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道德與“超道德”之間

——重新理解王龍溪“四無論”的理論意義

作者：盛珂（首都師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《云南大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十七日壬子

??????????耶穌2020年3月10日

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摘要：

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王龍溪的“四無說”肯定了良知對于道德判斷和道德準(zhǔn)則的決定性意義，凸顯了道德價值的純粹內(nèi)在性，在理論上將王陽明的思想向前推進(jìn)了一步。王陽明的致良知則通過“良知”的知是知非，為日常世俗道德準(zhǔn)則留出了空間，在建立超越根據(jù)和肯定日常道德準(zhǔn)則兩者之間，建構(gòu)起自己的理論體系。王龍溪的“四無說”在哲學(xué)史意義上重新回到孟子學(xué)說立場，在理論上則進(jìn)一步彰顯了心學(xué)傳統(tǒng)面臨的問題。

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關(guān)鍵詞：王龍溪；王陽明；四句教；良知；

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一、王龍溪的“四無說”:重新肯定道德價值的純粹內(nèi)在性

王畿(1498—1583)，字汝中，號龍溪，被認(rèn)為是陽明之后，最“善發(fā)陽明之蘊(yùn)”1的弟子。這就意味著，王龍溪最擅長將陽明學(xué)說中引而未發(fā)、言而未明的含義闡發(fā)出來。即使是王陽明自己，也認(rèn)為自己思想中的“傳心秘藏”被龍溪說破，天機(jī)發(fā)泄。陽明所謂的“傳心秘藏”，即是《天泉證道記》所載的龍溪的“四無”之論。

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依《天泉證道記》，陽明教育門人:“提四句為教法:無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?錢緒山以為“此是師門教人定本，一毫不可更易”。而龍溪則以為不然，并且將陽明的四句教看作是“權(quán)法”，非究竟義，而以自己理解的“四無”之說，來解釋陽明的四句教:

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體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容己，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自性之流行，著于有矣。自性流行，動而無動，著于有者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。3

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錢緒山則對于龍溪的“四無”之說頗不以為然。然而，最終“四無”之說卻得到了陽明的肯定，并且看作是“天機(jī)發(fā)泄”。王陽明在這里表現(xiàn)出的態(tài)度其實蠻值得回味。首先，在陽明看來，王龍溪說出“四無”之論，并未出乎其意料，并且承認(rèn)這是他自己的理論中原本蘊(yùn)含的內(nèi)容，并沒有脫離他的根本意思，而是在理論上依照原有的邏輯向前更推進(jìn)了一步。所以陽明說:“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之故，故含蓄至今。”4只不過，王陽明自己并不太愿意把話說得這么明白，不太愿意在自己的理論中走這么遠(yuǎn)，心中有所顧忌。這是出自《王畿集》中《天泉證道記》的記載，因而更偏向王龍溪。在記載“天泉正道”的另外兩個主要文本:《傳習(xí)錄》和王陽明的《年譜》中，陽明雖然同樣對王龍溪的說法表達(dá)了認(rèn)同，但同時將自己的憂慮表達(dá)得更為清晰:“利根之人、世亦難遇，本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人!人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破?！?而且，這兩個文本中都記錄了王陽明最后叮囑兩人:“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。”6

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可見，雖然王陽明并不否認(rèn)王龍溪的“四無說”，但是，仍然希望他們能夠秘而不宣，堅持自己所說的四句教法:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”7那么，王龍溪的“四無說”究竟在什么意義上背離了或者說推進(jìn)了王陽明的四句教法，使得陽明如此敏感地意識到將會面臨的危機(jī)。學(xué)者以往的研究，更多側(cè)重于論證“四無說”如何契合王陽明的理論，或者說明王龍溪的“四無說”片面發(fā)展了陽明思想中的“上達(dá)”一面等。8如果我們能夠在某種程度上跳出心學(xué)傳統(tǒng)的思想脈絡(luò)和話語系統(tǒng)，在理論上重新審視龍溪的“四無說”也許能更清晰地說明這個問題。

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王陽明和王龍溪都用“無善無惡心之體”開啟自己的教法。這里所謂的“無善無惡”一般都被解釋成良知本體的“純?nèi)恢辽啤?。良知作為本體，超越善惡對待，自然無所謂“善相”，也無所謂“惡相”。因此，這里的無善無惡指的是良知本體的超越性。這種理解當(dāng)然沒問題，但是，卻容易讓我們忽略了某些陽明的良知理論更為銳利的問題。

