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不可言說的困境與張力:孔子天命、鬼神及生死觀探析

作者：肖雁

來源：《世界宗教研究》2019年第6期

摘要：天命、鬼神及生死觀構(gòu)成了孔子超驗(yàn)世界的基本內(nèi)容。其中,“天”是孔子超驗(yàn)世界中最為重要的部分。在孔子看來，上天不言，以自然征象表達(dá)天命意志，為人者應(yīng)仿效上天,則天而行。天命是孔子的精神信仰，是他生命的源頭活水，堅(jiān)信“天生德于予”的孔子，始終保持一種歷史責(zé)任感和使命意識(shí)，并為之奉獻(xiàn)一生；鬼神世界是孔子超驗(yàn)世界不可或缺的部分，是他“心期”與盼望的對(duì)象，但其鬼神體驗(yàn)卻難以名狀?？鬃印安徽Z怪、力、亂、神”，主張“敬而遠(yuǎn)之”，從而避免了人對(duì)鬼神在情感上的執(zhí)著和實(shí)踐中的迷戀；孔子坦言生死，卻懸置彼岸，他不談死后世界，由此決定了其思想的非宗教性；“親而尊”是以孔子為代表的儒家與超驗(yàn)世界的和解。

關(guān)鍵詞：孔子；天命；鬼神；生死；親而尊

基金：2019年中國社會(huì)科學(xué)院國情調(diào)研重大項(xiàng)目(GQZD2019009)階段性成果。

近年來,對(duì)孔子思想的研究出現(xiàn)了多學(xué)科的角度,孔子思想所包含的超越形態(tài)及精神信仰內(nèi)容愈加受到重視與肯定。1北宋謝良佐曾說,圣人“語人而不語神”2,認(rèn)為就鬼神與人相比,孔子更為關(guān)注后者,從而肯定了孔子人文理性主義思想的特征。清人孫希旦也說:“故事鬼敬神而遠(yuǎn)之,而專以人道為教?！?今人在論及孔子天命鬼神及生死觀問題時(shí),亦多探究其“神道設(shè)教”的人文主義思想意蘊(yùn)。4應(yīng)該說,這一研究思路具有積極的甚至是革命性意義,但若專注孔子天命鬼神思想的人文主義目的論性質(zhì),不能洞察孔子對(duì)超驗(yàn)之“在”的領(lǐng)悟,忽視了他所遭遇的超驗(yàn)世界,或?qū)⒌踔羴G掉孔子思想中最為寶貴的信仰精神,導(dǎo)致其神圣世界“告朔餼羊”形同虛設(shè)。本文試從宗教學(xué)、宗教哲學(xué)角度探討孔子天命鬼神及生死觀的超驗(yàn)指向,并分析孔子是如何回應(yīng)及印證其天命鬼神的超驗(yàn)之“在”,提出對(duì)超驗(yàn)之“在”的現(xiàn)代宗教學(xué)、宗教哲學(xué)的解釋,破解其不可言說的迷思困局,從而更為充分地理解作為一個(gè)“行動(dòng)者”的孔子。

一、天不言,以自然征象表達(dá)天命意志

馮友蘭先生在總結(jié)“天”在中國文字有“五義”之后,又進(jìn)一步肯定:“孔子之所謂天,乃一有意志之天,乃一‘主宰之天’也”5?！墩撜Z》萬言,孔子提到“天”有18次。除了表達(dá)自然之天有3次,其余均在表達(dá)超驗(yàn)維度的主宰之天、意志之天,也即宗教之天。

孔子難得給“天”下一個(gè)明確定義,唯有一次與子貢論“天”,孔子“予欲無言”,子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”孔子答曰:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)程樹德引《經(jīng)正錄》曰:“前云天何言哉,言天之所以為天者,不言也。后云天何言哉,言其生百物,行四時(shí)者,亦不在言也……圣人見道之大,非可以言說為功?！?或許孔子之“無言”,是因?yàn)樗哪恐械摹疤臁?非言語所能求之,非門人所能盡曉。

孟子高徒萬章對(duì)“天何言哉”也頗感困惑,他曾問孟子:“天與之者,諄諄然命之乎?”意思是說,上天把天下交給舜,是上天發(fā)出誠懇的聲音告曉的嗎?也就是說,上天是通過話語來指示的嗎?孟子答曰:“否,天不言,以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬章上》)焦循釋曰:“天不言語,但以其人之所行善惡,又以其事從而示天下也?！?孟子否認(rèn)上天以話語告曉,而認(rèn)為天之意是以其“行”與“事”告示天下。在孟子思想中,天不言,卻以其彰顯的行為昭示人,以顯現(xiàn)的事實(shí)告曉人。在這里,孟子明確將孔子這一思想朝宗教神學(xué)方向推進(jìn)了一步。也就是說,“天不言”,卻以非常人理解的言說方式昭告天下,是以外在的“行”與“事”的方式昭示天下,表達(dá)天命意志。

在這一點(diǎn)上,主張“天道自然”的荀子把列星隨旋、日月遞炤、四時(shí)代御、陰陽大化、風(fēng)雨博施的自然變化看作是不見其事,而見其功的神能,對(duì)于這樣一個(gè)“天”,人們“皆知其所以成,莫知其無形”(荀子《天論》),此“天地之心見于不言,寒暑代序,則不言之令行乎四時(shí),天豈諄諄者哉?”8這樣的神天,以自然萬物燦然變化昭示其“在”,又何須言說?

