒng),另一方面則又包括了小傳統(tǒng)"[12]。余英時所說的"大傳統(tǒng)"主要是儒家所代表的精英文化,小傳統(tǒng)就是民間文化。

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利瑪竇在中國生活期間,明顯地感受到儒家在中國社會生活中的地位。他寫道：

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標志著與西方一大差別而值得注意的一重大事實是,他們全國都是由知識階層,即一般叫做哲學家的人來治理的。井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握⑨。

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在這里利瑪竇看到了儒家在中國社會生活中的地位,加上前文考證的他對儒家宗教性的判斷,應該可以看出他的認識大體接近中國社會的主要特征,但他沒有看到中國社會民間文化在社會生活中的作用。與利瑪竇相反,道明我會的傳教士們主要看到了中國社會的民間文化,而忽略了儒家在中國社會中的主導性作用。道明我會從福建登陸中國大陸,在福建看到了大量的民間信仰,從而使他們無法理解以利瑪竇為代表的耶穌會的判斷[13]。

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(三)利瑪竇關于儒家非宗教性論述的影響

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利瑪竇這個論斷所引起的爭論在西方社會中產(chǎn)生了重要的影響,但在中國并無太大的反應,利瑪竇的著作也并沒有被翻譯成中文。但他是站在基督教立場來評判儒家的,這一點是明確的。

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如果從一個長的歷史時段來看,利瑪竇對儒家的定性在中外思想史上產(chǎn)生了一定的影響。美國漢學的奠基人衛(wèi)三畏在他在《中國總論》中寫道：中國沒有通常意義上的"宗教"一詞。"教"字的意義是"教導"或"教義",適用于所有具備信條、信念或儀式的派別和會社；祖先崇拜從來不稱為"教",因為每個人的家里都要遵行,就像服從雙親一樣；這是義務,不是教[14]。顯然,衛(wèi)三畏和利瑪竇所持的看法大體相同。

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關于儒家是否是宗教的問題也引起中國思想文化界的關注,這是在晚晴的時候。首先,從語言學上來講,"宗教"這個詞是外來詞。盡管在《史記·游俠列傳》中就有"魯人皆以儒教"的說法,但這里的儒教之教只是指教化之教,和宗教的"教"完全不同。用漢語的"宗教"這個雙音節(jié)詞來表達西方宗教學上的Religion概念,起源于日本,在語言學上這屬于"借詞"。正像中國近代有大量的西方詞匯是從日本轉譯而來一樣,"宗教"這個詞經(jīng)過黃遵憲《日本國志》而進入中國⑩。

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Religion的拉丁文詞根意為"聯(lián)系",是指人與神的溝通及因此形成的人與人之間的關系。黃遵憲所用的"宗教"概念,在國內相當長時間并未產(chǎn)生影響,真正把儒家是否是宗教作為重大理論問題進行討論的是康有為,他把西方含義的這個"宗教"概念直接套入中國?？涤袨楸樵L歐美各國,深感基督教在歐美國家發(fā)展中的重大作用。"政令徒范其外,教化則入其中,故凡天下國之盛衰,必視其教之隆否。教隆,則風俗人心美,而君坐收其治,教不隆,則風俗人心壞,而國亦從之"[15]。他認識到基督教對教化民族、振興國家所起的作用。"視彼教堂遍地,七日之中,君臣男女咸膜拜誦經(jīng),則彼教雖淺,而行之條理密,吾教雖精,而行之條理疏矣"[16]。他的《孔子改制考》一書最為詳細地表達了他將儒家學說變?yōu)榭捉趟枷氲倪M程。從康有為的孔教論可以看出,盡管他的出發(fā)點是為中國之富強,但在研究儒家思想時,他仍是以基督教為其理想的參照物,作為一個坐標來展開自己的思想。康有為努力把孔教變?yōu)?國教",其目的則如梁啟超所說"：懼耶教之侵入,而思所以抵制之。"

