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政治生活中的君子與圣人

——《論語》三章鏡詮

作者：陳志偉（哲學(xué)博士，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院教授）

來源：《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》2016年05期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月初六日辛丑

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摘要：

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儒家學(xué)說自其創(chuàng)立之時(shí)，就以理想人格的成就為旨?xì)w，此理想人格即是君子和圣人。但儒家并不以君子人格的養(yǎng)成為最終目的，而是進(jìn)一步指向了政治生活的實(shí)踐維度。我們通過對(duì)《論語》中“不知命無以為君子”、“孔子使子路問津”和“無為而治者其舜也與”三章的文本詮釋，來凸顯儒家德性與政治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，指出“天命”為君子人格提供下學(xué)上達(dá)的形上根據(jù)，并奠定了理想人格的邏輯基礎(chǔ)，提示儒家君子人格走向政治生活的必然性（天命的召喚）；孔子與隱士對(duì)政治生活的不同態(tài)度體現(xiàn)了儒家理想人格的現(xiàn)實(shí)追求；圣人“無為而治”一方面呈現(xiàn)了理想人格的治世方式，另一方面也突顯了德性在政治生活中的基礎(chǔ)性地位。

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關(guān)鍵詞：孔子；《論語》；君子；圣人；政治生活；

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阿倫特在“集體責(zé)任”一文中曾對(duì)道德和政治做過明確區(qū)分，她說：“居于有關(guān)人類行為的道德關(guān)切中心的是自我；而居于有關(guān)人類行為的政治關(guān)切中心的是世界?！盵1](p157)當(dāng)然，阿倫特很清楚她這句話所適用的時(shí)代語境，即近現(xiàn)代語境，因?yàn)楣畔ＥD時(shí)期由于通行的看法是，人之為人就是政治行動(dòng)中人的本性和自由的展現(xiàn)，所以，道德關(guān)切就成為政治生活的一部分；而只有經(jīng)過漫長(zhǎng)的中世紀(jì)基督教對(duì)個(gè)體靈魂的道德屬性的超拔，使其逐漸脫離了政治領(lǐng)域，變成面向上帝的朝圣之旅，直到馬基雅維里將道德和政治進(jìn)行了徹底的切割，并將之作為政治哲學(xué)的一個(gè)原則確立起來，近代以來政治哲學(xué)的去道德化乃至政治哲學(xué)演變?yōu)檎慰茖W(xué)的基本趨勢(shì)才得以展開。阿倫特并沒有沿著近代以來的政治科學(xué)路線進(jìn)行其政治思考，她的如上區(qū)分有其特定的現(xiàn)實(shí)指向，即納粹和斯大林極權(quán)主義政治體制下個(gè)人道德與政治責(zé)任之間關(guān)系的問題，在她看來，只有將個(gè)人道德關(guān)切與政治責(zé)任作一嚴(yán)格區(qū)分，才能為從法律上將極權(quán)體制內(nèi)個(gè)人的政治責(zé)任加以確認(rèn)，以便促使個(gè)體承擔(dān)其罪責(zé)并對(duì)之施以法律上的懲罰。但是，這種特定的現(xiàn)實(shí)指向卻為我們提出了一個(gè)頗具普遍意義的問題，即在何種意義上道德可以為政治奠基？或者說，近現(xiàn)代以來將道德從政治生活中剝離出去的做法，是不是一個(gè)值得普遍化的做法？

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在中國(guó)先秦早期儒家那里，如上問題似乎根本不成其為問題，因?yàn)樽匀鍖W(xué)誕生起，道德與政治就是一體之兩面，且從未分離過。不過，我們可以參考阿倫特的如上區(qū)分，從自我人格的養(yǎng)成和政治生活的天下（世界）這兩個(gè)角度來理解先秦儒家思想的義理結(jié)構(gòu)。由此出發(fā)，我們關(guān)注儒家圣人和君子這兩種理想人格典范，將其置于政治生活的情境之中加以考察。具體而言，我們從《論語》中選取三章文字予以詮讀，揭示儒家的道德目標(biāo)和政治關(guān)切即“成己”與“成物”，以及這兩者之間在儒家思想中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

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一、天命與君子

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眾所周知，孔子吸取了周朝禮樂制度中對(duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)，從中提煉出“仁”的觀念，并輔助于“義”，從而建構(gòu)出以仁、義、禮為理論架構(gòu)的儒學(xué)體系。但孔子之學(xué)的目的并不是一種理論體系的闡發(fā)，而是指向理想人格和政治秩序的可能性及其踐行。在孔子看來，理想人格是實(shí)現(xiàn)理想政治秩序的基本前提，而理想人格的實(shí)現(xiàn)則需要個(gè)人在學(xué)思與修養(yǎng)上的持續(xù)努力。