馮友蘭認(rèn)為:“且以天不言為一命題,即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義如吾人不說石頭不言,棹子不言,因石頭棹子,本非能言之物?！?這一認(rèn)識(shí)是對(duì)“天”具有的人格化的揭示。因?yàn)橹挥羞@樣的“天”才能與人的世界發(fā)生關(guān)系,否則,信仰將失去色彩,世界也就失去了意義。對(duì)此,侯外廬也認(rèn)為:“天何言哉”一章,僅形似自然之天,而實(shí)乃為意志之天。……“天”在這里依然是有意志的人格神。10

就孔子思想來看,無論“天”以什么樣的方式表達(dá)天命意志,天人之間的溝通才是重要的。孔子始終與上天保持一種雙向互動(dòng)的關(guān)系:一方面,“天”是意志之天,具有人格神的力量,并通過自然的有序性、規(guī)律性來表達(dá)天命意志,為人者必須遵守和服從。而另一方面,孔子運(yùn)用其“超驗(yàn)直覺”,透過自然之天,領(lǐng)悟到天所具有的非經(jīng)驗(yàn)層面所能參悟的超驗(yàn)性。

古時(shí),人們通過“仰觀天象”來把握上天實(shí)在。《尚書·堯典》載:“在璿璣玉衡,以齊七政。肆類于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神?！瘪R融注曰:“以璿為璇,以玉為衡,蓋貴天象也?！睂O星衍又引《尚書大傳》歐陽氏云:“璇璣謂之北極”,引《爾雅·釋天》云:“北極謂之北辰”11,北辰位于上天最中間的位置,永久不動(dòng),最為尊貴,是“眾星之主”,“眾神之本”?！氨背?其星五,在紫薇中。”12馬融曰:“上帝,太乙神,在紫微宮,天之最尊者。”“天有紫微宮,是上帝之所居也?！?3可見,天之至尊者,因?yàn)椤吧系邸本佑谄渲?。殷商時(shí)期的至上神“上帝”在周時(shí)期雖然經(jīng)過了人文理性化改造,也并未直接消解上帝神靈的存在。而上天之至尊所具有的神圣性是孔子能夠領(lǐng)悟到的。他曾以“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政》)來比喻政治秩序的神圣性,即為證。

“天”始終是孔子心目中的“至上神”。他說:“唯天為大”(《論語·泰伯》),“獲罪于天,無所禱也。”(《論語·八佾》)孔子患重病,子路使門人為臣。病間,曰:“久矣哉,由之行詐也!無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?”(《論語·子罕》)明明沒有家臣,卻偏偏要裝作有家臣,這是在欺騙上天。子見南子,子路不說,孔子發(fā)誓說:“予所否也,天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)如果行事不符合天意,則天厭之。

在孔子看來,“天”是超越自然、超越人的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知,不可言說的最高存在,需要神秘的感通和領(lǐng)悟。他說:“知我者其天乎!”只有上天理解他。不僅如此,上天還賦予他神圣使命,他要代行天道。匡地被拘,他說:“文王既沒,文不在茲乎?……天之未喪斯文也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)宋司馬桓魋欲殺孔子,孔子曰:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)可以說,孔子一生都是在對(duì)上天的感悟、與上天的溝通中前行。

孔子對(duì)上天既崇敬又畏懼,還心向往之,這種復(fù)雜情懷,在他的心理和行為中處處表現(xiàn)出來,無法掩飾。在孔子的內(nèi)心深處,他始終認(rèn)為自己具有某種類似天人相通的準(zhǔn)宗教體驗(yàn)。麟是孔子時(shí)代的吉瑞象征。哀公十四年,叔孫氏西狩獲麟。孔子觀之,曰:“麟也!胡為來哉!胡為來哉!”乃反袂試面,涕泣沾襟,并對(duì)子貢說:“麟之至,為明王也。出非其時(shí)而見害,吾是以傷焉!”14西狩獲麟,使孔子感傷周道之不興,嘉瑞之無應(yīng),乃以此絕筆焉。