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新儒家在重新闡發(fā)儒家之當代意義時,也面臨著這個問題,唐君毅說得很清楚："儒家之教包含宗教精神于其內,既承天道以極高明,而歸極于立人道,以致廣大,道中庸之人文精神所自生。故謂儒家是宗教者固非,而謂儒家反宗教、非宗教,無天無神無帝者尤非。儒家骨髓,實惟是上所謂‘融宗教于人文,合天人之道而知其同為仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心與善性,見天心神性之所存,人至誠而皆可成圣如神如帝’之人文宗教也。"[17]

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在一定意義上,唐君毅所說的"人文宗教"也就是現(xiàn)在一些人所說"儒家"具有"宗教性(reli-giousness或(religiosity),而非"宗教"。如他所說的"人皆可成堯舜",這在宗教學上是說不通的。他說的儒家這種人文宗教,實際上也就是一種精神(spiriuality)。牟宗三則從正面論述儒家的宗教性?。李澤厚將儒家闡釋為"一半哲學,一半宗教",也是從宗教性上講的。

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近年來,儒教討論再次興起,從學理角度展開研究的李申認為,"儒教乃是中國夏商周三代已有的宗教經(jīng)過儒家重新解釋的產(chǎn)物"[18]。從思想文化角度加以闡述儒教,直接介入當代中國文化建設的代表人物蔣慶說："十年前我也不認為儒教是宗教,當時只提儒學的宗教化而不提儒教。我與其他學者一樣,也很憂慮提儒教有沒有精神專制的問題。但是后來我慢慢發(fā)現(xiàn),我們泛泛地提儒家文化,儒學不能涵蓋,儒家不能涵蓋,因為它是一種文明,要概括的話,只有儒教這個詞。人類的所有文明形態(tài)都是以宗教來體現(xiàn)的,從這點來說,中華文明的形態(tài)肯定就是儒教。"[19]

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蔣慶提出儒教時,仍是以當代基督教在中國的發(fā)展為背景來展開的,認為當代中國基督徒已近一億人,"如果對這一趨勢不能加以有效阻斷而任其自然發(fā)展,今后中國的基督徒將超過中國人口的一半,中國就可能變?yōu)橐粋€基督教國家,那時基督教文明就會取代中華文明入主中國。只有儒教重建的工作才能抗拒基督教在中國的擴張性傳播,才能保住中國的文明自性,才能使中國永遠是體現(xiàn)中華文明的"儒教中國",避免民族文明淪落的悲哀"[20]。

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如果我們從這樣一個長時段的歷史發(fā)展來看,利瑪竇從首次提出儒家不是宗教的觀點以來,儒學的宗教性是一個直到今天仍在討論的問題。可以說在利瑪竇之前,中國自身沒有這個問題,這是一個外來者對中國文明特質的判斷。當代中國關于儒教的爭論也是從利瑪竇的這一論斷出發(fā),按照不同思路展開的。利瑪竇這種儒家觀的問題在于他是站在一種宗教的立場,或者說他是站在基督宗教的立場來看待儒家的,而且他對儒家不是宗教的理解局限性也很明顯,但他所得出的這個論斷的確開啟了中西文化中對儒家學說宗教性的討論,就此而言,利瑪竇的這個論述在中外學術史上具有重要的學術史價值。一旦把利瑪竇的這一論斷放入一個長時段的思想文化史考察,就會看出利瑪竇這一論斷所存在的內在張力[9][21]。

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二、如何評判利瑪竇對中國儒學發(fā)展分期的論述

(一)利瑪竇關于儒家發(fā)展的論述

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利瑪竇在確定了儒家的宗教性質后,又從學理上對儒學展開較為深入的研究,從而得出了一個非常重要的結論,這就是：儒家在其漫長的發(fā)展歷史中發(fā)生了很大的變化,先秦上古的儒家是真正的儒家,而后儒,尤其是利瑪竇生活時代的宋明理學背離了儒家的精神。由此,利瑪竇提出了"崇先儒而批后儒"的儒家政策的論述。

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《天主實義》中,利瑪竇在談到儒家時說：

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中國堯舜之氓。周公仲尼之徒,天理天學,必不能移而染。[22]6

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中士曰：吾儒言太極者,是乎?