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《論語》中關(guān)于君子的論述非常之多，“君子”作為一個(gè)詞組在《論語》中共出現(xiàn)一百多次，由此可見，對(duì)于孔子及其所創(chuàng)立的儒家來說，君子人格的養(yǎng)成居于一個(gè)極其重要的地位。并且從“君子”二字所出現(xiàn)的數(shù)量以及孔子對(duì)君子人格的重視程度上來看，《論語》處處以“君子”的成就為目的而言說，故許多并未提及“君子”二字的章節(jié)，也并非與君子人格的養(yǎng)成無關(guān)。

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從總體上而言，孔子關(guān)于君子人格的養(yǎng)成，應(yīng)該說是一個(gè)下學(xué)而上達(dá)的過程。這一點(diǎn)最典型地體現(xiàn)在《論語》首章和最后一章的文字中：

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子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學(xué)而》）

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子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）

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《論語·學(xué)而》首章以“學(xué)”發(fā)端，最后落實(shí)于“君子”之上，即“學(xué)”的目的在成就君子人格。而《論語》最后一章中，孔子提出要成為君子，首先必須“知命”，然后還要“知禮”、“知言”。很顯然，這里的“命”應(yīng)該與天道相關(guān)，而不僅僅是指某種人力所不能控制的外在力量，即一般而言的所謂命運(yùn)。[2](p571)將此處的“命”視為“命運(yùn)”之意，源出于朱熹的《論語集注》，在注疏此章時(shí)，朱熹只是簡(jiǎn)單地引用程子的話：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子？”[3](p196)“知有命而信之”有相信命運(yùn)安排的意味，而趨利避害則是不了解命運(yùn)安排而導(dǎo)致的理性選擇。程子和朱熹的這種理解，將孔子此章中所隱含的超越義完全忽略，對(duì)此前人已有認(rèn)識(shí)，如《論語筆解》云：“命，謂窮理盡性，以至于命，非止窮達(dá)?！盵4](p1377)“窮理盡性以至于命”是下學(xué)而上達(dá)的過程，最終的目的是對(duì)天命的認(rèn)識(shí)，而“窮達(dá)”則只是個(gè)人命運(yùn)的遭際。所以我們看到古人對(duì)此處“命”的疏解多從“天道”出發(fā)，如董仲舒說：“天令之謂命，人受命于天，固超然異于群生，貴于物也。故曰天地之性人為貴。明于天性，知自貴于物，然后知仁義禮智，安處善，樂循理，謂之君子。故孔子曰：‘不知命，無以為君子。’此之謂也?！盵4](pp1376-1377)在董仲舒看來，“知命”即是“明于天性”，也就是“知仁義禮智”，而人性或“仁義禮智”等德性皆出于天，故“不知命無以為君子”的“命”就是指“天命”?！俄n詩外傳》也從“天之所生皆有仁義禮智順善之心”[4](p1377)的角度來理解孔子的“不知命無以為君子”，故也是將“命”視為“天命”。

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余英時(shí)曾對(duì)中國(guó)古代軸心時(shí)期的儒家思想根源做過梳理，他認(rèn)為儒家的“命”或“天命”概念緊接上古時(shí)代以迄西周末年的巫術(shù)文化傳統(tǒng)，只不過儒家將巫術(shù)文化中視“天命”為帶有人格神意味的宗教律令轉(zhuǎn)化為以人的內(nèi)在德性為標(biāo)準(zhǔn)的道德原則，同時(shí)又將原有的宗教維度在剔除了人格神的前提下加以保留。[5](pp42-49)因此，孔子的“命”或“天命”更多的是一種“超越于宇宙萬有之上的”“精神力量”，并且這種“精神力量”也成為他念茲在茲的“道”所從出的源頭。[5](p48)例如，孔子曾說：“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·里仁》）并強(qiáng)調(diào)“士志于道”（同上），從這個(gè)意義上來說，孔子的“命”或“天命”即等同于“道”或“天道”，而對(duì)“天命”或“天道”的覺知和體察，無疑成為儒家在形上層面上的最高要求。就此而言，“不知命無以為君子”中的“命”絕非通常意義上的“命運(yùn)”所能涵蓋，而是擁有其超越的形上意涵。

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所謂“知禮”、“知言”則是指對(duì)日常行為中的禮儀規(guī)范及其內(nèi)在包含之禮義的了解，以及對(duì)言辭應(yīng)對(duì)的學(xué)習(xí)，這兩個(gè)方面都屬于德性修養(yǎng)工夫的下手處，但亦與上述“天命”或“天道”相關(guān)聯(lián)，因?yàn)闊o論是禮還是言，其最終根據(jù)都是天理之秩序或天道之儀文。所以，從工夫論的角度上來說，“知禮”、“知言”必然在君子人格的養(yǎng)成過程中處于先行位置，也就是我們應(yīng)該先由這兩個(gè)方面入手，隨著內(nèi)在德性的厚積，天理秩序或天道儀文自然呈現(xiàn)于我們的意識(shí)結(jié)構(gòu)之中。但若從人格修養(yǎng)的邏輯根據(jù)的角度來看，“知命”則成為君子人格養(yǎng)成的樞紐與核心，因?yàn)槿舨粯淞⑦@樣的形上目標(biāo)，君子之為君子，或者人之為人將難以尋獲內(nèi)在根據(jù)，故孟子提出“先立乎其大”（《孟子·告子上》），并認(rèn)為“盡其心者，知其性也，知其性則知天也”，以及“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），因此可知立其大即是“立命”，“大”者不立，難以明修身之目標(biāo)。孟子如上觀念顯然是對(duì)上引孔子“士志于道”在思想史意義上的接續(xù)承繼。

