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身的挺立：泰州學派的思想主旨及其理論的現(xiàn)代效應

作者：張再林（西安電子科技大學特聘教授）

來源：《江蘇社會科學》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿五日庚寅

          耶穌2020年4月17日

內容提要

究極而言，泰州學派思想最主要的宗旨，莫過于其從“心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標志著中國哲學從“理學”向“后理學”思潮的根本性、戰(zhàn)略性轉移。正是基于以身為本思想，泰州學派才有對個體存在的發(fā)現(xiàn)、對利益原則的肯定、對解構思潮的開創(chuàng)、對情本主義的彰顯、對超越理論的發(fā)明、對儒俠精神的弘揚。因此，以身為本思想，不僅使泰州學派代表了對唯心主義、唯識主義的理學的物極必反的反動，而且使泰州學派開面目一新的中國現(xiàn)代思潮的真正先聲。以至于可以說，若沒有這種以身為本思想，也就沒有內源性的中國的現(xiàn)代思潮。中國現(xiàn)代幾乎各種思潮都可以在這種以身為本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

關鍵詞：泰州學派；以身為本；情本主義；儒俠精神；宋明理學

一、思想主旨：以身為本

究極而言，泰州學派思想最主要的宗旨，莫過于其從“心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標志著中國哲學從“理學”向“后理學”思潮的根本性、戰(zhàn)略性轉移。

作為泰州學派鼻祖的王艮無疑是這種身本主義的真正奠基者。他提出“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”[1]，提出“身與道原是一件。圣人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”[2]，如此等等，無不意味著一種身本主義的開啟。王艮如此，泰州學派的門人亦不例外。如：羅近溪謂“方信大道只在此身”[3]，謂“身在是而學即是”[4]；楊起元稱“明德不離自身，自身不離目視、耳聽、手持、足行，此是天生來真正明德。至于心中許多道理，卻是后來知識意見”[5]；李贄則直言“宇宙在吾手”，“萬化生于身”，并以對這種身本主義的身體力行，為自己譜寫出了輝煌無比的人生。

這種在泰州學派中蔚然成風的身本主義之所以成為可能，一方面因為它是對宋明理學尤其是程朱理學唯心、唯識取向的物極必反的反動。宋明理學高標超感的“天理”不僅使自己與祛身化的佛學趨同，而且其力尊的“明心見性之空言”也完全與原儒“身實學之，身實行之”的實學背道而馳、迥然異趣。另一方面是因為泰州學派是王學的后學，而身本主義是對陽明學說中內隱的具身化傾向的大力提振。雖然王學看似是一種心本主義的學說，但其得益于堅守中國“合內外之道”的道統(tǒng)，其實為一種“無心則無身，無身則無心”[6]的身心一體之說。正是這種身心一體，使陽明在宣稱“心外無物”的同時，亦以“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”[7]的提出而趨向一種身本主義，實為泰州學派以身為本思想的源頭。

二、泰州學派以身為本思想的現(xiàn)代效應

泰州學派的以身為本思想與中國現(xiàn)代思潮的關系是如此密切，以至于可以說，如果沒有這種以身為本思想，就沒有一種內源性的中國的現(xiàn)代思潮，也即中國現(xiàn)代幾乎各種思潮都可以在這種以身為本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

1.個體存在的發(fā)現(xiàn)

身體作為有形的存在乃是具體的存在，而具體的存在也即非普遍性的個體性存在。這樣，“以身為本”決定了，無論凡圣，每一個人的個體存在都不僅是一種切實可感的存在，而且下學而上達地直躋為宇宙至為神圣的存在?！皹O神圣之善，始自充其固有之形骸”[8]這一顏元的命題，對主張以身為本的泰州學派同樣成立。有著“直超孔子”之稱的泰州學派領袖王艮本人就是一介灶丁，并且他“引接人無問隸仆，皆令有省”[9]。羅近溪則宣稱“圣人即是常人”[10]，以至于“此捧茶童子卻是道也”[11]。在這方面，李贄更是出語不凡，他堅持我們每一個人都自有其“雄世之具”，此即其所謂的“人人各正一乾元也，各具有首出庶物之資也”[12]，而“自甘與庶物同腐焉，不亦傷乎”[13]。在這里，我們看到了孟子“人皆可以為堯舜”的性善論思想的泰州學派版。前人多從“惻隱之心”的角度對孟子這一思想做出解讀，而泰州學派的立論則更多地是以“形色天性”的觀點為理論之援。故泰州學派的孟子化的人性論思想實開后來顏元的“舍形則無性”的“形性不二”觀的先明之見。