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西士曰：但聞古先君子敬恭天地之上帝,未問尊奉太極者。如太極為上帝萬物之祖,古圣何隱其乎?

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吾視無極而太極之圖,不過取奇偶之象言,而其象何在?太極非生天地之實,可知已。天主之理,從古時傳至今,全備無遺。[22]17

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中士問,太極并非事物,只是理,如果沒有理,哪來的物呢?利瑪竇從幾個方面回答了中士的提問,同時從幾個方面批評了宋明理學。

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首先,他從"自立者"和"依賴者"的理論來批評理學,他認為世間萬物總體看起來不過是自立者和依賴者兩類,例如,馬是自立者,而白色是依賴者,因為有馬這個自立者,白色這個依賴者可以有著落,說"白馬"。由此他說,"理不能成武天地萬物之原矣。"[22]18因為,理不能成為自立者,它只是依賴者,所謂理總是一定事物之理,沒有具體事物何來之理?這里利瑪竇運用了亞里士多德的理論。

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其次,宋明理學認為,萬物一理也,理學家們所提出的"月映萬川",就是說理在萬物之中,萬物離不開理。利瑪竇反駁理為萬物之本的說法,例如"今有車理,豈不動而生一乘車乎?"[22]19理是什么呢?如果是靈,是思想,那么它屬于精神。鬼神之類的東西,在世界上,靈者生靈者,即非靈者生非靈者,從未聽說過,靈者生了非靈者。有了車的理,如何能產(chǎn)生一個物的車呢?

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所以,利瑪竇說：

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理也者,則大疑焉。是乃依賴者,自不能立,何能包含靈覺為自立類乎?理為物,而非物為理也。故仲尼曰‘人能弘道,非道弘人也。’如爾曰‘理含萬物之靈,化生萬物’此乃天主也,何為之‘理’,謂之‘太極’。[22]20

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最后,利瑪竇在對后儒批判的同時,又明確指出先儒的合法性和正確性。從比較宗教學的角度,對古代中國經(jīng)典的思想和西方基督教的思想加以比較,利瑪竇認為西方基督教的"上帝"與中國古代的"上帝"是一樣的。

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吾國天主,即華言上帝。

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吾天主,乃古經(jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉唬?郊社之禮,以事上帝也。"朱注曰："不言后士者,省文也。"竊意仲尼明一之不可為二,何獨省文乎?《周頌》曰："執(zhí)竟武王,無竟維烈,不顯成康,上帝是皇。"又曰："於皇來牟,將受厥明,明昭上帝。"《尚頌》云："圣敬日躋,昭假遲遲,上帝是袛。"《雅》云："維此文王,小心翼翼,昭事上帝。"《易》曰："帝出乎震"。[22]21

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在《天主實義》中,利瑪竇顯示出了自己的博學和對儒家經(jīng)典的熟悉,他先后引用了《易經(jīng)》6次,引用了《尚書》18次,引用了《詩經(jīng)》11次,引用了《禮記》2次,引用了《左傳》2次,引用了《大學》3次,引用了《中庸》7次,引用了《論語》13次,引用了《孟子》23次,引用了《老子》和《莊子》各1次[23]。

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他說："吾遍察大邦之古經(jīng),無不祭祀鬼神為天子諸侯重事。"[22]33然后引出《舜典》《盤庚》《金騰》《康誥》《召誥》等經(jīng)典,說明后儒所理解的儒家經(jīng)典是不符合先儒的。他在《天主實義》中多次以"中士"的提問介紹朱子、二程的話,然后在"西士"曰中加以駁斥。他對宋儒的態(tài)度十分明顯,持批判的態(tài)度,多次用"今儒""腐儒"來加以稱呼[24]。