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孔子在此章中強(qiáng)調(diào)，君子“知禮”、“知言”屬于下學(xué)的范圍，而君子“知命”則是上達(dá)的目標(biāo)。那么，孔子為什么要設(shè)定“知命”作為君子上達(dá)的目標(biāo)呢？這個(gè)問題牽涉到君子人格之養(yǎng)成的兩個(gè)維度，其一與先秦儒家人性論相關(guān)，即君子人格的成就從實(shí)質(zhì)意義上而言，就是對(duì)人之內(nèi)在德性的培育和修養(yǎng)，而按照儒家人性論的觀點(diǎn)，人的內(nèi)在德性根源于天命，如《中庸》所說“天命之謂性”，孟子也認(rèn)為“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《孟子·盡心下》）。仁義禮智圣，是天之所命，但一旦授之于人，即內(nèi)化為人之性，既然是人之性，就成為人通過意志選擇和修養(yǎng)工夫能夠培育并不斷擴(kuò)充之的德性品格，如此以來，若不能對(duì)天命有根本上的了解和體悟，則內(nèi)在德性的擴(kuò)充培養(yǎng)將變得不可能。其二，雖然君子人格的成就似乎單純是一個(gè)道德心性問題，但在孔子和儒家看來，道德心性的成就最終所指向的卻是天下的政治秩序，而儒家意義上的政治秩序，其根源則在于天道秩序。因此，在春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂壞的大局面之下，要想重建禮樂秩序，作為承擔(dān)此重任的君子以至賢人圣人，就必須要對(duì)天道秩序有充分的把握和洞徹，否則，即使其內(nèi)在德性得到一定程度的培養(yǎng)和擴(kuò)充，但卻不足以承擔(dān)重建禮樂之序的大任，其“君子”身份將難符其實(shí)?？鬃右簧鷹珬驶剩诹袊?guó)之間游走，面對(duì)楚狂、長(zhǎng)沮、桀溺等隱士的嘲弄卻自嘆“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，并慨然而曰：“天下有道，丘不與易也！”（《論語·微子》），顯示出其變“天下無道”為“天下有道”的自覺的政治使命意識(shí)[5](p46)，這種“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的強(qiáng)健不息自是君子所必須具備的精神品格。

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通過以上分析，我們看到，一方面，人性根源于天命，另一方面，政治生活是天命的召喚，前者為“知命”提供了邏輯上的可能性，后者則為“知命”賦予了必然性。在此，君子所需要承擔(dān)的，既是人性的內(nèi)在涵養(yǎng)，同時(shí)又是德性推擴(kuò)外顯的政治使命。而這兩個(gè)方面都發(fā)端于《論語》開篇的“學(xué)”，眾所周知，孔子一生重視“學(xué)”，評(píng)價(jià)自己一生“學(xué)而不厭”（《論語·述而》），并且在評(píng)價(jià)弟子時(shí)將“學(xué)”作為與“仁”并列的最高標(biāo)準(zhǔn)，如季康子問他弟子中有誰好學(xué)，孔子答“有顏回者好學(xué)，不幸短命死矣，今則也亡”（《論語·先進(jìn)》）等等，無疑這更加凸顯出儒家下學(xué)而上達(dá)的致思理路。“學(xué)”而致君子，是政治秩序的人格保證，而人格的養(yǎng)成又依賴于天之所命的“性”在日用常行包括政治生活中的呈現(xiàn)與發(fā)用；天命同時(shí)還為政治秩序提供終極根據(jù)。在此，君子人格與天命所召就有了內(nèi)在的統(tǒng)一性。所以，我們有必要從儒家典范人物孔子與隱士之間對(duì)比的角度進(jìn)一步考察儒家君子人格的政治維度，以彰顯儒家君子人格對(duì)天命召喚的自覺意識(shí)和勇于承擔(dān)的精神。

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二、儒家君子與隱士

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從《論語》所記載的孔子本人的親身經(jīng)歷中，我們也能體會(huì)到君子是如何協(xié)調(diào)個(gè)人德性與政治胸懷之間的關(guān)系的?！墩撜Z·微子》記錄了孔子與幾個(gè)隱士之間的相遇，其中孔子對(duì)隱士們的質(zhì)疑所作的回答，讓我們對(duì)君子的政治態(tài)度有了比較充分的了解。我們以孔子使子路問津章為核心，考察儒家君子的政治態(tài)度。這段文字突出地呈現(xiàn)了儒家君子與各類隱士之間在政治態(tài)度上的根本差異，原文如下：