不僅如此,孔子還把這種強(qiáng)烈的宗教體驗(yàn)置于精神的玄想與敬畏中,在超驗(yàn)的外推中加以維持和延續(xù),《論語·鄉(xiāng)黨》說孔子:“迅雷風(fēng)烈必變?！薄抖Y記·玉藻》釋曰:“若有疾風(fēng)、迅雷、甚雨,則必變;雖夜必興,衣服冠而坐?！?5朱熹注曰:“必變者,所以敬天之怒?！?6《詩經(jīng)·大雅》載,召穆公告誡厲王說:“敬天之怒,無敢戲豫;敬天之渝,無敢馳驅(qū)?！泵噌屧?“迅雷風(fēng)烈為天之怒,則和風(fēng)甘雨為天之喜。天之怒喜皆敬,則無時(shí)而不敬矣。”17古人對(duì)打雷刮風(fēng)下雨等自然現(xiàn)象的成因不甚明確,就會(huì)把這些現(xiàn)象歸結(jié)為人格化的“天”在發(fā)怒,而每逢此時(shí),哪怕在深夜,孔子也必興而坐,以敬天之怒。

但問題在于,如果孔子是一個(gè)天命論者,那一切早已由天安排妥當(dāng),什么都不必干,聽其自然就可以了,孔子又何必棲棲遑遑“知其不可而為之”呢?18

按照勞思光的分析,古代思想史中,“命”有兩種意義:一是“命令義”,二是“命定義”?！懊盍x”乃“命”之本義。而當(dāng)“命”觀念由“命令義”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊x”時(shí),便涉及到了“客觀限定”之觀念。當(dāng)“命”指“命定”之環(huán)境或條件之觀念時(shí),“命”遂可與“人格天”觀念分開,而只指“客觀限定”。19就孔子思想來看,其天命本是以自然征象表達(dá)的天命神學(xué),但當(dāng)從這種“命令義”中開解出“命定義”時(shí),也就是將命定之環(huán)境與條件轉(zhuǎn)離了上天的神學(xué)意志——一方面彰顯了天命的絕對(duì)主宰;而另一方面,又凸顯了“命”之獨(dú)立依存的客觀的不可違背的環(huán)境與條件的限約,也就是通常所說的“命運(yùn)”。

孔子去見趙簡子,到了黃河邊,就聽聞竇鳴犢、舜華被殺的消息,于是感嘆:“丘之不濟(jì)此,命也夫!”20孟子說:“非人之所能為也。莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也。”21凡事不是人力所能辦到的卻自然辦到了的,都是天意;不是人力所能招致的卻自然來到了的,都是命。任何人都不能做出“超越天命”的事情,孔子也不例外,“仲尼不有天下”是因?yàn)闆]有得天子推薦,這就是孔子的命。

在孔子看來,“命”難以說清?！墩撜Z·子罕》載:“子罕言利與命與仁?！被寿┦柙?“命,天命,窮通夭壽之目也……命是人稟天而生,其道難測,有好惡不同,若逆向人說,則傷動(dòng)人情,故孔子希說與人也。”22司馬遷分析認(rèn)為:“蓋天道性命,圣人所難言也”,“孔子罕稱命,蓋難言之也。非通幽明之變,惡能識(shí)乎性命哉?”23照以上說法,無論“希說”,還是“難言”,蓋是未通幽明之變,故無法闡釋人性和天命的道理吧。

作為“有限的理性存在”的人,具有“人自身”的獨(dú)特意義,有時(shí)即使再努力,道德修行再完備,也會(huì)有“非人之所能為也”的困惑:一方面,天命不可違;另一方面,人又要求沖破必然性束縛,表現(xiàn)出對(duì)自然必然性的不甘與反抗。然而,卻是在“力所能及”的地盤,為人的主觀能動(dòng)性發(fā)揮準(zhǔn)備了條件,讓人的實(shí)踐精神得以呈現(xiàn)。

孔子在日常生活中,總是表現(xiàn)出類似宗教徒般的謙恭與敬畏:他一生所慎“齊、戰(zhàn)、疾”(《述而》);他一生所重“民、食、喪、祭”(《堯曰》),他“齊必變食,居必遷坐”(《鄉(xiāng)黨》),這是因?yàn)?“宗教,無論它是什么,它始終是一種人對(duì)生活的整體反應(yīng)?！?4對(duì)上天的信仰與敬畏始終處于孔子思想的“深層維度”中?？v觀孔子一生,可謂顛沛流離,命運(yùn)多舛。但他沒有教人戰(zhàn)天斗地,而總是以各種智慧化解困境,以堅(jiān)忍不拔的行動(dòng)力破解其不可言說的迷思困局。盡管沒有遇到有道之君,沒有獲得施展宏圖抱負(fù)的機(jī)會(huì),但他都積極笑看人間百態(tài)。他弘揚(yáng)大道,主張發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,積極作為。這是他對(duì)命運(yùn)的挑戰(zhàn),也是對(duì)人的有限性的突破。他舍身求道,不憂不懼,“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)。生死攸關(guān)之時(shí),他坦然樂觀,即使被圍困五天,依然講誦不止,弦歌不輟?？鬃恿艚o后人的,始終是一個(gè)熠熠生輝的“行動(dòng)者”形象。