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當(dāng)我們談?wù)摰赖滦袨闀r，我們會談及善惡。這里的善惡，指的是我們做出的道德價值判斷，并且，日常我們所謂的善惡是來自我們的日常生活，是我們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫牡赖聹?zhǔn)則。而這種日常使用的道德判斷和道德準(zhǔn)則是需要有其來源的，也就是我們需要用某種超越出現(xiàn)有道德準(zhǔn)則之外的、更加根本的原則來為道德準(zhǔn)則奠基，說明或證明我們的道德準(zhǔn)則的合理性或者普遍性。倫理學(xué)史上，人類對此做出了種種嘗試，無論是神圣命令理論、理性主義、功利主義等都可以看作是這種嘗試的一部分。

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與整個西方的理論形態(tài)都不太一樣，在孟子以降的儒家傳統(tǒng)中，道德判斷、道德準(zhǔn)則的根源來自人的內(nèi)在性。孟子由人的純粹內(nèi)在性為道德判斷和道德原則建立起超越的根據(jù)。這就是孟子所謂的“仁義內(nèi)在”。至陽明，“仁義內(nèi)在”在經(jīng)歷了兩宋特別是朱子理學(xué)的洗禮之后，終于演變成良知的絕對超越性。這意味著正是良知決定了我們的道德判斷和道德準(zhǔn)則。也就是說，儒家、特別是陽明的心學(xué)傳統(tǒng)，將道德準(zhǔn)則完全建立在人的內(nèi)在性的良知基礎(chǔ)之上，除此之外，沒有任何的其他基礎(chǔ)。9因此，所有道德準(zhǔn)則賴以建立起來的善惡判斷，所有的何為善、何為惡，完全來自人的內(nèi)在的良知。在這樣的理論形態(tài)下，是良知決定了善惡，而不僅僅是知善知惡。良知是我們做出善惡判斷的根源，一切由良知發(fā)出、完全呈現(xiàn)良知的意識和行為才是善的；與此相對，一切遮蔽良知、背離良知的意識和行為就是惡的。因此，善惡的分判就來自于是否是純粹來自人的良知，除此之外，我們其實無法建立起善惡判斷的標(biāo)準(zhǔn)。

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這就在人的純粹內(nèi)在性的良知判斷和我們?nèi)粘Ｊ浪咨钪惺褂玫牡赖屡袛嗪偷赖聹?zhǔn)則之間劃分出一個界限。當(dāng)王陽明說“無善無惡是心之體”的時候，他表達(dá)的其實是，良知本體是在我們可能出現(xiàn)的善惡判斷之先的，日常世俗生活中的善惡判斷當(dāng)然無法應(yīng)用到良知本體之上，是因為有了良知本體的判斷，才有了善惡，而不是相反。

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王陽明和王龍溪思想的差異，也就體現(xiàn)在這里。王龍溪體現(xiàn)出將陽明的這種思想推到極致，徹底地拒斥現(xiàn)實世界的道德原則的傾向。所以，他會說:“體用顯微，只是一機(jī)，心意知物，只是一事?！庇闪贾l(fā)出的意識和行為，在超越世俗道德準(zhǔn)則的意義上是同樣的，正因為它們都是由良知發(fā)出的，因此，在倫理學(xué)意義上，都是處在世俗的道德判斷之“先”的。所以，如果說心是無善無惡之心的話，那么，意同樣也是無善無惡之意。正如我們前面分析的，善惡來自于良知的判斷，是良知提供了善惡的標(biāo)準(zhǔn)，那么，當(dāng)意、知、物都是直接由良知發(fā)出的時候，其實都是超越于日常世俗的善惡標(biāo)準(zhǔn)之外的，是我們的道德原則根本無法對其作出判斷的，所以只能被描述為無善無惡的。