對于泰州學派來說，正如海德格爾的具體的“此在”是和所謂的“本己性”（mineness）密切相關那樣，一旦我們肯定人身體的個體性存在，我們也就同時肯定了人的自己、自我、自由的存在。這是因為“親己之切，無重于身”[14]，實際上，人不是以一種“我思故我在”的方式在意識之思里發(fā)現(xiàn)了他自己、自我和自由的存在，而是以一種“我痛故我在”“我寒故我在”“我饑故我在”及“我為故我在”的方式，在身體之覺及其反應（也即有機體的應對行為）里，才發(fā)現(xiàn)了他自己、自我和自由的存在。故隨著身的發(fā)現(xiàn)，在“為仁由己”的原儒學說里業(yè)已深隱的自己、自我、自由的理念，又一次破冰而出，成為泰州學派學人視若生命的無上追求。由此就有了王艮的狂放不羈和言多出獨解，顏鈞的“大自我大，中自我中，學自我學，庸自我庸”[15]，何心隱的獨往獨來、“有言必有講”[16]和“略無一字襲前人”[17]，李贄的不自由、毋寧死。李贄臨別時以侯嬴自許的“七十老翁何所求”的真正所求，就是如同侯嬴一樣對人的不可讓渡的自尊、自重、自由的訴求[18]。

人們看到，雖然泰州學派的這些訴求在當時僅僅是空谷足音，但是，隨著現(xiàn)代性浪潮在中國的驟然興起，這些訴求變?yōu)檎衩@發(fā)聵的時代呼聲。從封建帝制萬馬齊喑的大一統(tǒng)思潮的土崩瓦解到章太炎奉“依自不依他”為中國文化之真正圭臬，從魯迅“掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”[19]這一對個性的張揚到巴金的《家》一書對家族主義的“血的鎖鏈”的沖決，都無不可視為泰州學派思想在新時期的再現(xiàn)，都無不表明泰州學派的先哲們走在我們時代的前沿。

2.利益原則的肯定

對個體存在的肯定必然也意味著對個體所有的利益、權益的肯定。因此，如同對個體存在的發(fā)現(xiàn)，對利益原則的肯定同樣是現(xiàn)代中國新思潮的一大特點。故在現(xiàn)代化浪潮沖擊下的中國現(xiàn)代不僅是一個個性解放的時代，同時也是一個高揚利益的時代。個中原因固然與社會中工商階層的蓬勃興起有關，也與人們思想意識形態(tài)從“道德人”到“經(jīng)濟人”的轉型緊密相關。而追究這種轉型的本土思想資源，就會發(fā)現(xiàn)，它實際上與泰州學派的學說是息息相關的。

也就是說，既然泰州學派的學說是一種以身為本的學說，那么，身體的趨利避害就必然被視為天經(jīng)地義的東西。這不僅意味著它是對業(yè)已與佛學同流的宋明理學身體“原罪說”的徹底顛覆，而且還意味著對“理欲之辯”名下為理學家所無視的人的身體需求、欲望、利益的正名。在泰州學派那里，這些東西非但不大逆不道，反而作為與道齊一的東西應被我們備極頂禮。王艮提出的“百姓日用是道”“百姓日用條理處，即是圣人條理處”[20]即其顯例。王艮認為，至高無上的“道”和“理”，都平中見奇地體現(xiàn)在普通人的生活、日用里，舍此，則“道”與“理”都無從談起。顯然，它是對古老《周易》“利用安身”之說的舊義重提，但在一個“存天理，滅人欲”思想一統(tǒng)天下的歷史時期，它以鮮明的反叛性被賦予新的時代意義。

