【傅錫洪】論德川儒者中井履軒對(duì)儒家祭禮功能的探求
論德川儒者中井履軒對(duì)儒家祭禮功能的探求
作者：傅錫洪（中山大學(xué)博雅學(xué)院特聘副研究員）
來源：《中國(guó)哲學(xué)史》2018年第4期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月初九日甲辰
??????????耶穌2020年3月2日
摘要：
德川中期的大阪儒者中井履軒關(guān)注儒家禮經(jīng)的現(xiàn)實(shí)意義，通過對(duì)禮經(jīng)的重新解讀，認(rèn)為儒家祭禮并不具有交接神靈的功能，只是祭祀者用以表達(dá)孝敬的人倫之情，因而只具有世俗性的倫理功能。履軒對(duì)儒家祭禮的重新詮釋，不免減殺了儒家祭祀文化的宗教性意涵。對(duì)此，我們可以作以下兩個(gè)方面的反思:一方面，儒家祭禮保留了溝通人神的宗教性訴求，這使祭禮區(qū)別于其他世俗性人倫活動(dòng)而構(gòu)成了一套祭祀禮儀；另一方面，作為祭祀行為之基礎(chǔ)的人神感格觀念，賦予祭禮以道德性內(nèi)涵，而人神感格觀念又能突破“追養(yǎng)繼孝”的世俗之情，從而使得祭祀禮儀的宗教性與倫理性發(fā)揮交互影響的作用。
關(guān)鍵詞：德川儒學(xué)；中井履軒；鬼神；感應(yīng)；孝敬；如在；
德川日本(1600-1868)儒者中井履軒(1732-1817)及其弟子山片蟠桃(1748-1821)倡導(dǎo)無鬼論，認(rèn)為無客觀存在的鬼神。不過，他們并未由此而否定儒家祭禮的必要性，恰恰相反，他們強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)滿懷敬意地祭祀祖先。對(duì)此，近代日本著名學(xué)者內(nèi)藤湖南曾質(zhì)疑道:“山片蟠桃不信鬼神已經(jīng)到了令人懷疑會(huì)不會(huì)與儒教、與儒教祭拜天道發(fā)生沖突的程度。”這一1質(zhì)疑直接指向祭祀與無鬼能否并存的問題。
對(duì)這一問題，學(xué)界現(xiàn)有觀點(diǎn)多從履軒與蟠桃的內(nèi)在意圖出發(fā)，說明其無鬼論的主張恰是為了更純粹地實(shí)行祭祀。如子安宣邦認(rèn)為無鬼論正是為了“強(qiáng)調(diào)在倫理上對(duì)祖先的崇敬”，田世2民也認(rèn)為“履軒和蟠桃等人主張‘無鬼而祭祀’，透過斷以‘無鬼’來擔(dān)保祭祀者心態(tài)上的純粹性?！表毺?和夫則更進(jìn)一步，指出在履軒和蟠桃處祭祀與無鬼論得以并存的理論根據(jù)。他認(rèn)為之所以“祭祀”與“有鬼”總是緊密相連，無法分離，是因?yàn)榧漓敫懈癖灰暈槿寮壹蓝Y不可或缺的要素，履軒和蟠桃則明確否定了儒家祭禮的交神功能，從而成功將二者分離，使“祭祀”與“無鬼”得以并存④。
但問題在于，儒家經(jīng)典中有大量關(guān)于祭禮中追求人神感應(yīng)的論述，履軒如何解讀這些論述從而否定祭禮的交神功能?其解讀是否偏離了儒家經(jīng)典的原意?履軒視野下只具世俗性功能的祭禮又是否合于儒家祭祀傳統(tǒng)?這些均是本文著力探討的問題。
一、中井履軒對(duì)祭禮交神功能的否定
中井履軒對(duì)祭禮交神功能之否定，主要從兩方面加以論證:1、鬼神不會(huì)實(shí)際地降臨祭祀場(chǎng)所歆饗祭品；2、人神之間無法通過聲音、氣味、光線等方式實(shí)現(xiàn)感應(yīng)。
履軒所說的鬼神并不實(shí)際降臨祭祀場(chǎng)所，此即“不來”、“不在”說。這一說法的直接根據(jù)來自履軒對(duì)“如在”一語的重新詮釋，該語在《論語·八佾》和《禮記·中庸》都曾出現(xiàn)。履軒在注釋《中庸》“如在其上，如在其左右”時(shí)指出:“如在者，其實(shí)不在也。設(shè)令其實(shí)在焉，何用如字為?”4在履軒看來，《中庸》等經(jīng)典所說的“如在”正說明鬼神實(shí)際不在。因?yàn)槿艄砩駷椤霸凇?，就無需使用“如”字；既然使用了“如”字，那就可以推導(dǎo)出祭祀時(shí)鬼神其實(shí)不在。他的這一思路也為山片蟠桃所繼承5。