二、子不語神,事鬼敬神而遠(yuǎn)之

中國古代原始宗教信奉的天神、地祇與人鬼,構(gòu)成先民原始宗教崇拜的主要信仰形態(tài)和面貌,寄托著先民生活的遠(yuǎn)方。孔子生活的春秋時(shí)期,鬼神信仰已經(jīng)是社會(huì)普遍一般的觀念?！墩撜Z》言“神”17次,言“鬼”5次。在孔子看來,鬼神也屬于超驗(yàn)世界的存在,是一種不受自然法則限制的人格化的超自然存在。作為這樣的鬼神,孔子自然少說,甚至不說。對(duì)于鬼神,孔子沒有給予過明確的解答。為此,墨家曾對(duì)儒家“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮”(《墨子·公孟》)提出過質(zhì)疑,認(rèn)為“儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪天下?！?5

但必須首先指出的是,孔子是一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)證主義者。他的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度從對(duì)歷史文獻(xiàn)的依據(jù)與要求上表現(xiàn)出來:“夏禮,吾能言之,杞不足征也;殷禮,吾能言之,宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也,足則吾能征之矣?！?《論語·八佾》)孔子之所能言與不能言,在于文獻(xiàn)是否充足?？梢?孔子所能言說的,必是有據(jù)可查,有文獻(xiàn)可依的。正所謂:“蓋有不知而作之者,我無是也”《論語·述而》。據(jù)此可以推斷,孔子對(duì)于沒有依據(jù)的事情是不會(huì)輕易下結(jié)論的。更何況,對(duì)于鬼神之事,生死奧秘,無從獲得確切資料和依據(jù),更是不能一概否定,更不敢隨意言說?！墩撜Z·述而》記載:“子不語怪,力,亂,神”(《論語·述而》),王肅曰:“神,謂鬼神之事?；驘o益于教化,或所不忍言?！?6朱熹從兩方面理解孔子之意:“怪力亂神之事,非理之正,固圣人所不語。鬼神,造化之跡,雖非不正,然非窮理之至,有未易明者,故不輕以語人也。”27怪力亂神之事,非窮理之至,有未易明之處,非常人所能知,故不可輕易言說。

無論是“不忍言”,還是“不輕以語人”,問題在于,孔子少言鬼神,卻肯定鬼神之在?！班l(xiāng)人儺,朝服而立于阼階?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)鄉(xiāng)里舉行驅(qū)逐疫鬼的儺儀,而此時(shí)的孔子,身著朝服,心存敬畏,“立于阼階”,并行注目禮,是恐驅(qū)儺隊(duì)伍驚擾廟里的祖先神,讓神依己而安。

在孔子看來,鬼神屬于超驗(yàn)的不可知的世界,而祭祀?yún)s是可以把握的當(dāng)下?！墩撜Z·八佾》載,“祭如在,祭神如神在?！?《論語·八佾》)又說:“吾不與祭,如不祭。”(《論語八佾》)皇侃疏曰“神無存沒,期之則在也”28又:“神不可測而心期對(duì)之,如在此也。”29《說文解字》段玉裁注:“會(huì)者,合也。期者,要約之意,所以為會(huì)合也?！?0而現(xiàn)代漢語中,“期”字具有期待、盼望、期求、希望得到等意。而孔子說“如在”,其實(shí)表達(dá)了鬼神是“心之期”的產(chǎn)物:心到,神就到;意念到,神就“在”。鬼神之“在”是心期的對(duì)象,是意念的產(chǎn)物,是盼望的對(duì)象。而心期與盼望必然要求心致誠敬。無疑,孔子的心是誠的,對(duì)鬼神也是極具恭敬之心的。他在《論語》中說過:“敬鬼神”(《雍也》)、“致孝乎鬼神”(《泰伯》)、“未能事人,焉能事鬼?”(《論語·八佾》)其中:“敬鬼神”“孝鬼神”“事鬼神”,充分表明他對(duì)待鬼神心存致敬的態(tài)度。

朱熹說:“致其孝敬以交鬼神也”,又引范氏說:“蓋神明不可見,惟是此心盡其誠敬專一在于所祭之神,便見洋洋乎在其上,如在其左右”,“有誠則凡事皆有,無誠則凡事皆無。祭祀有誠意,則幽明便交。無誠意,便都不相接?！?1無疑,保持一顆誠敬之心,需要通過祭祀行為,才能獲得對(duì)鬼神世界的感知?！拔岵慌c祭,如不祭”(《論語·八佾》),包咸注曰:“孔子或出或病而不自親祭,使攝者為之,不致肅敬于心,與不祭同?！?2有事故使人攝祭,就不能致肅敬之心,不能做到心致誠,就跟不祭是一樣的。因此,若不能親自參加祭祀,如不祭。