人們看到，和王艮的思想一致，這種對利益原則的肯定成為泰州學派眾論所歸的主題。顏鈞提出“制欲非體仁”，認為“人之好色貪財，皆自性也。其一時之所為，實天機之發(fā)，不可壅閼之；第過而不留，勿成固我而已”[21]。何心隱提出“性而味、性而色、性而聲、性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為之御焉”[22]。在這方面，李贄的觀點尤顯得激烈。他宣稱，“穿衣吃飯，即是人倫物理”[23]，“雖圣人不能無勢利之心”[24]。他“不顧他人非刺”地以所謂的“自私自利之心”[25]“自私自利之學”[26]而自命，還坦認“志在溫飽”“質本齊人”這一自己人生的真面目。而他對道學家之“陽為道學，陰為富貴”的虛偽嘴臉的揭穿和批判，則更是將泰州學派對“理學”的禁欲主義的清算推向了極端。

必須強調指出的是，鑒于《明儒學案》中有“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”[27]之譏，我們有必要重新認識泰州學派為人所指責的所謂“唯利主義”。也就是說，事實上，泰州學派與其說是一種見利忘義的“唯利主義”學說，不如說以其義利兼統(tǒng)而代表了一種中國式的“合理的利益主義”的開啟。原因在于，一種身體的“民吾同胞”決定了，一種身本主義的利益原則不僅不導致唯利主義，而且恰恰是唯利主義的真正克星。更確切地說，一種立足于身體的“血緣共同體”社會決定了，泰州學派遵循的是一種“既逐己欲又逐人欲”的原則，此即王艮所說的“己之所欲，則知人之所欲”[28]、何心隱所說的“欲貨色，欲也；欲聚和，欲也”[29]和“昔公劉雖欲貨，然欲與百姓同欲，……太王雖欲色，亦與百姓同欲”[30]、李贄所說的“好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂‘禮’。禮則自齊，不待別有以齊之也”[31]。這樣，在人我的“共欲”“互欲”里，“利益原則”與“社會原則”從對立趨向了統(tǒng)一，從而使泰州學派最終走出了“唯利主義”的誤區(qū)。認識到這一點，不僅使我們認識到泰州學派利益原則的真正歸趣，也使我們理解了何以其利益原則至今依然有不朽的魅力。

3.解構思潮的先聲

“心”以其抽象存在指向超時空的出世性，而“身”則以其現(xiàn)實存在指向屬時空的在世性。也即一旦我們肯定了自己的身體，就使自己置身于一定的處境、情境之中。身的處境、情境乃是身的無可逃逸的宿命。進而，一旦肯定了我們的這種處境、情境，就使我們的認識時時刻刻處于一定的立場、觀點、視域和任務之中，從而使我們的認識無不打上相對性的烙印。這一切，也正是“涉身認識論”所強調的東西，是解構主義之所以成為可能的真正依憑——解構主義恰恰是以對一成不變、固若金湯的理性化的權力話語的消解為內容的。

明乎此，我們就不難理解何以堅持身道的泰州學派學人是那樣義無反顧地成為絕對真理的解構者，而非絕對真理的衛(wèi)道士。故而黃宗羲《明儒學案》中的“不以畔岸為胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是”[32]和“逐復非名教之所能羈絡矣”[33]是對泰州學派最為傳神的描述。在當時理學家的心目中，泰州學派又是和所謂“流于禪”聯(lián)系在一起的，而這里的“禪”正是那種“因境設語”“不執(zhí)義解”“一問便打”的禪，那種“呵祖罵佛”“逢祖殺祖，逢佛殺佛”的禪，那種“不以鬼神為奧主”的禪。