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(二)如何評價利瑪竇關于儒學發(fā)展階段論

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應該怎樣看待利瑪竇對儒家發(fā)展的論斷呢?筆者認為以下幾點需要加以研究。

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第一,利瑪竇敏銳地認識到了儒家思想發(fā)展的斷裂性。

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首先,利瑪竇通過引證中國古代典籍來證明中國早期的上帝崇拜,這點他是正確的。在《尚書》等中國古代典籍中記載了中國早期的宗教信仰的事實。

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予惟小子,不敢替上帝命,天休于寧王,興我小邦周。寧王惟卜用,克綏受茲命。今天其相民,矧亦惟卜用。嗚呼!天明畏,弼我丕丕基。(《尚書·大誥》)

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皇天無親,惟德是輔,民心無常,惟惠之懷。為善不同,同歸于治。為惡不同,同歸于亂。(《尚書·蔡仲之命》)

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在利瑪竇時代,他只能從歷史文獻中來證明中國早期社會的宗教崇拜,所引用的都是周朝的文獻,而1898年河南安陽小屯甲骨文的發(fā)現(xiàn),進一步確定了商朝的宗教信仰。在殷人的信仰中,至高無上的神就是上帝。

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帝令雨足年一帝令雨弗其足年(《前》1.50.1)

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今二月帝不令雨(《鐵》123.1)

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帝其降我堇一帝不降我堇(《乙》7793)

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帝其乍王禍一帝弗乍王禍(《乙》1707.4861)[25]

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這說明在殷人那里上帝是最高的神,主宰一切,不僅管天,管地,也管人的福禍生死。

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在安陽甲骨文出土以前,中國學術界對商朝的材料掌握不多,對殷周之變后中國社會發(fā)展論述并不清晰。據(jù)我所知,最早提出中國文化在殷周發(fā)生變化的是王國維,他在《殷周制度論》中說：

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周人之制度大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制：二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制[26]453-454。

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中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際[26]453-454。

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王國維所說的舊文化滅,新文化生,就是中國文化在殷周之際發(fā)生重大的轉折,雖然,在周人那里天仍具有神一樣的意志,尚達不到后來的"然命定論或者宇宙命運論"。但正如學者所說,"在從殷商文化到周代文化的發(fā)展中,從思想上看,殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中,但是周人的總體信仰已超越自然宗教階段,而進入一個新的階段。這個新的階段,與宗教學上所說的倫理宗教相當,即把倫理性格賦予‘天’而成為‘天意’或‘天命’的確定內涵。同時,天與帝的不同在于,它既可以是超越的神格,又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬物的宇宙秩序,隨著神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移"[27]。

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所有這些認識都是在安陽小屯甲骨文發(fā)現(xiàn)后,由王國維首先提出,并在中國學術界逐步明晰起來的。利瑪竇在四百年前,為了使基督宗教在中國取得合法性,通過研讀中國書籍,明確提出中國文化發(fā)展有一個斷裂性,區(qū)分出"先儒"與"后儒",從今日眼光來看,他對中國古代文化性質的這種判斷大體是正確的。盡管他所閱讀的文獻主要是周以后的文獻,但他仍能從這些文獻中推測出中國上古原始上帝的宗教信仰,明確看到后期儒家思想與中國早期思想的區(qū)別,就此而論,利瑪竇對中國文化特質的洞察力是相當深刻的,不管他是站在學術研究的立場還是站在自身宗教的立場,這個洞察力還是應該給予肯定的。