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在這個意義上，我們可以看出，王龍溪打破了陽明建構(gòu)起來的“心—意—知—物”的邏輯結(jié)構(gòu)，把“心”和“知”作為一組，表示本體；“意”和“物”作為一組，表示用。用兩層的“體”“用”結(jié)構(gòu)，改造了陽明的“心—意—知—物”的由內(nèi)在性朝向世界的結(jié)構(gòu)。這里所說的體用結(jié)構(gòu)，其實也符合陽明自己對“心”和“意”的關(guān)系的理解。按照李震的分析，在陽明的良知學(xué)中，“心”與“意”的關(guān)系就是良知為體，意念為用，二者是即體即用的關(guān)系:“作為體的良知并不是某種抽象的、靜止的原則，而是現(xiàn)實的、活動的主體，通過將自身表現(xiàn)為各種意念，并對這些意念加以把握，實現(xiàn)著對于自身的認(rèn)知?！?0

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當(dāng)王龍溪將“四句教”中的“心”和“知”合為一組，“意”和“物”合為一組的時候，就在某種程度上再現(xiàn)了陽明“心”與“意”的體用關(guān)系，而將陽明原本意義更為復(fù)雜的“四句教”簡單化了。

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這樣一來，王龍溪就可以說:“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神?！痹邶埾抢?，所謂“無心之心”與“無知之知”都是為了凸顯本體的“無”的一面，都是為了彰顯良知本體相對于日常世俗道德準(zhǔn)則的超越性。如果我們的道德準(zhǔn)則給出了何為善、何為惡的判斷，那么，在良知本體那里，只能是無，因為是邏輯上在先的。而當(dāng)王龍溪說“無意之意”與“無物之物”的時候，凸顯的都是相對于良知本體的“用”。在這里，“意”與“物”都被看作是良知本體的直接發(fā)用。只有當(dāng)良知本體為無，本體的發(fā)用才能夠順應(yīng)現(xiàn)實世界的各種具體情境，才能夠“應(yīng)圓”和“用神”。正是本體的“無”，沒有具體的限定，保證了“用”的神妙莫測，能夠恰如其分地應(yīng)對現(xiàn)實世界中的各種情境。

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另一方面，也是王龍溪更希望強(qiáng)調(diào)的，即這種完全依照和來自這良知本體的“意”和“物”是不可能犯錯的。無論“意”和“物”在具體的情境下呈現(xiàn)出何種狀態(tài)，作出何種反應(yīng)，都是善的、對的、最恰當(dāng)?shù)?。因為此時的它們是由決定善惡的本體生發(fā)出來的。陽明致良知的核心意義其實也在這里。因為有了決定善惡、決定道德準(zhǔn)則的良知本體，才保證了所有發(fā)自良知本體的具體情境中的呈現(xiàn)都是純?nèi)恢辽频?，也才使得致良知的工夫論能夠純粹轉(zhuǎn)向內(nèi)在，而不需要向外尋求“另外”的“天理”。所以，龍溪并沒有背離陽明的宗旨，只不過是把這宗旨向前推進(jìn)了一步，推到極致。

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如此理解之下，我們就不難體會，為什么王龍溪要特別彰顯良知的“虛”和“無”的一面。經(jīng)過我們前面的分析，可以看出，在王龍溪看來，唯一造成惡的來源，就是對于良知本體的背離，這種背離被王龍溪理解成為各種源自個體的“多余”的意識。因此，龍溪在描述良知本體的時候，幾乎總是從消極的面相進(jìn)行闡發(fā)。對他來說，我們不用說良知是什么，只要把所有來自這個世俗世界中的、來自個體私人的意識都去除掉，良知本體自然就會呈露出來。這里所謂的個體私人的意識不僅包括那些在日常道德標(biāo)準(zhǔn)中看作是惡的意識，同樣也包括日常認(rèn)為的善的意識，包括所有的人的后天的意識添加。因為所有的后天的添加，都是對于先天良知本體的影響和遮蔽。所以，王龍溪才提出了他的所謂“先天正心之學(xué)”:

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先生謂尊巖子曰:“正心，先天之學(xué)也；誠意，后天之學(xué)也?！弊饚r子曰:“必以先天后天分心與意者，何也?”先生曰:“吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動于意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂后天而奉天時也。若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉(zhuǎn)覺繁難，欲復(fù)先天心體便有許多費力處?！?1)

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先天之學(xué)，就是要直接回歸良知本體，徹底去除掉任何來自現(xiàn)實世俗世界的沾染。如果說這還是指消極意義上的意識，那么，王龍溪更進(jìn)一步，把“正心”之“正”的念頭，也看作是對于良知的遮蔽:

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先天是心，后天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病，才要正心，便已屬于意。11