在解構主義的道路上，李贄無疑是最無畏的思想先驅，以至于《明儒學案》這一鴻篇巨制都沒有寬容地給這位“思想奇人”留下一席之地。他所說的“因病發(fā)藥，因時治病，不得一概，此道之所以為大也”[34]“執(zhí)一便是害道”[35]，深得解構主義的精義；他的“非湯武而薄周孔”[36]“不以孔子的是非為是非”，使我們第一次告別了“終生惟殘唾是咽，不敢更置一喙”[37]的民族積習；他所說的“今之學者，官重于名，名重于學，以學起名，以名起官，循環(huán)相生，而卒歸重于官”[38]，是對學術話語的權力性質至為一針見血的抨擊；而他的“一無所尊”[39]的提出更是將這種解構主義推向了極致之地，并使自己當之無愧地作為“中國尼采”與西方尼采相提并論。

正如尼采以其對西方“理性至上”的傳統(tǒng)的徹底顛覆成為西方現(xiàn)代解構主義的鼻祖那樣，李贄在中國思想史中的地位亦如此。在五四運動“打倒孔家店”的激進的呼聲中，在現(xiàn)代復古主義對西方“理性至上”思潮的深入反思中，在胡適之流對中西實用主義之旨的積極鼓吹中，我們都可以看到曾經(jīng)孤獨的李贄的身影，其所開創(chuàng)的解構思潮在現(xiàn)代中國早已大行其道。

4.情本主義的彰顯

重“情”抑或重“理”業(yè)已成為中西文化、中西哲學的分水嶺，中國哲學是一種“情本主義”哲學的觀點似乎正在成為學術界的定論。

中國古代的宇宙論里的宇宙乃是一種“因感生情”的泛情論的宇宙，中國古代的倫理學里的倫理乃是一種“乃若其情則可以為善”的唯情主義的倫理，中國古代的宗教觀里的上帝乃是一種“復情以歸太一”的具有真情實感的上帝。再如，在中國古代哲人的心目中，世界乃“有情世界”，眾生乃“有情眾生”，社會之禮乃“因人之情”，事物之理乃“無過情無不及情”，宇宙之道乃“道始于情”。而一個民族的哲學乃一個民族及其文化的真正靈魂。中華民族成為一個以感情細膩、體貼入微、溫柔敦厚為其性格的民族，中國古代社會成為一個以人文禮儀為其制度載體的“情深而文明”的社會，中國古代教育極其推崇以“情感教育”為宗旨的“詩教”和“樂教”，中國古代文學中產(chǎn)生了令整個人類世界嘆為觀止的辭情并茂的唐詩、宋詞，還有那“教天下人同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，都離不開既根于宇宙又發(fā)自我們每一個人生命深處的那種陰陽纏綿、氤氳化生的情，都源于我們中國哲學的萬神殿里的至尊無上的神不是黑格爾式的“理”，而是周易式的“情”。

“問世間，情為何物，直教人生死相許？”面對這一驚天動地的大問題，在中國思想史上，也許只有泰州學派的李贄給出了真正的答案。之所以這樣講，是因為唯有李贄不僅提出了“萬化生于身”，主張宇宙真正的道乃泰州學派所強調的身道，而且進一步地揭示了這種身道的原發(fā)機制。這種身道的原發(fā)機制，一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那樣，一如李贄《夫婦論》里的“極而言之，天地，一夫婦也”[40]“吾究物始，而但見夫婦之為造端也”[41]“夫厥所初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”[42]所指出的那樣，就是男女交往之道，或用《周易》“咸”（感）卦中的更為經(jīng)典的表述，即男女感應之道。