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第二,利瑪竇沒有認識到中國思想發(fā)展的連續(xù)性。利瑪竇深刻認識到中國思想發(fā)展史上有一個文化斷裂,從而出現(xiàn)兩種不同形態(tài)的儒學,一種是先儒,具有宗教的正當性,一種是后儒,背離了早期儒家的思想,他說成為"腐儒"。但凡事的優(yōu)和劣都是相向而生,利瑪竇這樣的論斷也存在很大的片面性,即他沒有看到中國思想發(fā)展的連續(xù)性,即中國早期宗教思想和后期儒家倫理思想之間的連接[28-29]。

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周朝時,占卜活動仍然十分流行,仍是國家的重要活動。"貞卜的問題及靈驗與否,都載之于國家的正式史書。龜卜、筮占、夢占都很流行,有學者統(tǒng)計,《左傳》一書中共記錄龜卜七十余次,內容包括戰(zhàn)爭、遷都、立嗣、任官、婚姻、疾病等諸多方面"[9]120。古代宗教的動搖和瓦解經(jīng)歷了一個長期的過程,這里表現(xiàn)出一種連續(xù)性的斷裂和宗教形態(tài)發(fā)展中的斷裂與連續(xù)性。在周代,宗教的官員地位要高于政務官員,"《禮記·曲禮》考察了周代的職官表,指出‘：天子建天官,先六大’,即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司馬、司空、司寇"[9]123。這說明在周代,即便到了東周時期,宗教的力量仍是很強大的。只是到春秋時,隨著王室的衰落,國家的宗教階層開始逐步瓦解,以"巫"為業(yè)的"儒"才逐步轉變?yōu)橐詫W術為業(yè)的"儒"。李澤厚先生認為,中國思想這種由巫到禮的發(fā)展經(jīng)歷了兩個階段："第一步是‘由巫到禮’,周公將傳統(tǒng)巫術活動轉化性地創(chuàng)造為人際世間一整套的宗教-政治-倫理體制,使禮制下的社會生活具有神圣性。第二步是‘釋禮歸仁’,孔子為這套禮制轉化性地創(chuàng)造出內在人性根源,開創(chuàng)了‘壹是皆以修身為本’的修齊治平的‘內圣外王之道’"[30]。

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宋儒在遇到佛教的挑戰(zhàn)后,必須回到一些本體性問題,因而從《周易》推演出一套新的天人理論。新儒家雖然不同于孔子的思想,當然更不同于上古的思想,但其思想的脈絡和連續(xù)性是很清楚的。因此,利瑪竇沒有認識到中國思想發(fā)展的斷裂性和連續(xù)性之間的關系,將"先儒"與"后儒"對立起來是不對的。

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三、利瑪竇儒學觀的文化意義

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上面我們已經(jīng)揭示出利瑪竇的儒學觀的內在矛盾和張力,這些分析都是在純粹文本的分析上展開的。在全球化的今天,我們如果將利瑪竇的儒學觀放在歷史與現(xiàn)實的維度,放在中國和世界的維度來審視時,我們就會發(fā)現(xiàn),利瑪竇儒學觀的世界性意義。

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利瑪竇在華傳教期間所提出的"合儒易佛"的路線在實際的傳教中獲得了重大的勝利,正是在他這條路線的指引下,耶穌會才得以進入中國,并在中國扎下根,基督宗教才真正傳入中國并生存下來。特別是在他的后繼者南懷仁傳教期間,由于獲得了康熙皇帝的許可,基督教宗教在華發(fā)展迎來了黃金時期,而這個黃金時期到來的原因就是康熙帝所說的"利瑪竇規(guī)矩"。如果將利瑪竇的儒學觀放到世界歷史中考察,就會發(fā)現(xiàn)它的巨大文化價值和意義。

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第一,利瑪竇的儒學觀受到了中國明清之際士大夫的認可,從而開啟了中西文化交流的新時代。中國文化有兩次與外部文化相遇而得到發(fā)展,一次是佛教的傳入,一次就是利瑪竇所代表的來華傳教士所開啟的基督教的傳入?；浇痰膫魅胍环矫鎺砦鞣阶诮涛幕乃枷?引起中國士大夫的思想變遷,豐富了中國思想文化[31-32]；另一方面,傳教士將科學技術也傳入中國,如清初王宏翰所說"泰西修士利瑪竇格物窮理,精于中華"[33]。利瑪竇所開啟的這個貢獻,中外學者都承認,不必贅述。