除此之外，他還用常理進(jìn)一步論證了祭祀時(shí)鬼神不在這一觀點(diǎn)。他說，若鬼神“果實(shí)來格，嘗其炙醴乎，則縱一日一祭，能弗餒乎?況時(shí)祭，是一歲數(shù)次矣?！?在他看來，假使鬼神真的會(huì)前來品嘗祭品，那么根據(jù)時(shí)令變化進(jìn)行的一年數(shù)次的祭祀將太過簡(jiǎn)略，以至于鬼神必然陷入饑餒的困境。因此，鬼神其實(shí)“不來”。
然而，事實(shí)上，根據(jù)儒家經(jīng)典的記載，鬼神不必真正降臨祭祀場(chǎng)所品嘗祭品，通過氣味、聲音、光線等方式便能歆饗祭品，實(shí)現(xiàn)人神感應(yīng)。如《禮記·禮器》中“籩豆之薦，四時(shí)之和氣也”的說法，就說明祭祀所看重的并非祭品之實(shí)物而是祭品所散發(fā)的和順氣息為鬼神所饗用。《詩經(jīng)·大雅·生民》載:“其香始升，上帝居歆”，意為祭肉香氣緩慢上升，天帝安然來享用。另有《禮記·郊特牲》載:“至敬不饗味，而貴氣臭也?！薄坝杏菔现酪?，尚用氣。血、腥、爓祭，用氣也。殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉，灌以圭璋，用玉氣也。”此外，《禮記》等儒家經(jīng)典還記載了燔燎、蕭光等交神方式，這些均說明儒家傳統(tǒng)祭祀中，人神感應(yīng)乃是借由氣味、聲音和光線等方式實(shí)現(xiàn)的。
對(duì)儒家原典的這些相關(guān)記載，履軒并非不了解，只不過他并未全盤接受，而是有取舍地進(jìn)行了闡釋。在《原祭》一文中，他指出:“《戴記》所說，有粹有駁，學(xué)者擇焉而不精，往往荒唐其說，而流于怪誕，余甚憫之。”7他認(rèn)為《戴記》所載既有精粹又有駁雜，若基于其中駁雜的部分進(jìn)行闡釋，就會(huì)流于荒誕怪異。如他批評(píng)朱子，指出:“若昭明、焄蒿、凄愴者，是愚昧妄誕之甚者，不當(dāng)采入。”(《中庸逢原》，第70頁)其所說“昭明、焄蒿、凄愴”，即以氣味、光線實(shí)現(xiàn)人神溝通的方式，通過將人神感應(yīng)的這些方式歸為不應(yīng)采信的駁雜記載，履軒得以否定祭祀感格的可能性。
此外，如履軒自述，他還對(duì)其所認(rèn)為精粹的部分進(jìn)行了引用:“今摭其粹者，連綴成篇，欲用作‘如在’注腳?！?《弊帚續(xù)編》，第24-25頁)其中對(duì)人神感應(yīng)問題的引用，則僅限于以下幾條:“未見有其饗之者也”(《禮記·問喪》)，“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或遠(yuǎn)諸人乎……求諸遠(yuǎn)者與……豈知神之所饗也”(《禮記·郊特牲》?！侗字憷m(xù)編》，第26頁)。通過這些引文，履軒說明人對(duì)不降臨祭祀場(chǎng)所的鬼神之場(chǎng)所根本無從把握，因而祭祀時(shí)鬼神不會(huì)與人實(shí)現(xiàn)感應(yīng)。經(jīng)過對(duì)經(jīng)典的這番取舍，履軒也否認(rèn)了儒家祭祀傳統(tǒng)中存在人神間無遠(yuǎn)弗屆的感應(yīng)。
通過否定鬼神來格和人神感應(yīng)，履軒否定祭禮可以交接神靈，這也反映其異于以往儒者的鮮明的無鬼神論立場(chǎng)。一般認(rèn)為，孔子對(duì)神靈世界采取存而不論的態(tài)度，既未明確否定，也未明確論證鬼神觀念的真實(shí)性。后世儒者則從不同角度切入，對(duì)鬼神問題作進(jìn)一步討論。他們或以理性的方式探究魂魄的性質(zhì)和去向；或借由史書記載和世俗傳聞；或直接訴諸圣人的權(quán)威，從而肯定鬼神觀念的真實(shí)性。
履軒對(duì)這些思路均不贊同。對(duì)以理性論證鬼神觀念之真實(shí)性的說法，他認(rèn)為:“要之，皆非實(shí)際，蓋死者魂精既散，不知所之，而人不忍于其無所歸焉，故不得弗歸之天也?！?即在他看來，人死之后，魂與魄分離，去向不明，不能以此證明鬼神為有。人們不過是出于一種不忍祖先魂魄無處著落的心情，所以才“想象”祖先之魂上升于天。至于程朱以《左傳》記載的“伯有為厲”之類的傳聞為據(jù)，說明鬼神之事并不虛妄，自有道理這一說法，履軒亦強(qiáng)烈反對(duì)。他說:“若申生之靈，伯有之厲，左氏之罔誕已。乃謂是別一般道理。天下豈有別一般道理哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)而對(duì)訴諸圣人權(quán)威以證鬼神觀念之真實(shí)性的做法，他更以“孟子曰:‘盡信書，不若無書’”的說法為據(jù)來加以駁斥。他還引南齊范縝的《神滅論》作為自己主張的奧援，認(rèn)為其說乃是究極之論:
更高一層，南齊范縝著《神滅論》，以為“形者神之質(zhì)，神者形之用也。神之于形，猶利之于刀，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在哉?”(《水哉子》卷中，第15頁)
由此可見，履軒不僅否認(rèn)祭祀感格，還認(rèn)為人死之后形神俱滅，并無所謂存在于某處的先人之鬼神，此即其“無鬼論”的要旨。
二、中井履軒以“孝敬說”解釋祭禮功能
如前所論，履軒否定了祭禮的交神功能及鬼神觀念的真實(shí)性，但他并未否定祭禮本身，而是將祭禮規(guī)定為表達(dá)孝敬之情的活動(dòng)，此即“孝敬說”。問題在于，若祭禮沒有交神功能，且人死之后形神俱滅，那么祭祀者表達(dá)孝敬之情的對(duì)象為誰?履軒通過對(duì)“如在”的闡釋解決了這一疑難。在由“如在”推出鬼神“不在”后，他指出:“不在焉，而我在之，故曰‘如’也。不在而在焉，愛敬之道盡矣?！?《敝帚續(xù)編》，第24頁)此處“而我在之”的“在”，是動(dòng)詞的活用，應(yīng)理解為“以為如在”，即“洋洋乎如在其上，如在其左右，是吾誠(chéng)敬之至，以為如在也”9。其意為雖然并無實(shí)在的祖先之鬼神降臨祭祀場(chǎng)所，但祭祀者“以為如在”，主觀上想象祖先已經(jīng)到來，亦即履軒所說的“洋洋乎，唯是想象之光景矣”(《中庸逢原》，第70頁)，祭祀者即向主觀想象的祖先之鬼神表達(dá)孝敬之情。
他進(jìn)而認(rèn)為鬼神實(shí)際“不在”，祭祀者卻“以為如在”，想象祖先降臨，這正充分體現(xiàn)了祭祀者對(duì)祖先無法抑制的“愛敬”之情，該情感也正是履軒祭祀觀的核心。他說:“鬼神祭祀之理，一言以蔽之，曰:行吾敬。”(《水哉子》卷中，第15頁)他認(rèn)為，先人生時(shí)子孫應(yīng)恪守孝敬之道，待其去世后，子孫則應(yīng)以祭祀延續(xù)孝敬之道，這也是祭祀的唯一功能。履軒的這一看法也為其弟子山片蟠桃所繼承:“祭祀乃孝之余波也?！薄按嫔異劬矗⒅疽?；死后之祭祀，孝之末也?！?0
與對(duì)祭禮交神功能的否定類似，履軒也借由對(duì)儒家經(jīng)典的轉(zhuǎn)化性詮釋以證其“孝敬”說。這一工作集中體現(xiàn)于其《原祭》一文，在該文中，他撮合了《禮記》的不少說法。如他摭取《禮記·祭義》之說，來具體描述祭祀前與祭祀時(shí)祭祀者的活動(dòng)與心情:
孝子將祭祀，必有齊莊之心，以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。
齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。
夫婦齊戒沐浴，奉承而進(jìn)之，洞洞乎屬屬乎，如弗勝，如將失之，以其恍惚，以與神明交，庶或饗之，庶或饗之，孝子之志也。
祭之日入室，僾然必有見乎其位。周環(huán)出戶，肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。(以上均見中井履軒:《敝帚續(xù)編》，第25頁)
通過經(jīng)典所載“思”“見”“聞”“與神明交”等說法，履軒意圖說明祭祀活動(dòng)及其準(zhǔn)備工作，如齋戒沐浴、親臨祭祀場(chǎng)所等，均是為了使祭祀者更充分地懷想先人生時(shí)的習(xí)慣、喜好與樣貌，從而祖先的形象便栩栩如生地展現(xiàn)于祭祀者的心中，而祭祀者得以延續(xù)先人生時(shí)對(duì)其所盡的孝敬之道。
他又結(jié)合《禮記·祭統(tǒng)》之說，說明祭禮根本而言是為了表達(dá)孝敬之情:
祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。
夫祭者非物自外至者也，自中出，生于心者也。心怵而奉之以禮，致其誠(chéng)信與忠敬，明薦之而已矣。不求其為，此孝子之心也。(《敝帚續(xù)編》，第25頁)