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才要正心，已經(jīng)是病，就是因為，正心是在良知本體之外，又添加了個體的私意，即便這私意是為善的，仍然影響了良知的直接呈現(xiàn)，仍然是需要通過實踐工夫去除掉的。所以，王龍溪說:

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才著意處，便是固必之私，便是有所，便不是真性流行。真性流行，始見天則。12

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可見，在王龍溪那里，我們無須，也根本不能有任何良知之外的意念，甚至不能有做道德行為的念頭，因為一旦有了這種念頭，其實已經(jīng)將日常世俗社會的道德原則縈繞在心頭，已經(jīng)是對于良知的遮蔽了。因此，要徹底回歸良知，徹底信任良知，要“信得及良知”。因為良知永遠(yuǎn)不會犯錯、作惡———違背了良知正是惡之為惡的來源。王龍溪正是通過“四無說”重新肯定了道德價值和道德原則的徹底內(nèi)在性。

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二、王陽明的四句教:致良知的邏輯展開

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在理解了王龍溪思想的意義之后，我們可以重新來看待王陽明的深思和猶豫了。對于陽明來說，雖然他的思想中已經(jīng)包含了如同王龍溪一樣的，對于良知的徹底信任，對于現(xiàn)世的道德準(zhǔn)則的某種疏離。但是，陽明自己并沒有走這么遠(yuǎn)，沒有走向徹底否定日常世俗道德的價值，而是在和日常世俗道德原則的拉扯中，部分地承認(rèn)這種道德原則的意義。

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我們可以看到，陽明的四句教法，與其說像王龍溪理解的那樣，重復(fù)了他在“心”“意”關(guān)系中的即體即用的說法，不如說體現(xiàn)出了王陽明思想的更為復(fù)雜的一面。當(dāng)陽明說完了“無善無惡是心之體”之后，立刻指向了“有善有惡是意之動”，立刻由超越的本體，回歸到現(xiàn)實的世界之中，回歸到人的現(xiàn)實生存境遇中。在這種境遇中，我們永遠(yuǎn)是在做著道德判斷的。也即是說，我們并不能總是生活在純粹的本體世界之中，而是生活在真實的、日常的世俗世界之中，并且時時刻刻在日常的生活中，依據(jù)具體的情境，做著具體的道德判斷。而此時，我們做道德判斷所依據(jù)的道德準(zhǔn)則，其實就是由儒家經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、社會生活等規(guī)定和延續(xù)下來的日常世俗道德準(zhǔn)則。

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由此，我們就可以理解，陽明用四句教法建構(gòu)了一個“心—意—知—物”順次展開的邏輯結(jié)構(gòu)，指出了他的“致良知”的邏輯展開過程:由本體，進(jìn)而進(jìn)入到現(xiàn)實生活世界，然后良知在現(xiàn)實生活世界中呈現(xiàn)，然后通過具體格物工夫，實現(xiàn)致良知的過程。在這里，作為“超越本體的心”和作為“知善知惡”的良知其實被分開了，良知本體在此同時扮演了兩個不同層次的角色。原本當(dāng)陽明說“知善知惡是良知”的時候，在他的心學(xué)體系中，言說的含義應(yīng)該是良知通過“知”指出、表明、決定何者為善、何者為惡。但是，在四句教法順次展開的邏輯順序中，良知本體的“知”的意義被凸現(xiàn)出來，看上去似乎良知本體并不是簡單地決定善惡，而是僅僅能夠更直接、更本源地“知”(“明了”)善惡。陽明通過對于“良知”中包含的“知”的一層含義的接納，給日常世俗道德留出了空間。良知的超越意義，就是在有善有惡之間才能夠得以凸顯。

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王陽明提出致良知就是為了給道德準(zhǔn)則和人的內(nèi)在道德動力建立一個超越的道德本體，并且將這個超越本體建立在人的純粹內(nèi)在性中。所以，如果按照理論自身的邏輯，就會走向王龍溪的立場，那為什么王陽明就此止步，轉(zhuǎn)而凸顯良知知是知非的能力。原因就是來自王陽明提出的那些憂慮。

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在王陽明看來，真正實現(xiàn)良知呈現(xiàn)并不像王龍溪想象中的那樣容易。首先，人的日常狀態(tài)總是處在良知的遮蔽或者說是心的放失狀態(tài)，因此是處于是非之“非”或者“惡”的狀態(tài)中。良知的呈現(xiàn)在人的真實生存經(jīng)驗中其實是非常態(tài)的，是良知本體對于日常狀態(tài)的跳脫才出現(xiàn)的。牟宗三用“逆覺體證”來描述這種狀態(tài)。