總之,孔子是通過深刻的內(nèi)心感受和外在的祭祀行為來獲得鬼神之“在”的體驗(yàn)。孔子病重,子路請(qǐng)禱,并說“誄文曰:‘祈禱于上下神祇’”,子曰:“丘禱之久矣。”(《論語·述而》)但究竟有沒有效果,孔子并未談到。當(dāng)人的性命處于一種受到威脅的狀態(tài),甚至預(yù)感死亡即將來臨時(shí),人便會(huì)出現(xiàn)一種茫然與無助。生病時(shí)的孔子是無助的,或許他會(huì)感到大限的來臨,他以誠敬之心禱于上下神祗,獲得精神撫慰的同時(shí),誰又能知道圣人在祈禱的過程中,究竟經(jīng)驗(yàn)了怎樣的與超驗(yàn)世界的“相遇”?正如奧特所說:“不可言說的,是人在其真實(shí)、其在的深層里所遭遇的那種真實(shí)?！?3

除了在心理、情感上保持“祭思敬”(《論語·子張》),在行動(dòng)上“敬、孝、事”,孔子還強(qiáng)調(diào)祭禮的重要性,主張要遵守祭祀禮儀,“非其鬼而祭之,諂也?！?《論語·為政》)祭祀不能亂來,禮序不能僭越,保持在一個(gè)限度里,一個(gè)合適的距離中,既敬畏又遠(yuǎn)離——可以說,這樣處理人與鬼神的關(guān)系,就使人避免了對(duì)鬼神在情感上的過分執(zhí)著和在實(shí)踐中的迷戀。

三、死后世界的不可言說

儒家和道家對(duì)于死亡的態(tài)度大同而小異。儒家認(rèn)為人生活一天,便要做一天應(yīng)該做的事情,對(duì)于將來必至的死,不必關(guān)心,不必慮及。道家認(rèn)為死生都是自然變化之跡,不必悅生而惡死。儒家的見解基于其盡人事而聽天命的態(tài)度,道家的見解則基于其自然論的思想。34顯然,孔子屬于前者,但同時(shí)又兼具道家自然主義的特征。表現(xiàn)在孔子既坦言生死,又提倡現(xiàn)世的努力。孔子坦言死亡,有時(shí)甚至到了不避諱的程度,《論語》中記錄孔子說“死”38次,應(yīng)該說相較于天命、鬼神而言,已屬不低的頻率。

就孔子看來,人“自古皆有死”(《論語·顏淵》),人之有死,是世界自然變化之必然。因此,孔子大談死亡,不避諱、不畏懼,有時(shí)甚至很幽默?！墩撜Z·先進(jìn)》載,孔子在匡地被困整整五天,顏淵才趕到,孔子說他:“吾以汝為死矣?！鳖仠Y忙回答:“子在,回何敢死!”(《論語·先進(jìn)篇》)“短命”一詞,在今天看來并不很符合傳統(tǒng)倫理的表達(dá)方式,但孔子兩次說顏回“短命”:“不幸短命死矣”(《論語·雍也》),又在《論語·先進(jìn)》中再次說顏回:“不幸短命死矣”(《論語·先進(jìn)》),孔子是在陳述一個(gè)“必死”的事實(shí)。不僅如此,孔子還說過“不得好死”之類的話?！墩撜Z·先進(jìn)》記載孔子說:“若由也,不得其死然?！?《論語·先進(jìn)》)“得死”,是當(dāng)時(shí)的俗語,并非詛咒,而是說“不善終”?！蹲髠鳌べ夜拍辍酚涊d:“得死為幸”;《左傳·哀公十六年》記載:“得死,乃非我”,亦此意。35不僅是對(duì)別人的死毫無顧忌地說,對(duì)自己的兒子,孔子也說:“鯉也死”(《論語·先進(jìn)》)。而對(duì)自己,孔子更是自嘲:“后死者”(《論語·子罕》)。對(duì)自己的“老之將死”,末日來臨,也是毫無畏懼:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(《子罕》)

顏淵之死給孔子帶來致命的打擊,憯怛之情,令他哀嘆:“天喪予!”認(rèn)為這是天意,是人無法左右的天命。這樣言“死”,已經(jīng)深深地帶有一種神學(xué)的意味。然而,在孔子看來,死并不可怕,“不欺天”才是他生命的原則。《論語·子罕》載:“且予與其死于臣之手,無寧死二三子之手乎!且予縱不得大葬,予死于道路乎?”(《論語·子罕》)古時(shí),只有諸侯死時(shí)身邊才能有家臣,而孔子是絕不會(huì)做這種僭禮之事的,這與他所說:“守死善道”(《論語·泰伯》)的思想一以貫之。然而,不愿意徒有虛名的死亡,并不意謂著怎么死都無所謂。死亡的底線是要死后入土為安,不被棄之荒野,這是亡者最底線的意愿,也是活著的人對(duì)死者最起碼的尊重,而這正是孔子重視喪葬禮儀的意義之所在。《論語·鄉(xiāng)黨》載:“朋友死,無所歸,曰:‘于我殯’”(《論語·鄉(xiāng)黨》)朋友死亡,沒有負(fù)責(zé)收殮的人,孔子愿意處理他的喪葬事務(wù)。