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長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長(zhǎng)沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！薄笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也?！痹唬骸笆侵蛞??！眴栍阼钅?。桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由?！痹唬骸笆囚斂鬃又脚c？”曰：“然?！痹唬骸疤咸险咛煜陆允且玻l以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然，曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！?o:p>

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就本章而言，長(zhǎng)沮、桀溺以農(nóng)事為隱，此與下一章荷蓧丈人相類。在這一點(diǎn)上，長(zhǎng)沮、桀溺和荷蓧丈人在學(xué)派上可能與上一章的楚狂接輿不同，如果說楚狂接輿是道家的隱者的話，那么，前三者應(yīng)該是農(nóng)家中的隱者。先秦農(nóng)家在《孟子》中有描述，孟子也曾與其代表人物進(jìn)行過辯論。（《孟子·滕文公上》）只是《孟子》中的農(nóng)家并非隱者，而是希望以農(nóng)事政，讓在位君主亦從事于農(nóng)田作業(yè)，與農(nóng)民同甘苦，孟子對(duì)此予以有力辯駁。但我認(rèn)為《孟子》中的農(nóng)家與《論語》此章和下一章的三個(gè)隱者有共同之處，即都對(duì)農(nóng)業(yè)親歷親為，并且都有意混淆儒家予以明確區(qū)分的君子野人之辨。王夫之論述君子野人之辨甚詳：“君子、野人，皆人也，而有辨。君子，治野人者也。易君子，則野人不待易而易矣。食其力，安其身，不相為治，野人之性固然，而其去鳥獸不遠(yuǎn)矣。為君子者，雖至無道，而猶然衣冠禮樂之遺，野人之所恃以易也。”[6](p944)君子之意義，一為其自身德性修養(yǎng)，使人能挺立于天地之間，二為野人樹立典范，因君子之德行而易其野性，故此，即使天下無道，亦存有可依據(jù)之人性標(biāo)準(zhǔn)，使道存于倫理人情之中。在這一點(diǎn)上，《論語·顏淵》所說“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”的論斷，無疑蘊(yùn)含了如上道理。

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孔子經(jīng)過長(zhǎng)沮、桀溺耕田之所，讓子路去向他們二人問津。對(duì)于“問津”二字，其表面意思即是詢問過河的津渡，而“長(zhǎng)沮、桀溺各皆從水”[4](p1266)，并且以“長(zhǎng)”、“桀”字加以修飾，表明此二人或許是長(zhǎng)年躬耕于河津渡口旁邊的隱者?！笆侵蛞印北磉_(dá)了隱者對(duì)孔子棲棲惶惶四處周游卻處處碰壁的一種嘲諷，但其無意中卻提示出“問津”的更具普遍性的意義，即為實(shí)現(xiàn)內(nèi)心之志而尋求路徑、探訪道路，內(nèi)含人應(yīng)該如何生活的價(jià)值意蘊(yùn)。無論是儒家，還是道家，抑或農(nóng)家，都以其對(duì)何為良好生活的價(jià)值判斷而立基，并因之使其成為儒家、道家或農(nóng)家。從政治角度而言，“問津”有為天下尋找道路之意，即探尋天下平治之道、平天下的路徑。按照李零的解釋，長(zhǎng)沮說孔子“是知津矣”，即是諷刺孔子你不是知道天下的出路嗎，何必來問我？這一點(diǎn)與下文桀溺所說“滔滔者天下皆是”的“滔滔”恰成對(duì)應(yīng)：天下已如滔滔江河之水，民眾陷于江河之中承受混亂之苦，因此孔子“問津”是要為天下百姓尋找擺脫滔滔苦海的出路。[7](p315)如上分析表明了儒家君子人格在內(nèi)在價(jià)值和外在追求上的一致性。