此處所引“追養(yǎng)繼孝”、“孝子之心”等，意味著祭祀指向的是先人生前的形象，以生前的孝、養(yǎng)為本，以死后的追、繼為末，末僅是本之延續(xù)，這也是履軒所說“孝之余波”的意涵。這也表明履軒所說的“敬”乃是純粹世俗倫理性的孝敬，而非面對(duì)神秘不可知之鬼神的敬畏。
那么，通過對(duì)祭禮功能的這一取舍，履軒何以成功地將主張無鬼論與維護(hù)傳統(tǒng)祭禮相結(jié)合?事實(shí)上，對(duì)“無鬼而祭祀”這一態(tài)度，歷史上就有兩類頗為強(qiáng)烈的質(zhì)疑:第一，《墨子·公孟》批評(píng)董無心:“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也”，即認(rèn)為無祭祀對(duì)象的祭禮是荒唐、不合理的；第二，王充在《論衡·薄葬》中說:“使死者有知，倍之非也。如無所知，倍之何損?”即認(rèn)為鬼神觀念的真實(shí)性，才保證祭祀作為合乎理性和功效的道德義務(wù)，否則，祭祀就是非道德性和無功用的。
不過，在其“孝敬說”的框架下，履軒可以對(duì)這些質(zhì)疑有所回應(yīng)。對(duì)第一種觀點(diǎn)，履軒或可回答:用請(qǐng)客之類的行為比喻祭祀并不恰當(dāng)，與這些必須指向特定對(duì)象的行為不同，祭禮本就只是為了表達(dá)孝敬的心情，而不在于感應(yīng)、溝通鬼神；對(duì)第二種觀點(diǎn)，履軒或可答道:孝敬之情不能自已，出于這一情感，子孫自會(huì)去祭祀，又怎會(huì)考慮是否合乎功效的問題?并且這一出自不能自已之至情而行的祭祀，同樣能收到“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)的效果，這也正是祭祀的道德性之所在。
以上所描述的挑戰(zhàn)與回應(yīng)雖并未真實(shí)發(fā)生，卻是能從履軒孝敬說自然推出的。從中也可看出，在履軒自身理論體系中，無鬼論與實(shí)行祭禮的主張，兩者并不矛盾，可以并存。
三、中井履軒對(duì)祭禮宗教性涵義的背離
以上便是中井履軒在儒家祭禮功能問題上的基本立場(chǎng)。然而，履軒對(duì)經(jīng)典的解讀顯然偏離原意。如履軒用以否定人神感應(yīng)的引文，即“不知神之所在，于彼乎，于此乎，或遠(yuǎn)諸人乎”等說法，只不過表明鬼神存在的確切場(chǎng)所不為人知而已，但并未否定祭祀感格本身。這一關(guān)于神之場(chǎng)所不可知的觀點(diǎn)在其他儒家經(jīng)典中亦有談及，如《易傳》所說“神無方”、“陰陽不測(cè)之謂神”，《中庸》引《詩經(jīng)·大雅·抑》“神之格思，不可度思，矧可射思”。
但神之不可知并不等同于人神感應(yīng)不存在，而是反映出祭祀者因?yàn)檎J(rèn)知能力有限，無法把握鬼神之場(chǎng)所。事實(shí)上，在中國(guó)早期宗教傳統(tǒng)中就存在著人神感應(yīng)，不過只有感官發(fā)達(dá)、認(rèn)知能力超群的巫覡才能把握到鬼神的降臨及其場(chǎng)所，鬼神對(duì)普通人來說仍是不可知的。如《國(guó)語·楚語下》載:“古者民之精爽不攜貳者，而又能齊肅中正，其知能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。”
作為對(duì)早期宗教傳統(tǒng)的繼承與改造，儒家祭禮一方面以人文化、理性化精神扭轉(zhuǎn)巫術(shù)傳統(tǒng)中的神秘傾向，另一方面也承繼了古來祭禮中的人神共在傳統(tǒng)。因而在儒家祭祀中，人神感應(yīng)也確實(shí)發(fā)生。但祭祀者并非巫覡，感官能力有限，無法把握鬼神的場(chǎng)所，故需要主觀地想象鬼神降臨祭祀場(chǎng)所，在祭祀者視聽所及的范圍內(nèi)與之發(fā)生感應(yīng)。這一想象也就是在主觀意識(shí)中將鬼神定在化，從而完成對(duì)客觀上不知其場(chǎng)所的鬼神的祭祀。