孔子坦言死亡,又如此重視喪葬之禮,甚至親自去處理朋友的喪葬事務(wù)。那么,死亡究竟是什么?死亡的人到底有知無知?《論語·先進(jìn)》載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死?！?‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進(jìn)》)東漢魏國陳群注曰:“鬼神及死事難明,語之無益,故不答也?！?6對(duì)于學(xué)生的追問,孔子并沒有給予清晰明確的回答。他之不答,或許謂鬼神與死之事難明,語之無益而已。但是否出于有益、無益之考慮,這是后人對(duì)孔子不言死的推測,而鬼神世界與死之事難明,或許無力言說才是事情的本質(zhì)。

對(duì)于一貫持“知之為知之,不知為不知”的實(shí)事求是態(tài)度看待事物的孔子來說,對(duì)于難以回答的問題,抑或一言難盡、難以告曉的事情,只能采取不說、少說,甚至回避的態(tài)度?！兑讉鳌酚醒?“原始反終,故知死生之說”(《易傳·系辭傳》),這或許正是孔子“晚而喜易”“韋編三絕”,希望繼續(xù)探究鬼神生死之事的真正原因吧,也正如他所說:“假我數(shù)年,若是,我于易則彬彬矣?！?7“假我數(shù)年,五十學(xué)易,可以無大過矣。”(《論語·述而》)五十而知天命,以知命之年,讀至命之書,可以趨吉避兇而無過咎。

可以看出,孔子言“死”,基本是站在“他者”角度。唯獨(dú)死后世界,真正彼岸世界的情狀,孔子是不談的。而死亡畢竟是“他者”的體驗(yàn),活著的人并沒有死亡的直接經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于死亡的焦灼、恐懼、迷茫以及死后的世界,只有行將前往的人去面臨,而活著的人面對(duì)的只能是“他逝”。而孔子所能做的,雖有不甘,卻坦然接受所有的“死亡”,并以養(yǎng)生送死來安撫過往生命,以仁愛、孝敬、喪葬、禮儀來接納和安頓死亡,以通過現(xiàn)世的自我修養(yǎng)和為世人遺留精神遺產(chǎn)來實(shí)現(xiàn)生命的永恒與不朽,進(jìn)而把有限的生命落實(shí)到對(duì)人道的追求中,落實(shí)到現(xiàn)實(shí)理想的實(shí)現(xiàn)中,籍此凸顯“生”的價(jià)值和意義。

因此,當(dāng)子貢問:“管仲非仁人者與?恒公殺公子糾,不能死,又相之?！弊釉?“管仲相桓公霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。”(《論語·憲問》)仲輔佐桓公,稱霸諸侯,匡正了天下,老百姓至今還享受到他的好處。如果沒有管仲,恐怕我們也要披散著頭發(fā),衣襟向左開了。管仲能夠一匡天下,“博施于民而能濟(jì)眾”,這是他的仁德;而正因?yàn)楣苤贈(zèng)]死,文明才得以傳播,民到于今受其賜眾,這就是管仲“生”的價(jià)值和意義。

孔子所贊賞的,不是有馬千駟的齊景公,而是餓死于首陽山下的伯夷、叔齊?！安?、叔齊餓于首陽之下,民到于今稱之?！?《論語·季氏》)這是因?yàn)樗麄優(yōu)槿祟惲粝铝藢氋F的精神遺產(chǎn),只有這樣的人才能獲得后人稱頌,并得到永久的祭祀,因此,“君子疾末世而名不稱焉?！?《論語·衛(wèi)靈公》)而像原壤這樣的人“老而不死,是為賊”(《論語·憲問》),久生于世,敗常亂俗,害人害己。

四、與超驗(yàn)世界“親而尊”的關(guān)系

“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”的傳統(tǒng)并非孔子原創(chuàng)。上古時(shí)期,人神關(guān)系最初是一幅“民神不雜”“民神異業(yè),敬而不瀆”的圖畫。九黎亂德后,“民神雜糅……烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴(yán)威?！?《國語·楚語》)這一時(shí)期,人神不分,民神同位,沒有分別,百姓輕慢盟誓,沒有敬畏之心,禍亂災(zāi)害頻仍。于是,就有了“使復(fù)舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”?！敖^地天通”后,民神之間斷絕了往來。生活在春秋末年、戰(zhàn)國初年的孔子,正值諸侯爭霸,社會(huì)紛爭不斷,天命衰微,禮樂廢,詩書缺,社會(huì)面臨轉(zhuǎn)型,落后觀念和進(jìn)步思想激烈交鋒,新的社會(huì)形態(tài)需要新的思想整合。身處時(shí)代夾縫中的孔子既想挽救行將逝去的周禮,又希望在周禮之上有所創(chuàng)新,以符合社會(huì)要求。他梳理評(píng)析商周以來的鬼神觀念,試圖建立人與超驗(yàn)世界“親而尊”的關(guān)系。