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是以當(dāng)一個人迫切地期望有真道德行為出現(xiàn)，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停。停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現(xiàn)，不順著物欲流混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認(rèn)之，認(rèn)為此即吾人之純凈之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰“逆覺的體證”，亦曰“內(nèi)在的逆覺體證”，即不必離開那滾流，而即在滾流中當(dāng)不安之感呈現(xiàn)時，當(dāng)下即握住之體證之，此即曰“內(nèi)在的逆覺體證”。但是既曰“逆覺”，不安之感停住其自己而凸現(xiàn)，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而舍離那滾流，自持其自己，便是隔離。此即曰本心之提出。此隔離之作用即是發(fā)見本心自體之作用。13

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人的良知在一往無前的沉淪之中，在某個具體的情境之下，突然跳脫出來，感覺到自己的墮落，因此產(chǎn)生了所謂的逆覺。這個時候，良知是連接著世界的，是對于世界的或者人的日常世俗生活的脫離，但卻是連接之中的脫離，并不是徹底割舍。致良知工夫首要的是要發(fā)掘并且保有這種良知呈現(xiàn)的時刻，并且將其向外推擴(kuò)。

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其次，將良知向外推擴(kuò)，“致其良知于事事物物”仍然是一項無比艱難的踐履過程。面對“立說太高，用功太捷”的質(zhì)疑時，陽明說:“區(qū)區(qū)格致誠正之說，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。”14真正要做到良知呈現(xiàn)，絕不僅僅是頓悟就足夠了。陽明一生經(jīng)歷險惡奇詭，才最后得出致良知的教法，生命體驗中的艱難，對于人生的體察，不是王龍溪的頓悟所能夠徹底理解的。如果忽略了良知呈現(xiàn)的艱難，直接像龍溪那樣強(qiáng)調(diào)對良知的“絕對信任”，就很難分判我們的念頭究竟是出自良知還是出自私欲。

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所以，王陽明在講良知知善知惡時，雖然時時強(qiáng)調(diào)良知之“知”，只是“自知”，并未有一個現(xiàn)成的、外在的本體要良知去知。但是，為了不讓后之學(xué)者流入“懸空想個本體”，不重視踐履工夫，流入“縱情肆欲”的末流，王陽明在良知之外，又時時提出天理，堅持宋明理學(xué)的天道與性命通而為一?！靶募蠢硪?，無私心即是當(dāng)理、未當(dāng)理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善?！?5陽明在純粹內(nèi)在性的良知心體之外，又肯定天理的存在和重要性。作為超越本體的天理，在某種程度上扮演了“貞定”良知本體的角色。而天理在傳統(tǒng)儒家世界中不僅僅是虛懸的理論上的預(yù)設(shè)，而是有具體呈現(xiàn)的。天理就具體地呈現(xiàn)在儒家的禮教與經(jīng)典傳統(tǒng)之中，在某種程度上就體現(xiàn)在日常世俗生活所接受和肯定的道德準(zhǔn)則之中。雖然王陽明為了對治將天理與心體分離的弊病，立刻指出天理與心是“一”而非“二”。但是，天理仍然作為理論形態(tài)中的一端，在他的致良知教中，發(fā)揮著重要的作用。

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王陽明是在良知的純粹內(nèi)在性與日常世俗道德準(zhǔn)則之間，在超越性和現(xiàn)實性，在對道德和“超道德”的共同關(guān)懷中，指引人成圣成賢的道路。

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三、重新回到孟子

王陽明的“良知”直承孟子而來，然而，正如我們前面分析的，在經(jīng)歷了兩宋理學(xué)的理論建構(gòu)之后，陽明的良知理論，相對于孟子的良知學(xué)說，其實也發(fā)生了某種程度的變化，理論中間多了“天理”一層曲折。