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第二,利瑪竇的儒學觀大大突破了歐洲的宗教觀。如果將利瑪竇的儒教觀放入當時的歐洲思想文化歷史中,就更加彰顯其歷史性的價值。利瑪竇來到中國的時代是歐洲經(jīng)歷了文藝復興后的時代,是基督新教開啟了宗教改革的時代。這樣,利瑪竇給中國也帶來了文藝復興后的人文主義精神。"自從14世紀以來,在西歐出現(xiàn)了一個新的思想潮流,它很堅定地轉向世俗的世界,因此與全盛時期中世紀的思想和感受有明確的差別；這個潮流在15世紀已經(jīng)影響了很多有修養(yǎng)的人或社會上的導者和精英"[34]?；浇痰娜宋闹髁x"源自于一種做學問的方法,始于14世紀的意大利,并且和意大利文藝復興聯(lián)系在一起。人文主義是一種新的治學方法,一種新的思考與書寫方式,而不單純是一種特定哲學或神學"[35]。

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學術界已經(jīng)研究證明了利瑪竇所帶來的歐洲的人文主義,例如在他的《交友論》一書中大量引用的文藝復興時期人文主義的名句。正是這種人文主義精神,奠基了利瑪竇的儒家觀[36]。在當時的歐洲,因新教興起所引起的宗教爭執(zhí)和戰(zhàn)爭不斷發(fā)生,因而,在如何對待非基督教文化上,在如何處理啟示信仰和世俗生活之間,歐洲正處在激烈的思想變動中,這從"禮儀之爭"中就可以看出[37]。將利瑪竇的合儒路線放到歐洲的思想文化背景下來看,就可以看出,他已經(jīng)大大突破了傳統(tǒng)的歐洲教會的宗教觀,他甚至可以被歐洲舊有的宗教觀視為"異端"。就此而言,利瑪竇是相當大膽的,他繼承并發(fā)揚了文藝復興以來的人文主義精神。

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第三,利瑪竇的儒學觀是西方殖民擴張時期唯一可以繼承的重要文化遺產(chǎn)。利比里亞半島上的西班牙和葡萄牙開啟了大航海時代,地理大發(fā)現(xiàn)對人類社會產(chǎn)生了重要的影響。但同時,這也正是葡萄牙和西班牙開啟了歐洲對外殖民的歷史。"兩國在征服中都舉起了相同的‘傳播基督文明’的旗幟,爭相取得教皇的支持而進行,卡斯蒂利亞和葡萄牙都依賴于教皇承認他們對大西洋的征服,使之合法化"[38]。葡萄牙和西班牙在征服殖民地的過程中都采用了暴力的方法,用刀和火耕種了新占領的土地。他們對于印第安文明、印加文明、瑪雅文明做了毀滅性的摧毀[39]。在葡萄牙和西班牙對全球的擴張和殖民中,唯獨中國抵御了葡萄牙早期對中國南海的冒犯,顯示出當時明朝強大的軍事力量。

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誠然,利瑪竇為代表的耶穌會采取適應政策是迫不得已的辦法,但即便這樣,以利瑪竇為代表的耶穌會士的確開啟了人類歷史少有的兩大文明相互對話的歷史。利瑪竇的儒學觀體現(xiàn)了他對不同文明的尊重,他的適應政策的核心就是"和而不同"。所以,利瑪竇不僅僅是架起中西方文化交流橋梁的偉大先行者,同時,也是在地理大發(fā)現(xiàn)時代,西方對待不同文明的最珍貴的歷史經(jīng)驗,在今天全球化的時代,當亞洲重新崛起,亞洲文明重新回到它應有的位置時,歐洲文明如何面對亞洲文明,尤其是中華文明,這是一個重大的文化問題。從這一時代背景和角度看,更顯出利瑪竇文化觀的價值,成為歐洲文明面對這個新的世界的重要學術遺產(chǎn)。