因此，《中庸》以及《論語·八佾》中“如在”的真正含義，并非履軒所說的將不存在的鬼神想象為在場(chǎng)，而是祭祀者將無法確定具體場(chǎng)所的鬼神想象為親臨祭祀現(xiàn)場(chǎng)11。同樣地，《禮記·祭義》所提到的“庶或饗之”，其本意也非履軒所認(rèn)為的那樣，體現(xiàn)了祭祀者滿懷孝敬之心期待祖先前來的心情，而是祭祀者難以確知祖先會(huì)否前來享用祭品，故而既困惑又期待。故履軒基于《禮記》等儒家經(jīng)典，否定感應(yīng)說并主張孝敬說，乃是對(duì)經(jīng)典之意作出了相當(dāng)程度的裁剪。確切而言，儒家祭祀傳統(tǒng)既承認(rèn)神之場(chǎng)所不可知，又不否認(rèn)人神感應(yīng)。
后世儒者所說的“虛靈之氣”可視為對(duì)這一祭祀傳統(tǒng)的哲學(xué)闡釋。宋儒張載認(rèn)為氣具有虛靈的特點(diǎn):“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有?！薄疤摓榍?，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。”12虛與實(shí)相對(duì)，“實(shí)”指有形之物，“虛”則指無形之氣。有形之物具有不可入性，可以顯著地阻礙物體運(yùn)動(dòng)，無形的氣則不具有不可入性，并不阻礙物體運(yùn)動(dòng)，因而氣的運(yùn)動(dòng)是神妙的。此處“神”的含義與“靈”相同，均指氣的能動(dòng)性及其產(chǎn)生的復(fù)雜而奧妙的變化。
朱子指出鬼神就是上述張載所說的虛靈之氣:
鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動(dòng)，必達(dá)于氣，便與這屈伸往來者相感通。13
此處所說“人自不見”，即無形的虛靈之氣，不能為通常的感官能力所把握和確知，這也印證了鬼神場(chǎng)所不可知。同時(shí)，氣又是“無間斷”，“天地間無非氣”，人之氣與天地間的鬼神之氣相接續(xù)，氣之神妙而不可感的運(yùn)動(dòng)促成了人神之間的相互感通。儒家經(jīng)典所記載的人神之間借由氣味、聲音、光線等方式，實(shí)現(xiàn)無遠(yuǎn)弗屆的感應(yīng)，根據(jù)便正在于鬼神作為虛靈之氣而運(yùn)動(dòng)。
明儒郝敬也曾指出:“若有在處，即不謂神。”14其意是說，因?yàn)樯袷翘撿`之氣，故其具體空間是無法被把握的，這也是“神”區(qū)別于有形之物的重要特征。然而，若因神之場(chǎng)所無法把握，便推斷其不存在，則是對(duì)日常感覺能力的誤用，因?yàn)楣砩駟栴}本身就已超出日常感覺的適用范圍。履軒從“如在”推出“不在”，因神不可知而否認(rèn)人神感應(yīng)，均是犯了此類錯(cuò)誤。
正如宗教學(xué)的開創(chuàng)者麥克斯·繆勒所說:“宗教……是指一種心理能力或傾向，它與感覺和理性無關(guān)，但它使人感到有‘無限者’(theInfinite)的存在，于是神有了各種不同的名稱，各種不同的形象。沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教，連最低級(jí)的偶象崇拜或物神崇拜也不可能有?！?5宗教總是與無限者關(guān)聯(lián)，而無限者之為無限者，正在于其無法被感覺或理智所把握，而僅與人的信仰能力有關(guān)，正是對(duì)無限者的信仰，才構(gòu)成了宗教的基礎(chǔ)。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)典籍中的鬼神觀念，也唯有從不同于日常感覺與理性的信仰角度出發(fā)，才能獲得真正的理解。儒家傳統(tǒng)祭禮的宗教性一面也正在于此。
四、中井履軒對(duì)祭禮道德性涵義之理解的缺失
上述分析表明，履軒對(duì)儒家祭禮宗教性功能的否定，其表層原因是他對(duì)儒家經(jīng)典的取舍性詮釋，深層原因則是鬼神問題與日常感覺本屬不同范疇，但履軒卻將后者誤用于對(duì)前者的解釋。
事實(shí)上，履軒對(duì)儒家祭禮道德性功能的理解，也并未合于儒家傳統(tǒng)。在他的理論體系中，主張無鬼論與維護(hù)祭禮得以并存的前提乃是祭禮被限定為表達(dá)孝敬之情。凡是超出這一前提對(duì)祭禮所作的道德情感解釋，他都盡力避免涉及。例如祭禮表達(dá)報(bào)恩之情的一面，亦即《郊特牲》等反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“報(bào)本反始”之情，履軒就并未提及，這是履軒對(duì)經(jīng)典的又一取舍。為理解履軒該取舍的原因，我們可將他以孝敬解釋祭禮的思路與德川前期重要的朱子學(xué)者中村惕齋(1629-1702)《追遠(yuǎn)疏節(jié)序》的說法作一比較。惕齋說:
夫天地之運(yùn)，萬物之化，逝者去而不反，來者繼而更新。惟人能知報(bào)本還始，而不與物遷矣。何為本始?血脈所由承也，德澤所由來也。所以還而報(bào)之道，有祭祀而已矣。圣人通幽明之故，達(dá)感應(yīng)之妙，知鬼神可以來格，乃創(chuàng)祭享之法，使人遂其報(bào)酬之情。16
惕齋指出，通過祭禮表達(dá)報(bào)恩之情，必須以鬼神來格的觀念為前提。由此可知，《郊特牲》所說的“報(bào)本反始”之情不同于孝敬之情，它指向的是死后之鬼神，認(rèn)為鬼神可以歆饗祭品，即承認(rèn)祭祀時(shí)存在人神感應(yīng)。這一觀點(diǎn)與履軒的“無鬼論”立場(chǎng)相沖突，故履軒并未將其納入祭禮的道德性因素之中，而只將表達(dá)孝敬之情視為祭禮的唯一功能。
然而，履軒對(duì)祭禮道德性情感的理解過于窄化。在周人的觀念中，祭祀是表現(xiàn)孝道的重要方式，廣義的孝道不僅指履軒所說的在生前所盡的孝道，還包括報(bào)本反始之情，如《詩經(jīng)》中“饗孝”等說法，即指報(bào)恩性質(zhì)的孝道。儒家也沿襲了該類觀念，如《易傳》的“孝饗”便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。并且廣義的孝道并非僅是狹義孝道的自然延伸，后者屬于世俗領(lǐng)域，前者則指向神秘不可知的鬼神，已涉入了宗教領(lǐng)域。這也表明，事實(shí)上儒家祭禮中的道德性情感并非是純粹世俗性的，而是呈現(xiàn)出指向超越維度的宗教性特征，即便就祭禮的道德功能而言，宗教性維度也是不可或缺的。
其實(shí)，從孝道倫理和情感角度解釋祭禮并非是對(duì)祭禮的最初理解，而是周代人文、理性精神興起以后，周人所賦予祭禮的新的意義。但這一新的意義并不構(gòu)成對(duì)祭拜神靈這一本來意義的否定。祭禮的各個(gè)環(huán)節(jié)，無論供奉祭品，以及降神、獻(xiàn)尸還是送神等，都是圍繞著敬拜神靈這一點(diǎn)展開的。祭祀者固然應(yīng)以孝心行祭禮，但就祭禮之為祭禮，而區(qū)別于其他世俗活動(dòng)而言，宗教性地敬拜神靈仍是必不可少的。
德川中期古學(xué)派代表人物荻生徂徠(1666-1728)便認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，他說:“不曰‘如親在’，而曰‘如神在’?！滤廊缡律?，語其心也，禮則否。雖親亦神之，雖妻亦拜之，可以見已?！?7亦即在儒家祭禮中，祭祀者并非簡(jiǎn)單地將逝者生前的身份和地位照搬過來并延續(xù)生前的世俗性關(guān)系，而是將逝去的親人視為神靈，故才采取各種禮儀對(duì)其加以敬拜。反之，若沒有神靈觀念的真實(shí)性為前提，祭禮就會(huì)變得荒誕無稽。對(duì)此朱子便有過非常明確的說法，他說:“如釋奠列許多籩豆，設(shè)許多禮儀，不成是無此姑謾為之!”“若道無物來享時(shí)，自家祭甚底?肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物?”(《朱子語類》卷3，第46、51頁)基于此，吳震指出:“盡管祭祀的行為對(duì)象所指向的并不是鬼神本身，但是若沒有祖先神靈這一觀念，祭祀行為本身也會(huì)失去意義，人們的祭祀行為所依據(jù)的仍然是祖先神靈這一觀念的真實(shí)性。”18
此外，對(duì)祭禮宗教性內(nèi)涵的肯定，不僅符合儒家祭祀傳統(tǒng)本身，也有現(xiàn)實(shí)的效用。履軒一直強(qiáng)調(diào)祭禮之于民德的意義，而對(duì)祭禮宗教性的肯定，某種程度上反而更能收到民德歸厚的效果。上引朱子兩段話中，第一段的“無此姑謾為之”意為祭祀者心中明知并無鬼神來格，只是出于教化民眾等目的才設(shè)置了祭祀的器物和禮儀，當(dāng)作鬼神可以來格一樣進(jìn)行祭祀。朱子設(shè)“不成是無此姑謾為之”的反問，意圖強(qiáng)調(diào)祭祀應(yīng)有表里如一的真誠(chéng)態(tài)度。第二段中“令人奉承敬畏”則指祭祀者在面對(duì)神秘難測(cè)的鬼神時(shí)，應(yīng)整肅身心，滿懷謙卑與畏懼之情。正如朱子在《敬齋箴》中所說:“正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對(duì)越上帝。”19