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桀溺回答子路的話意味深長(zhǎng)，他說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”前半句是他對(duì)當(dāng)時(shí)的世事的判斷，后半句是依據(jù)這一判斷所作的人生道路的選擇。隱者情懷就在于，天下治亂與否，皆與己無關(guān)，尤其是處于亂世，更應(yīng)該避世之亂而怡養(yǎng)天年。隱者之所以有如此選擇，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在政治上個(gè)人的努力無濟(jì)于事，與其白白浪費(fèi)精力，還不如保全自己性命更有意義。這里面隱含著如下兩個(gè)問題：第一，隱者似乎更注重個(gè)人行動(dòng)的后果和效用，而不太關(guān)注內(nèi)在動(dòng)機(jī)，在這一點(diǎn)上正與儒家相反；第二，這里面存在一種更深層次的功利性算計(jì)，既然在政治上無法達(dá)到個(gè)人所期望的效用，那只能在個(gè)人生活和生命的保全上作更多打算，這一點(diǎn)也與儒家背道而馳?？鬃訉?duì)待政治事務(wù)的態(tài)度是“知其不可而為之”，其深層根據(jù)是孔子強(qiáng)調(diào)“為己”之學(xué)，而反對(duì)“為人”之學(xué)（（《論語·憲問》），也即是說在孔子看來，全身心地投入到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐之中，并非是全然為了他人的利益而為政，而是個(gè)體自身德性修養(yǎng)的基本方式，為政的效果如“安人”、“安百姓”等，都是“修己以敬”（同上）的自然結(jié)果，是德性修養(yǎng)之后必然附帶的后果，如孟子所說“修其天爵，而人爵從之”（《孟子·告子上》）。也即是說，儒家自孔子創(chuàng)始之初就不以功利的或效果主義的態(tài)度來看待政治事務(wù)，這一點(diǎn)后來被董仲舒的一句話挑明：“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。隱者沒有理解的是，孔子辟人，是為了尋找賢良以圖救世，辟人不是目的，弘道救世才是目的，而隱者卻把辟人當(dāng)作了孔子的目的，因?yàn)殡[者是把辟世全身當(dāng)作目的本身的。因此，“圣人不忍棄天下之人群，而必與當(dāng)世之君、大夫?yàn)槿骸保胺仟?dú)行之世所知也”。[6](p944)孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）君子對(duì)于天下之議論和行為及其效果，無可無不可，但卻有自己的明確態(tài)度，即“義之與比”，這突出地顯示出儒家君子人格的非功利性特點(diǎn)。

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孔子明確地說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”上文提到，孔子說“修己以安人”，“修己以安百姓”，雖然強(qiáng)調(diào)修己即德性修養(yǎng)是目的，但這樣的目的卻必須在“安人”、“安百姓”的政治實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)，也就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“能近取譬”的“仁之方”（《論語·雍也》），離此則必定墮入隱者之流，即“絕人逃世以為潔”[3](p184)?！鞍踩恕薄ⅰ鞍舶傩铡蓖癸@了孔子的群體意識(shí)，這種群體意識(shí)以人禽之辨為前提，強(qiáng)調(diào)人文化成的政治向度，但儒家并沒有因此忽視個(gè)體原則，而是以“為己”、“成己”這樣的要求來突出道德主體的內(nèi)在價(jià)值。正如楊國(guó)榮教授所說，孔子既重視成己又關(guān)注成人，而自我實(shí)現(xiàn)是成人的前提，同時(shí)，自我又不能停留于成己，而應(yīng)由己及人，并且只能在成就他人的他者向度上達(dá)成實(shí)現(xiàn)自我的可能性。[8]

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孔子最后一句話“天下有道，丘不與易也”，這很明顯是應(yīng)對(duì)桀溺“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”之問的。兩相對(duì)比，儒家與隱者之間的差異顯現(xiàn)出來。在隱者看來，天下無道，無人能以道變易天下，所以不如隱去；但對(duì)于孔子，正因?yàn)榈乐恍校鸥枰巳ズ魡?、探尋、踐履、力行道，正所謂“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），而天下有道時(shí)，則無需以道易之了。故朱熹解釋說：“天下若已平治，則我無用變易之；正為天下無道，故欲以道易之耳?！盵3](p184)雖然孔子在某些時(shí)候也表現(xiàn)出一種隱者情懷，如“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）以及“道不行乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長(zhǎng)》）等，但“有道則見，無道則隱”的根本目的是“守死善道”，而不是隱居全身，“乘桴浮于?！币仓徊贿^是“假設(shè)之言耳”（程子語）[3](p77)，與隱士之隱還是有明顯的差別的，何況孔子還明確說過“隱居以求其志，行義以達(dá)其道”（《論語·季氏》），儒者之隱在求志，而不是全生養(yǎng)身，如顏回之簞食瓢飲而長(zhǎng)樂和曾皙的沐沂舞樗而高詠，就是儒者“隱居以求其志”的高標(biāo)典范。儒道之間的真正區(qū)別就在于：儒家在強(qiáng)調(diào)個(gè)體原則的同時(shí)，又不忽視兼善天下的群體訴求，甚至個(gè)體原則必須在兼善天下的政治維度上得以實(shí)現(xiàn)，而道家則在突出個(gè)體生命價(jià)值的前提下，在某種程度上忽略了群體的維度，“以保辱殆之不至”[6](p945)為鵠的。