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注釋：

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①參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。需要說明的是：目前國內利瑪竇的這部著作有兩個譯本,一個是何高濟等從英文版翻譯過來的《利瑪竇中國札記》(中華書局,1983年,以下用"中華本"代表這個譯本),一個是文錚翻譯的《耶穌會與天主教進入中國史》(商務印書館,2014年)。利瑪竇原書是用意大利文寫的,后被他的同僚金尼閣譯為拉丁文首先出版,中華書局的中文版是依據(jù)英文從拉丁文轉譯的本子翻譯的,商務的中文版是直接從意大利文版翻譯的。因此,這兩個本子差異很大。在這里我將所有商務版的引文都同時將中華版的譯文作為附錄放在注釋中,使讀者看到兩個本子的差異。"他們不相信偶像崇拜。事實上,他們并沒有偶像。然而,他們卻的確相信有一位神在維護和管理著世上的一切事物。他們也承認別的鬼神,但這些鬼神的統(tǒng)治權要有限得多,所受到的尊敬也差得多。"(參見利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》,何高濟等譯,中華書局1983年版,第101頁。)

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②參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。"真正的儒家并不教導人們世界是什么時候、什么方式以及由誰所創(chuàng)造的。我們用了‘真正的’或者真這個詞,是因為他們中間有些不那么著名的人會解釋夢,但他們大部分既然是談一些細瑣的和不大可能發(fā)生的事,所以人們并不很相信他們。他們的信條包括有一種善有善報、惡有惡報的學說,但他們似乎只把報應局限于現(xiàn)世,而且只適用于干壞事的人并按他們的功過及于其子孫。"(參見中華本,第101頁。)

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③參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第69頁。"古代人似乎不大懷疑靈魂不朽,因為人死之后的很長時期,他們還常常談到死去的人,說他上了天。但是,他們根本不談論惡人在地獄受懲罰的事。較晚近的儒家則教導說,人的肉體一死,靈魂也就不復存在,或者只再存在一個很短的時間。因此,他們不提天堂或地獄。"(參見中華本,第101頁。)

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④參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第70頁。"雖然這些被稱為儒家的人的確承認有一位最高的神祗,他們卻并不建造崇奉他的圣殿。沒有專門用來崇拜這位神的地方,因此也沒有僧侶或祭司來主持祭祀。我們沒有發(fā)現(xiàn)大家都必須遵守的任何特殊禮儀,或必須遵循的戒律,或任何最高的權威來解釋或頒布教規(guī)以及懲罰破壞有關至高存在者的教規(guī)的人。也沒有任何念或唱的公眾或私人的禱詞或頌歌用來崇拜這位最高的神祇。"(參見中華本,第102頁。)

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⑤參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第70-71頁。"信奉儒教的人,上至皇帝下至最低階層,最普遍舉行的是我們所描述過的每年祭祀亡靈的儀式。據(jù)他們自己說,他們認為這種儀式是向已故的祖先表示崇敬,正如在祖先生前要受崇敬一樣。他們并不真正相信死者確實需要擺在他們墓前的供品；但是他們說他們之所以遵守這個擺供的習俗,是因為這似乎是對他們已故的親人表示自己深情的最好的辦法。的確,很多人都斷言這種禮儀的最初創(chuàng)立與其說是為了死者,倒不如說是為了生者的好處。他們這樣做是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人,看到受過教育的名流對于死去的父母都如此崇敬,就能學會也尊敬和供養(yǎng)自己在世的父母。這種在死者墓前上供的作法似乎不能指責為瀆神,而且也許并不帶有迷信的色彩,因為他們在任何方面都不把自己的祖先當作神,也并不向祖先乞求什么或希望得到什么。"(參見中華本,第103頁。)