這兩處引文顯示出，如果承認(rèn)祭禮的宗教性內(nèi)涵，亦即承認(rèn)人神感應(yīng)的真實(shí)性，那么祭禮的道德情感便能得到擴(kuò)展，從表達(dá)狹義的孝道擴(kuò)展到其他以鬼神觀念真實(shí)性為前提的道德情感。例如相信鬼神“如在”并因此祭祀之的真誠(chéng)、表達(dá)報(bào)本反始之情、對(duì)鬼神的敬畏之情及隨之而來的慎獨(dú)修省。在這些道德情感驅(qū)使下所行的祭祀，就不再是出于孝敬之情的自發(fā)行為，而更是一種責(zé)任和義務(wù)。真誠(chéng)、感恩、敬畏等諸種情感，以及與之相關(guān)的德性，都在履行祭禮的責(zé)任和義務(wù)的過程中體現(xiàn)并得到深化。因而對(duì)人神感應(yīng)這一祭禮宗教性內(nèi)涵的追求，也反過來豐富和提升了祭禮的道德性內(nèi)涵。這一點(diǎn)，大概是履軒所忽視的。
五、結(jié)語
《禮記》等儒家經(jīng)典將祭禮的功能和意義理解為兩重:追求人神感應(yīng)與表達(dá)祭祀者的道德情感。通過對(duì)儒家經(jīng)典，尤其是《禮記》的重新解讀，中井履軒指出儒家祭禮并不具有交接神靈的功能，只有表達(dá)孝敬之情這一道德情感的功能，因而是純粹世俗性的。他對(duì)經(jīng)典的原意作了相當(dāng)?shù)娜∩岷娃D(zhuǎn)化:一、直接否定對(duì)人神感應(yīng)的正面描述，視其為駁雜的記載；二、將有關(guān)神之場(chǎng)所不可知的描述解釋為對(duì)人神感應(yīng)的否認(rèn)；三、對(duì)祭禮表達(dá)報(bào)本反始之情等其他道德性情感的論述未加討論。通過上述對(duì)經(jīng)典意涵的轉(zhuǎn)化性詮釋，履軒以為其“祭禮僅為表達(dá)孝敬之情”的觀點(diǎn)便有了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)典依據(jù)。然而他的轉(zhuǎn)化性詮釋之成功，在于他將日常感覺能力用于對(duì)鬼神問題的討論。這一方法論本身便應(yīng)受到質(zhì)疑，因?yàn)閺淖诮虒W(xué)的觀點(diǎn)來看，鬼神問題終究而言僅與信仰能力有關(guān)。
經(jīng)履軒重新詮釋的所謂祭祀，只具有悼念或懷念先人的世俗性情感的意味，而不免背離了儒家祭禮的宗教性涵義。事實(shí)上，祭禮的宗教性是不容否認(rèn)的20。一方面，通過對(duì)上古中國(guó)宗教傳統(tǒng)的繼承與改造，儒家祭禮保留了溝通人神的宗教性訴求，這一宗教性內(nèi)涵使祭禮區(qū)別于其他世俗活動(dòng)而成其為祭禮。無論孔子、朱子還是中村惕齋、荻生徂徠，儒家學(xué)者一般并不否認(rèn)這一內(nèi)涵。另一方面，只有承認(rèn)人神感格觀念的真實(shí)性，祭禮的道德性內(nèi)涵才能突破狹隘的“追養(yǎng)繼孝”之情，得到豐富與擴(kuò)展，從而更有效地起到道德教化之作用。
注釋：
1內(nèi)藤湖南:《關(guān)于山片蟠桃》，載其著:《日本歷史與日本文化》(劉克申譯)，商務(wù)印書館，2012年，第399頁。
2子安宣邦:《鬼神論:神と祭祀のディスクール》，東京:白澤社，2002年，第19頁。
3田世民:《近世日本儒禮實(shí)踐的研究:以儒家知識(shí)人對(duì)〈朱子家禮〉的思想實(shí)踐為中心》，臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2012年，第245頁。
4須藤和夫:《山片蟠桃における“無鬼”の論理(上)》，《埼玉學(xué)園大學(xué)紀(jì)要(人間學(xué)部篇)》創(chuàng)刊號(hào)，2001年，第24頁。