《禮記》對(duì)于“親”“尊”有一個(gè)基本表述:“水之于民也,親而不尊,火尊而不親。土之于民也,親而不尊,天尊而不親。命之于民也,親而不尊,鬼尊而不親?！?8就“親”與“尊”的關(guān)系來看,水、土地、命(命,個(gè)人性命)是可以經(jīng)驗(yàn)的事物,是可親近而不是可尊的對(duì)象;而天、鬼則是可尊的對(duì)象,因?yàn)樗鼈兂饺说慕?jīng)驗(yàn),高于人的力量,置于高位,需要敬畏,不可言說。

孔子分析認(rèn)為:“夏道尊命,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊;其民之敝:蠢而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親;其民之敝:蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其民之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽?！?《禮記·表記》)39其中包含三層意思:其一,夏道近人,事鬼敬神而遠(yuǎn)之。人們對(duì)鬼神有敬畏之心,但弊端在于民風(fēng)喬而野,樸而不文?？鬃诱f起夏道鬼神觀時(shí),說的是“事鬼敬神”,認(rèn)為夏道對(duì)鬼神既恭敬又凡事供奉周到。其二,殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮。殷人對(duì)鬼神趨之若鶩,但弊端在于,尊了鬼神,卻少了對(duì)人心的關(guān)照,造成民之弊,蕩而不靜,人心浮躁不安寧。宋代呂與叔解釋的頗為精到:“殷人尊神以救之,民知敬鬼神,則誠也。及其末也,求神與虛無不可知之域,則茫然不知其所安”40。殷人求神于虛無不可知之域,才茫然不知其所安。其三,周人尊禮尚施,事鬼神而遠(yuǎn)之。針對(duì)“率民以事神”的殷人來說,先鬼而后禮,過于崇尚鬼神,反而忽略了人本身,使人心浮躁不得安靜。周人提出“尊禮尚施,事鬼神而遠(yuǎn)之”的救弊方法,卻使禮儀過于繁瑣,使民“利而巧”。

在孔子看來,如果把神圣世界視為超然于世俗世界之外的絕對(duì)物,固然使得其保持至尊地位,但上天會(huì)因此遠(yuǎn)離人的世界,人就會(huì)對(duì)其可望不可及,甚至可畏不可親;而如果神圣世界一直就在人間生活中,神人關(guān)系過分親密,神又不可能處于至尊地位,如三代之道,或親而不尊,或尊而不親。為避免流于一偏,孔子提出:“親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散”41,孔穎達(dá)釋曰:“親而尊者,有母之親,有父之尊。安而敬者,體安而能敬,……威而愛者,有威而又有愛也。富有四海而不驕,是有禮也。施惠所得,為能散也?！?2親切而有尊嚴(yán),體安而又恭敬,威嚴(yán)而又仁愛,富足而又有禮,施惠于人而散布適宜,是化解和處理人與超驗(yàn)世界關(guān)系的“中道原則”,也被儒家作為一般規(guī)范納入到忠利教化的實(shí)踐中。

我們知道,孔子十分欣賞周禮,他本人也是一生都在試圖恢復(fù)周禮。孔子在說到周代“郁郁乎文哉”的禮儀制度時(shí)會(huì)肯定地說:“吾從周”(《論語·八佾》),然而,孔子并非無原則遵從周禮,而是清醒地看到了周禮的弊端:周“尊禮尚施”,但禮儀太過繁瑣,造成鬼神與人“親而不尊”。但遺憾的是,他并未真正實(shí)現(xiàn)對(duì)周禮徹底的簡約改造,他自己平日的極致化講究的繁文縟節(jié)一直為人詬病。齊國名相晏嬰說他:“盡孔子盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節(jié)。累世不能殫其學(xué),當(dāng)年不能究其禮?！?3

五、結(jié)語

生活在二千多年前的孔子,其思想既有超驗(yàn)維度又有理性思考,但他對(duì)超越理性的部分諱莫如深,在理性不能窮盡的地方保持沉默,不予言說。就孔子本人而言,他從未無限制地?cái)U(kuò)充自己的理性,因而始終為超驗(yàn)世界留下了一席之地;就孔子整體思想來看,他對(duì)超驗(yàn)世界表現(xiàn)出模棱兩可的態(tài)度,導(dǎo)致其思想呈現(xiàn)出“二重性”:既承認(rèn)天命鬼神之“在”,又“不語”“罕言”,甚至回避,孔子的思想為后世儒家天命鬼神及生死開拓了空間,孔子的態(tài)度同時(shí)也造成了儒學(xué)深層次的哲學(xué)與宗教的二元性質(zhì)。