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孟子的“仁義內(nèi)在”是為了給道德準(zhǔn)則尋找一個純粹內(nèi)在性的超越基礎(chǔ)。所謂“純粹內(nèi)在的”是指道德價值是人的內(nèi)在性賦予的，而作出道德判斷的道德準(zhǔn)則是由人的內(nèi)在的“心”決定的。因此，孟子言良知的時候說:“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也。敬長義也。無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子的良知其實是我們道德判斷的起點。在孟子的結(jié)構(gòu)中，“親親仁也。敬長義也?！笔且驗椤坝H親”而推導(dǎo)出道德意義上的“仁”，是因為“敬長”而推導(dǎo)出道德意義上的“義”。因此，“親親”決定何為“仁”，“敬長”決定何為“義”。這意味著，具體的道德準(zhǔn)則是來自人的純粹內(nèi)在性的，來自人的內(nèi)在的“心”和“性”。孟子并未覺得需要為內(nèi)在的心性再尋找一個絕對超越的基礎(chǔ)。

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宋代理學(xué)興起，二程兄弟繼周濂溪之后，發(fā)明“天理”，才真正建立起宋明理學(xué)“天道性命相貫通”的義理結(jié)構(gòu)。在內(nèi)在的心性與絕對超越的天道之間，建立起本質(zhì)上的連接，心性是超越天道在人的生存中的具體化呈現(xiàn)，而天道則是人之為人的絕對超越根據(jù)。由此，道德準(zhǔn)則的建立就由孟子的純粹內(nèi)在性，變成了有絕對超越的天道或者天理作為根據(jù)。宋代的理學(xué)家如程顥雖然極力說明天理與性命是一，而不是二，但是，既然理論中出現(xiàn)了天理的維度，如何體認(rèn)天理，如何安頓天理和內(nèi)在心性的關(guān)系仍然成為理學(xué)家們需要處理的問題。

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王陽明在朱子的問題意識和理論體系的對勘之下，提出自己的致良知學(xué)說。因此，天理在陽明的良知體系中，仍然是一個不可或缺的維度。所以，我們在《傳習(xí)錄》中，還可以看到這樣的表述:

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理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物。16

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很明顯，這是以“天理”為中心的另一套對于“心—意—知—物”之邏輯關(guān)系的表述。其中，“天理”作為一個唯一的本體成為“性、心、意、知、物”的存在根據(jù)，而“性、心、意、知、物”都是“天理”的某個側(cè)面或某種特質(zhì)?！疤炖怼背蔀槿酥疄槿酥氨拘浴焙湍軌颉爸侵恰钡牧贾倔w的共同的超越本體，比起“四句教”中，“心之體”和“良知”在某種程度上兩個層次的分殊看上去更加合乎理論的內(nèi)在邏輯。

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在陽明的心中，雖然他對于朱子學(xué)有諸多不滿和修正，但是，對于天理的體認(rèn)和肯定，對于良知本體需要有天理作為超越的根據(jù)，仍然是接受的。陽明也通過強(qiáng)調(diào)“心即理”和“良知之天理”來對治輕易言良知，過渡回到人的內(nèi)在性可能帶來的弊端。但是，無論如何，這已經(jīng)是在某種程度上偏離了孟子學(xué)說了。

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這種偏離更具體的表現(xiàn)是，王陽明將孟子的“四端之心”由“惻隱之心”為首出向以“是非之心”為核心的轉(zhuǎn)變。孟子言“四端”，四端是“仁義禮智”諸種德性在人心中之潛在的萌芽。對于孟子來說，“四端”中最重要的是“惻隱之心”。因為惻隱之心是人心在具體情境下的呈現(xiàn)，是說明和證成人之內(nèi)在道德性的基礎(chǔ)。正是因為人在某些具體的情境之下，能夠超出所有理性的考量而表現(xiàn)出對于他者經(jīng)歷的痛苦感同身受，才說明人的內(nèi)在本質(zhì)是善的。與此同時，這種人性之善，也通過惻隱之心確定了善之為善的內(nèi)容，也就是確定了道德準(zhǔn)則的具體內(nèi)容。惻隱之心是在“天地萬物為一體”的狀態(tài)下的“感同身受”。因此，在孟子那里，道德之為道德，是因為“天地萬物為一體”，是作為“道德主體”的人和外在世界和他人的融為一體，這種融為一體決定了我們在面臨具體情境的時候，應(yīng)該如何去做，應(yīng)該如何抉擇。符合、遵循、彰顯、成就這種“天地萬物為一體”的就是所謂的道德，就是“仁心感通”，違背這種狀態(tài)的，則是不道德的，是道德上的惡。因此，只有符合惻隱之心，才能夠被說成是善的。所以，孟子在“四端之心”中，著重凸顯惻隱之心是建立道德價值純粹內(nèi)在性的需要。