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政治生活對(duì)于一個(gè)人的德性修養(yǎng)的意義，不僅是儒家所堅(jiān)持的一個(gè)基本維度，而且是西方古典哲學(xué)所認(rèn)同的維度。亞里士多德就認(rèn)為，雖然善人能完全實(shí)現(xiàn)他的人性能力，他不參與政治活動(dòng)也可以去過一種有德行的生活，但他卻區(qū)分出公民道德和一般人的德行，在他看來，完全脫離政治的生活不可能是良好的生活，因?yàn)榕c公民同胞們一起思考并踐行共同善和良好生活的意義，這是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其人性能力的題中應(yīng)有之義。[9]正是在這個(gè)意義上，亞里士多德提出“人在本性上是政治動(dòng)物”的論斷，這一點(diǎn)與王夫之“人未有無與群者”[6](p944)意義相近，如果了解到“群”在傳統(tǒng)儒家思想中的政治學(xué)意義，則這種相近相似性將更為顯赫。上文提到孔子意義上的成己為己必須在成人的踐行仁義過程中得以實(shí)現(xiàn)，孟子也強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)是“集義而生”（《孟子·公孫丑上》），這都表明儒家不會(huì)割裂自我與群體的關(guān)聯(lián)來談個(gè)體自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，這就是儒家與道家及其他隱者之間根本不同之所在。

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三、從君子到圣人：德治天下

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從孔子與隱者之間的對(duì)話可知，儒家君子必然選擇在政治生活中達(dá)成自我人格的實(shí)現(xiàn)。那么，一旦實(shí)現(xiàn)了這種理想人格，其在政治實(shí)踐中又是如何表現(xiàn)的呢？按照孔子的觀點(diǎn)，君子（在位之君）以德治世，其主要表現(xiàn)就是“恭己正南面”的“無為而治”?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載：

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子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！?o:p>

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孔子在此章表明了君子（在位之君）治天下的方式，不過他選擇的在位君主比較特殊，即三代之治中的舜，這就將理想人格從君子提升到圣人的高度。無論對(duì)于儒家還是道家，“無為而治”都是治理天下的最佳方式，從這一章可以看出儒道在最終的政治途徑和政治目標(biāo)上的一致性，只是儒道兩家在這方面又各有其鮮明特色，即他們?cè)谧罱K的本體根據(jù)上存在對(duì)立，前者立足于仁義禮智等人文德性，化天道為人道，后者奠基于自然，而否棄人文德性，一以天道為本。

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對(duì)于儒家來說，“無為而治”的前提是“德”?？鬃訉?duì)此曾有說明：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）宋張栻從北辰作為“極”而“居中不遷”的樞紐特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“德者，所以為民極也”，即“德”是民眾之極、樞紐，[10](p103)民心向背從而由此轉(zhuǎn)化的政治道德秩序端賴于此極或此樞紐的掌控。如何掌控這個(gè)樞紐呢？這又要從孔子對(duì)于“政”字的理解上來看：

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季康子問政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“政者，正也。子帥以正孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

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由孔子對(duì)季康子的這個(gè)回答可知，儒家所理解的“政”并非是司管理、行政、統(tǒng)治、治理之職的政府機(jī)構(gòu)或國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)之類，而首先是一個(gè)個(gè)體修養(yǎng)概念。“正”字從一，從止，“一”者本也，“止”者有所堅(jiān)持并心有所指向之意，因此有目的的含義，結(jié)合《大學(xué)》文本中“止于至善”，我們可推知，“正”是個(gè)體以“善”為本而朝向德性的培育從而獲得行為之正當(dāng)性。當(dāng)為政者獲得這種行為的正當(dāng)性（正）之后，就能達(dá)到“子帥以正孰敢不正”的自然效果，而如此得到的政治和道德秩序是不假人為無需強(qiáng)迫的，為政者以身作責(zé)，提供典范的生活方式，并以此教化民眾，民眾自然隨之以為政者的生活方式而生活，從而轉(zhuǎn)化氣質(zhì)，也走向“正”，這即是“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）。孔子反對(duì)用“殺”（同上），也是“無為而治”的一種表現(xiàn)，因?yàn)槿绻凑占究底拥摹皻o道以就有道”，雖然以一種嚴(yán)厲的方式震懾民眾，將政治秩序維持于一時(shí)，卻難以獲得持久的效果，當(dāng)然“殺”本身首先就不符合于孔子“仁”的原則。王夫之說：“‘正’云者，所謂以其正而正人之不正也?！盵11](p825)他的解釋頗合孔子“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”之意。