任何一種宗教都是對(duì)世界的一個(gè)認(rèn)識(shí)和信仰系統(tǒng),形態(tài)上可表現(xiàn)為上帝和神靈的崇拜,精神內(nèi)容上可表現(xiàn)為對(duì)靈魂不朽的信仰和對(duì)來世生活的追求,以此構(gòu)成宗教的實(shí)質(zhì)和基礎(chǔ)。任何一種宗教卻有文明生態(tài)的歷史性和文化生態(tài)的民族性,宗教的發(fā)展就是宗教在這種文明的歷史性和文化的民族性中不斷的進(jìn)化。而世界上一切宗教,都著手于以人“死”的問題來解決人“生”的問題。奧特回應(yīng)“在死亡之彼岸有對(duì)一切苦難的報(bào)償”時(shí)認(rèn)為,“這句話如一個(gè)廉價(jià)的托詞,如一種廉價(jià)的敷衍,讓人期待那不可見的彼岸?！?4無疑,孔子沒有將理想寄托于那個(gè)“心期”的對(duì)象,那不可見的、讓人心生盼望的彼岸。他坦言生死,不言死后,他強(qiáng)調(diào)此岸現(xiàn)世,而非彼岸來世,主張“事死如事生,事亡如事存”45,這些思想形塑了中國人“彼岸無所謂遠(yuǎn)近,無所謂神秘,我們到達(dá)哪里,哪里就是彼岸”的豪邁通達(dá)的生死觀的同時(shí),也造成了儒家文化缺乏死亡教育,欠缺宗教意義上的臨終關(guān)懷。而這一問題在科技迅猛發(fā)展、文明形態(tài)不斷進(jìn)化、文化表現(xiàn)不斷融合、人的安身立命與終極關(guān)懷的需求日益凸顯的今天,無疑是一個(gè)重要并亟待思考與解決的問題。

注釋
 
1趙法生:《論孔子的信仰》,《世界宗教研究》2010年第4期。
 
2朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年10月版,第98頁。
 
3(清)孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁。
 
4李健:《論孔子生死鬼神觀與“神道設(shè)教”的人文意蘊(yùn)》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第10期。
 
5馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,重慶出版社,2009年版,第35、53頁。
 
6程樹德撰,程俊英、蔣見元點(diǎn)?！墩撜Z集釋》,中華書局,1990年版,第1582頁。
 
7焦循:《孟子正義·萬章上》,中華書局,1987年版,第694頁。
 
8程樹德:《論語集釋》,第1581頁。
 
9馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,第54頁。
 
10侯外廬:《中國思想通史》,人民出版社,2011年8月版,第139頁。
 
11孫星衍:《尚書今古文注疏》,中華書局,1986年12月版,第36頁。
 
12同上,第38、39頁。
 
13(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,中華書局,2000年版,第1091頁。
 
14(宋)胡仔編,(清)胡培翚校注《先秦諸子年譜·孔子編年》第1冊(cè),北京圖書館出版社,2004年版,第210頁。
 
15(清)孫希旦:《禮記集解》,第786頁。
 
16(宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版,第122頁。
 
17(清)馬瑞辰撰,陳金生點(diǎn)?！睹妭鞴{通釋》,中華書局,1989年版,第934頁。
 
18楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年版,第12頁。
 
19勞思光:《中國哲學(xué)史》,廣西師范大學(xué)出版社,2005年版,第72-74頁。
 
20(漢)司馬遷:《史記·孔子世家》,中華書局,2000年版,第1551頁。
 
21焦循:《孟子正義·萬章上》,第699頁。
 
22《論語集釋》,第729頁。
 
23(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,第642、1579頁。
 
24[美]瓦爾特·H·凱普斯:《宗教學(xué)——學(xué)科的構(gòu)成》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2017年版,第52頁。
 
25吳毓江撰,孫啟治點(diǎn)?！赌有Ｗⅰ?中華書局,1993年版,第691頁。
 
26《論語集釋》,第620頁。
 
27(宋)朱熹:《四書章句集注》,第98頁。
 
28《論語集釋》,第226頁。
 
29黃懷信:《論語匯校集釋》,上海古籍出版社,2008年版,第239頁。
 
30湯可敬:《說文解字今注》,上海古籍出版社,2018年3月,第973頁。
 
31《論語集釋》,第229頁。
 
32同上,第227頁。
 
33[瑞士]H·奧特著,林克、趙勇譯《不可言說的言說》,三聯(lián)書店,1994年6月版,第44頁。
 
34張岱年:《中國哲學(xué)史大綱》,江蘇教育出版社,2005年版,第433頁。
 
35楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年6月版,第112頁。
 
36《論語集釋》,第981頁。
 
37《史記·孔子世家》,第1559頁。
 
38《禮記集解》,第1309頁。
 
39《禮記集解》,第1309頁。
 
40(清)朱彬撰,饒欽農(nóng)點(diǎn)校《禮記訓(xùn)纂》,中華書局,1996年版,第792頁。
 
41《禮記集解》,第1312頁。
 
42《禮記訓(xùn)纂》,第794頁。
 
43《史記·孔子世家》,第1514頁。
 
44[瑞士]奧特:《不可言說的言說》,第24頁。
 
45(宋)朱熹:《四書章句集注》,第27頁。

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