5中井履軒:《中庸逢原》(不分卷)，關(guān)儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》卷1，東京:鳳出版，1973年，第70頁。
6山片蟠桃:《夢(mèng)之代》卷10，水田紀(jì)久、有阪隆道校注:《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，東京:巖波書店，1973年，第496頁。另外，蟠桃又說:“因‘如在’實(shí)指不在，故無鬼乃真，有鬼乃偽”。見山片蟠桃:《夢(mèng)之代》卷11，上揭書，第575頁。在此，他將不在直接與無鬼等同。由此可知，蟠桃處，“在”字被理解為“存在”，不在便是不存在。履軒雖也主張無鬼論，但由于他往往將“不在”與“不來”一起使用，故他所說的“不在”更接近于不在場(chǎng)，而非不存在之意。
7佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報(bào)》2008年，第67頁。事實(shí)上，王充在《論衡·祀義》中亦有類似從常理角度提出的對(duì)鬼神來格觀念的質(zhì)疑。
8中井履軒:《敝帚續(xù)編》(不分卷)，關(guān)儀一郎編:《日本儒林叢書》卷9，東京:鳳出版，1971年，第24頁。
9中井履軒:《水哉子》卷中，關(guān)儀一郎編:《日本儒林叢書》卷七，東京:鳳出版，1971年，第19頁。
10佐野大介整理:《并河寒泉〈辨怪〉翻刻(四)》，《懷德堂センター報(bào)》，第67頁。
11分別參見山片蟠桃:《夢(mèng)之代》卷10、11，《日本思想大系》卷43《富永仲基·山片蟠桃》，第515、579頁。
12該理解也適用于山片蟠桃所說的“尸”。他曾以祭祀用“尸”(日語訓(xùn)為“形代”——意謂替身)為據(jù)來反推鬼神是不會(huì)出現(xiàn)的，他說:“替身之事，‘如’字，皆無鬼之證也?！彼J(rèn)為，若鬼神存在則不必設(shè)置替身，既設(shè)置替身，則替身被當(dāng)做鬼神來祭祀，由此來推，那么鬼神就是不存在的，否則的話，就會(huì)有兩個(gè)被祭祀的主體(“二主”)，這是無法解釋的奇怪現(xiàn)象。但事實(shí)上，設(shè)“尸”與“如在”一樣，均是將鬼神定在化，從而完成對(duì)客觀上不知其場(chǎng)所的鬼神的祭祀。
13分別參見《正蒙·乾稱》《正蒙·太和》。見《張載集》，北京:中華書局，1978年，第63、9頁。
14黎靖德編:《朱子語類》卷3，中華書局，1986年，第34頁。
15郝敬:《禮記通解》卷18，郝千秋、千石?？瘫?，第65頁。
16麥克斯·繆勒:《宗教學(xué)導(dǎo)論》(陳觀勝等譯)，上海人民出版社，1989年，第11-12頁。
17中村惕齋:《追遠(yuǎn)疏節(jié)序》，收入柴田篤:《中村惕齋·室鳩巢》附錄，東京:明德出版社，1983年，第281頁。
18荻生徂徠:《論語徵》乙，小川環(huán)樹編:《荻生徂徠全集》卷3，東京:みすず書房，1978年，第122頁。
19吳震:《鬼神以祭祀而言——關(guān)于朱子鬼神觀的若干問題》，《哲學(xué)分析》2012年第5期。
20《朱子文集》卷八十五《敬齋箴》?！吨熳尤珪返?4冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3996頁。
21近年來學(xué)者們從不同角度切入，也得出相似結(jié)論，認(rèn)為儒家宗教性面向非常重要，不容忽視。如倪培民認(rèn)為儒家的“如在主義”是一種精神性人文主義，而不僅僅是世俗人文主義。參倪培民:《儒學(xué)的精神性人文主義之模式:如在主義》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第3期。另外，翟奎鳳也認(rèn)為:“我們今天對(duì)儒家文化的重新理解，要注意儒家宗教性與道德性的統(tǒng)一，把儒家完全說成是道德教化，否定或忽視其宗教性的一面，是不夠準(zhǔn)確的?！眳⒁姷钥P:《“對(duì)越上帝”與儒學(xué)的宗教性》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第10期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行