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孔子將“政”理解為“正”，而“正”即是以善為本培育德性以保證行為的正當(dāng)性，故“德”就成為儒家之“政”的樞紐。“無為而治”的關(guān)鍵就在于為政者之“德”在自身內(nèi)的修養(yǎng)成就，孔子說要“據(jù)于德”（《論語·述而》）即是此意，因此《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“一是皆以修身為本”，并提出“格物”、“致知”、“正心”、“誠(chéng)意”、“修身”等個(gè)人修養(yǎng)次第。由此可知，儒家注重在位者以德性為根據(jù)，成就自我人格，進(jìn)而范導(dǎo)天下的為政方式，這種方式又必須以孔子的核心概念“仁”為依據(jù)（“依于仁”[同上]），采取“能近取譬”（《論語·雍也》）的原則，在修養(yǎng)自身的同時(shí)又推己及人，由近及遠(yuǎn)，循序漸進(jìn)，從個(gè)人到家庭再到鄉(xiāng)里再到國(guó)家而后天下，其中關(guān)鍵是在位者自我人格的修養(yǎng)。或者說，自我人格的修養(yǎng)又必須在推己及人的過程中來完成，這即是孟子所說“集義而生”或“由仁義行”，而不是等自我人格修養(yǎng)完成之后再去推己及人，不是以德性去要求民眾，那就是“義襲而取之”或“行仁義”了，后者必然會(huì)陷于偽詐與造作，從而導(dǎo)致后世以禮殺人的局面。因此，在位者只有在推己及人的過程中完成自我人格的修養(yǎng)，在修養(yǎng)德性之中達(dá)到天下之治，這才是儒家的“無為而治”，反之則是張栻所說的“自三代以后，為治者皆出于智力之所為”[10](p103)的政治治理方式，與“無為而治”恰恰背道而馳了。

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事關(guān)天下的整體道德秩序以在位者的“德”為樞紐，因此在位者的德性修養(yǎng)就顯得極其重要，所以孔子說在位者只是“恭己正南面”?！肮Ъ骸笔菍?duì)在位者的道德要求，《呂氏春秋·先己篇》曰：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治?！睆垨蛘J(rèn)為“‘恭己’則奉順而不失也”，[10](p254)所“奉順”的是天道秩序，這個(gè)天道秩序已經(jīng)被在舜之前的堯轉(zhuǎn)化為人道秩序，以典則禮制的形式留存人間，并發(fā)揮其規(guī)范作用。所以舜的“恭己”是對(duì)自身的要求，而不是以典則禮制來強(qiáng)迫民眾遵從，在這個(gè)意義上，舜的做法是“無為”，即《中庸》所說“篤恭而天下平”，或孟子所說“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》）。王夫之將“恭己”解釋為“修德于己”，并批評(píng)朱熹把“恭己”注解為“為敬德之容”是“未能識(shí)一‘己’字”，從而背離了本章孔子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性的主旨，[11](p824,p825)這正是注意到在位者自身的德性修養(yǎng)對(duì)于為政的樞紐性地位。對(duì)于這一點(diǎn)上，劉寶楠在《論語正義》顯然有所明察：“‘恭己’，修己以敬也?！盵12](p615)這種解釋既包含了王夫之強(qiáng)調(diào)的“己”的關(guān)鍵性，又以“敬”字涵蓋了“恭”的意思，因?yàn)閮?nèi)在德性必然要顯發(fā)于外在形體之中才能發(fā)揮其教化之功，否則就近于道家而失儒家之旨了，所以劉寶楠的詮釋最為全面。

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“正南面”是指在位者需要確立于正位從而把內(nèi)在德性顯發(fā)于天下，張栻解釋說：“‘正南面’云者，猶云以是居正位而已?！盵10](p254)即在位者將顯示德性的“恭己”體現(xiàn)于某種恰切合宜的儀式之中，使得天下之民均能看見并模仿之，孔子認(rèn)為“恭而無禮則勞”（《論語·泰伯》），即是強(qiáng)調(diào)此意。另，王夫之認(rèn)為，“正南面”是“施治于民也”，并認(rèn)為，無論是“恭己”還是“正南面”，“此皆君道之常，不可謂之有為”，不僅如此，船山還認(rèn)為包括“巡守、封濬、舉賢、誅兇”等都是“‘正南面’之事”，因此都不算是“有為”。[11](pp824-825)按照船山的這種觀點(diǎn)來看，“正南面”并非端坐于某處毫無作為，而是需要在位者通過各種禮儀的實(shí)踐來維綱紀(jì)、立法度、正經(jīng)綸、明典秩、顯權(quán)威。在船山看來，這都是在位之君所應(yīng)負(fù)的當(dāng)然職責(zé)，如果連這些事情都不做，那就是“君不君”了。