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而到了陽明那里，“良知”首先被理解成為“知是知非”的是非之心。陽明在解釋何謂良知的“知是知非”時，又把知是知非解釋成為“好惡”。

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良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。17

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良知如果僅是知是知非，則必有“所以為”是非者，這就很容易直接走向朱子式的“格物致知”的道路。所以，陽明立刻將是非說成是好惡，也就是將是非之心和羞惡之心結(jié)合起來。18“好惡”可以是良知自己之“好惡”，良知通過自己之好惡來判定是非?？瓷先ィ@樣做是將外在的天理收攝到了良知自身。但是，在陽明那里，強(qiáng)調(diào)更多的仍然是良知的“知是知非”的能力。正是因為在良知背后有了天理的維度，“知是知非”的具有認(rèn)知能力的是非之心，才取代了自己決定道德準(zhǔn)則的“惻隱之心”，成為陽明理解良知心體的最核心部分。

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當(dāng)然，王陽明致良知說的基本方向，仍然是堅持“心即理”，堅持內(nèi)在于人的良知是天地萬物之本體，這當(dāng)然是沒有問題的。我們希望指出的是，經(jīng)過兩宋理學(xué)的陽明學(xué)說，已經(jīng)與純粹的孟子學(xué)說有了一定的疏離。正像我們前面分析的，王龍溪在理論上，將王陽明致良知學(xué)說朝向純粹內(nèi)在性的方向推進(jìn)了一步，徹底肯定了良知本體決定道德價值和道德準(zhǔn)則的根本性意義，在某種意義上，重新回到了孟子的立場，重新肯定了道德價值的純粹內(nèi)在性。所以，王龍溪思想的出現(xiàn)，既是王陽明哲學(xué)理論的內(nèi)在邏輯發(fā)展，也是將陽明的哲學(xué)在內(nèi)在性方向上推到了極致，重新回到孟子。王龍溪在理論上推進(jìn)王陽明思想的同時，也在一個新的層面重新提出了陽明學(xué)說、甚至是孟子學(xué)說的問題:當(dāng)我們擺脫了日常世俗世界的道德準(zhǔn)則，離開了人的世俗生活，離開了世間已有的道德準(zhǔn)則，希望通過某種純粹的超越本體或某種純粹的形而上學(xué)根據(jù)建立我們的道德世界，是否是一項不可能的任務(wù)。

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注釋：
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1趙錦:《龍溪王先生墓志銘》，吳震編校整理:《王畿集》附錄四，南京:鳳凰出版社，2007年，第828頁。本文引用王龍溪文獻(xiàn)都出于此書。
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2吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第1頁。
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3吳震編校整理:《天泉證道記》，《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年。
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4吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第2頁。
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5《傳習(xí)錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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6《傳習(xí)錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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7《傳習(xí)錄》下，吳光等編校:王陽明:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第134頁。
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8參見彭國翔:《良知學(xué)的展開---王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年；張學(xué)智:《明代哲學(xué)史》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2012年；牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊。臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年。
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9王陽明的致良知理論，內(nèi)涵了這個傾向，這也就是被王龍溪說破的理論傾向。但是，我們后面會指出，王陽明自己其實并沒有走得這么遠(yuǎn)，他也正是在這個意義上，對王龍溪提出了警示。
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10李震:《王陽明哲學(xué)中的“心”“意”關(guān)系略論》，《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2015年第1期。
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11《三山麗澤錄》，吳震編校整理:《王畿集》卷一，南京:鳳凰出版社，2007年，第10頁。
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12《致知議辯》，吳震編校整理:《王畿集》卷六，南京:鳳凰出版社。2007年，第133頁。
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13《書見羅卷兼贈思默》，吳震編校整理:《王畿集》卷十六，南京:鳳凰出版社，2007年，第474頁。
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14牟宗三:《心體與性體》第三冊，臺北:正中書局，2002年，第338頁。
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15吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第41頁。
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16吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第26頁。
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17吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第77頁。
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18吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，2011年，第111頁。
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19牟宗三:“這是把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現(xiàn)。良知的是非之智就是其羞惡之義。”參見牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊，臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第179頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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