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⑥參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第71頁。"孔廟實際是儒教上層文人唯一的廟宇。法律規(guī)定在每座城市并且是該城中被認為是文化中心的都建造一座中國哲學家之王的廟宇。這種廟修得十分華美,與它相鄰的就是專管已獲得初等學位者的大臣的學宮。廟中最突出的地位供著孔子的塑象。如果不是塑象,則供奉一塊用巨大的金字書寫著孔子名諱的牌位。在旁邊還供奉孔子某些弟子的塑象。中國人也把他們奉為圣人,只是要低一等。"(參見中華本,第103頁。)

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⑦參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第71頁。"儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內的太平和秩序。他們也期待家庭的經(jīng)濟安全和個人的道德修養(yǎng)。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的的,完全符合良心的光明與基督教的真理。他們利用五對不同的組合來構成人與人的全部關系,即父子、夫婦、主仆、兄弟以及朋友五種關系。按照他們的信念,只有他們才知道如何尊重這些關系,而外國人則被認為是全然無知,或者即使知道也全不注意。他們不贊成獨身而允許多妻制。他們的著作詳盡地解說了仁愛的第二誡：‘己所不欲,勿施于人’。他們十分重視子女尊敬和順從父母,奴仆對主人忠誠,青年人效忠長輩。這一點確實是引人注目的。"(參見中華本,第104頁。)

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⑧利瑪竇在對中國宗教展開以前有一段論述,論述大量基督教神哲學概念,像"天主""崇拜""靈魂""墮落""無神論"等,這說明了他論述中國宗教的出發(fā)點和宗教立場。"在我們歐洲所知道的所有異教民族中,我不知道還有哪個民族在宗教問題上出現(xiàn)的錯誤比上古的中國更少。因為我在他們的書中發(fā)現(xiàn),他們一直崇拜一個最高的神,他們稱之為‘天帝’或‘天地’,大概他們認為天與地是靈性之物,作為最高之神的靈魂,一同構成一個有機體。他們也崇拜山川河流及四方世界的保護神。""但由于人性的墮落,若他們得不到上天的助佑,則有每況愈下的危險,久而久之,這些可憐的人們便會一點一點地喪失往昔的光明,變得放浪不羈,為所欲為,無法無天,從而使那些現(xiàn)在擺脫偶像崇拜的人幾乎全部進入了無神論的誤區(qū)。"參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第67-68頁。

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⑨參見利瑪竇《耶穌會與天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書館2014年版,第59頁。另外,第38頁的譯文："正如我前面提到的那樣,整個國家都由文人治理,他們掌握著真實而神圣的權力,連將領和士兵也由他們支配。"

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⑩關于"宗教"這一概念在中國的翻譯,可以參看曾傳輝《宗教概念之迻譯與格義》,《世界宗教研究》2015年第5期。

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?郭齊勇將牟宗三的儒教觀概括為：(一)儒教首先盡了"日常生活軌道"的責任；(二)儒教之所以為教,與其他宗教一樣,還為民眾開辟了"精神生活的途徑"。它一方面指導人生,成就人格,調節(jié)個人內心世界,另一方面在客觀層面擔負著創(chuàng)造歷史文化的責任,此與一切宗教無異。(三)儒教的特點,其注意力沒有使客觀的天道轉為上帝,使其形式地站立起來,由之而展開其教義,也沒有把主觀呼求之情形式化為宗教儀式的祈禱；其重心與中心落在"人‘如何’體現(xiàn)天道"上。因此,道德實踐成為中心,視人生為成德過程,終極目的在成圣成賢。因此,就宗教之"事"方面看,儒學將宗教儀事轉化為日常生活之禮樂,就宗教之"理"方面看,儒學有高度的宗教性,有極圓成的宗教精神。參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》,《中國哲學史》1999年第1期。

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責任編輯：近復

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