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從上面的分析我們看到，“無為而治”是有條件的，首要的條件是在位者的德性，因此要突出“恭己”。在另一個(gè)地方，孔子評(píng)價(jià)舜：“舜之有天下而不與焉。”（《論語·泰伯》）強(qiáng)調(diào)舜之得天下是民因其德性盛隆而加以選擇的結(jié)果，不是通過自謀自薦或巧智謀略的方式刻意求取的。[13](p140)朱熹說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”[3](p162)圣德之君才能化行天下而了無痕跡。其次是在位者所處之時(shí)。如堯所統(tǒng)治的階段，因處于創(chuàng)制初始之時(shí)，堯就不能“無為”，孔子曾評(píng)價(jià)堯：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎唯天為大，唯堯則之！蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也！煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）堯之則天而有其功，顯其跡，煥然文章，這是有為之君。只有在堯?yàn)橹畡?chuàng)制之后，舜才可以行“無為”之治，因?yàn)榫邆淞顺湓５恼钨Y源。張栻說：“獨(dú)稱舜者，禮樂法度至舜而備，人見其制作之盛，而不知其本無為也?！盵10](p254)再次，在位者身邊需要賢良之士的輔佐?？鬃釉f：“舜有臣五人而天下治?！保ā墩撜Z·泰伯》）所以朱熹也認(rèn)為：“獨(dú)稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也?！盵3](p162)我們看到，孔子之所以單單提到舜并以之為“無為而治”的典范，正是由于舜具備了如上三個(gè)條件。對(duì)此，王夫之亦有同樣的論述：“三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用。《易傳》、《世本》、《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時(shí)所當(dāng)為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創(chuàng)，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之‘無為’，與孔子之‘不作’同，因時(shí)而利用之以集其成也?！盵11](p824)

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需要注意的是，程石泉指出：“所謂‘無為而治’非‘不為而治’也，如道家之所言者?！疅o為而治’端在能恭己修身，其言行足為百官之表，萬民之型，不待勞而天下化成矣?！盵13](p272)這就突出了儒道兩家在“無為而治”上的差異性。儒家之“無為”是強(qiáng)調(diào)在位者對(duì)民眾行教化之功，要在自己身上奮發(fā)有為，即德性修養(yǎng)上需要弘毅精進(jìn)，自強(qiáng)不息，因?yàn)槿寮胰宋镒杂X以仁為己任，此任死而后已，所以“任重而道遠(yuǎn)”（《論語·泰伯》），這也是孔子“知其不可而為之”的進(jìn)取精神；除此之外，從上文對(duì)“正南面”的辨析來看，儒家之在位者的“無為”，并非是毫不作為，而是需要通過踐履禮儀典秩、執(zhí)掌綱紀(jì)法度來達(dá)到教化萬民之效，因此儒家“無為而治”是指在具體政治事務(wù)上不親歷親為，但在大綱大紀(jì)大經(jīng)大法上卻要行維護(hù)之力。道家既反對(duì)在對(duì)民眾上的教化之為，也反對(duì)在自身德性修養(yǎng)上的有所為，更反對(duì)一切刑罰禮制對(duì)民的干擾，在道家看來，只要在位者安時(shí)處順，循乎自然，而民眾各安其性，不受任何滋擾，即可實(shí)現(xiàn)天下之治。朱熹疏解“無為而治”時(shí)說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！盵3](p162)王夫之卻清醒地指出，所謂“圣人德盛而民化”所針對(duì)的是“無為而治”中的“治”字，“非為‘無為’言也”，并認(rèn)為“此是圣人與老、莊大分判處，不可朦朧判去”。[11](p825)船山的這一提點(diǎn)，確實(shí)言中儒道之根本差異，其中最核心者當(dāng)是對(duì)待“德”的態(tài)度上，對(duì)于強(qiáng)調(diào)從“天地不仁以萬物為芻狗”而自然推出“圣人不仁以百姓為芻狗”的結(jié)論的老子來說，肯定不會(huì)贊同孔子將仁德置于成就圣人人格和治天下的關(guān)鍵地位上的觀念。

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儒家理想人格從培育君子、成就自我德性開始，其終極目標(biāo)是內(nèi)圣，并在這一前提下實(shí)現(xiàn)天下大治也即外王的政治理想?？鬃优c隱士之間生活方式的選擇，凸顯了儒家的政治關(guān)懷，而且孔子有將這種政治關(guān)懷日常生活化的傾向，如他曾引用《尚書》：“書云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）如此以來，孝悌等發(fā)揮作用的私人生活也成為政治實(shí)踐的領(lǐng)域。儒家在政治實(shí)踐上強(qiáng)調(diào)德治，德治的方法是“無為”，即通過為政者自身德性的自然外顯，使德性大化流行于天下，正如孟子所說：“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）“恭己正南面”的為政方式恰恰類似于祭祀時(shí)扮演接受拜祭的神的角色的“尸”，寂然不動(dòng)而萬人朝拜?！笆敝阅軇偃紊耢`之位，固然是其被賦予了一定的符號(hào)意義，而圣人“恭己正南面”也是如此，不過，圣人的符號(hào)象征意義并非是他人賦予的，而是圣人通過自身長(zhǎng)期的修養(yǎng)實(shí)踐工夫所成就的內(nèi)在德性自然外顯的結(jié)果，孟子認(rèn)為“形色，天性也。唯圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）這是對(duì)儒家理想人格的功能和實(shí)效的刻畫，君子在下學(xué)上達(dá)中成就自我并回應(yīng)天命之召喚，而更進(jìn)一步的圣人則使其自身成為天命的象征，其內(nèi)在德性自然外化，在化行天下中使德性與政治最終完美地融合為一。

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