一旦確定了男女感應之道在宇宙中的始源地位，一種前所未有地本體論化的“情”也就同時被揭示了。李贄認為，“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機也，非感，其何以見之哉”[43]。因此，對于李贄來說，正如《周易》所告訴我們的那樣，“情”并非是“不知所起”的，而是有根源的。作為因感而生的“感情”，就來自我們每一個人所固有的身體以及該身體所具有的男女兩性之感。我們的身體及其性感是本體論的，我們的情也是本體論的：氤氳化物，天下亦只一個情。我們的身體及其性感是普世性的，我們的情也是普世性的。情雖來自男女之間（尤其如“咸”卦所示，以少男少女為切近代表），卻又不局限于男女之間?！案兄?，非為男女為然”[44]，其以一種“家族相似”的方式，即以《周易》的“觸類而長之”的方式由男女之間推及家、國、天下之間，乃至宇宙萬物之間。同時，我們的身體及其性感是不執(zhí)思慮、自然而然的，我們的情也是不執(zhí)思慮、自然而然的，“咸者，無心之感，所謂何思何慮也?！毙囊詣?，出于自然”[45]。李贄的《九正易因》所引用的王畿的這一表述，與其說是對于執(zhí)于思執(zhí)的“世之學者”的批判，不如說是對“理學”的唯理主義、“理本情末”的批判。它表明了，在李贄的心目中，情不僅是率性自然的，以其感性而不受所謂的“理性”的束縛和羈絆，而且情恰恰體現(xiàn)了那種殊途而同歸、百慮而一致的我們生命之本有和本然。

一方面，把男女的感情提升到本體論的高度，使李贄提出“言夫婦則五?？芍盵46]向傳統(tǒng)的“五倫”觀發(fā)出了無畏的挑戰(zhàn)。他在《初潭集》中推翻了始于君臣、父子的五倫觀，而建立了一種始于“夫婦”的全新的五倫觀，體現(xiàn)了向《周易》“有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”這一原初倫理的徹底歸返。另一方面，把男女的感情提升到本體論的高度，使李贄一反傳統(tǒng)的“父母之命，媒妁之言”，在中國哲學史上第一次對“直心以動，出于自然”的男女自由戀愛給予了禮贊。在他的筆下，歷史上自求知音、“善擇佳偶”的卓文君的故事正是男女自由戀愛的典范。針對道學家視卓文君私奔為大逆不道之舉的指責，李贄宣稱“好女子與文君奚殊也”[47]；針對卓王孫以女兒行為為恥，李贄反唇相譏，“天下至今知有卓王孫者，此女也。當大喜，何恥為？”[48]；針對所謂“今文君既失身于司馬長卿”這一文字，李贄義正詞嚴地批曰“正獲身，非失身”[49]?？傊诶钯椏磥?，卓文君與司馬相如私奔并非傷風敗俗之舉，而是“安可誣也”之“歸鳳求凰”，是“奇之又奇”的天下“良緣”。

李贄因這些雖義正詞嚴卻“大逆不道”的言論而罪死詔獄，但歷史早已為他洗清千古奇冤。明清時期以《西廂記》《牡丹亭》《紅樓夢》為代表的唯情主義思潮的迅猛蓬勃崛起，正是這一點的最有力的體現(xiàn)。清末民初和五四運動期間，這種沛然莫之能御的唯情主義更成為社會思潮的一大特點。宋恕倡導“男女自相擇偶”的婚姻自由，王韜宣稱“教化之原必自一夫一婦始，所謂理之正情之至也”[50]，秋瑾對自己的婚戀直情徑行，王國維在《紅樓夢》研究里為男女“原欲”進行開辟性的正名，朱謙之援引《周易》力主追求男女之“至情”，“五四”時期女性個體紛紛出走、剪發(fā)和自由戀愛，等等，既可視為對馬克思所提出的男女關系代表了人類文明真正尺度的重要觀點的實際肯定，又不失為對李贄所弘發(fā)的男女感應、感情之道乃宇宙之原道這一中國古老的大易思想的現(xiàn)代回應。

5.超越理論的發(fā)明

值得注意的是，以“百姓日用即道”為旗幟的泰州學派在強調具體、利益、情欲、當下的同時，雖使自己以鮮明的“后理學”之姿在中國思想史上一騎絕塵，而與超驗和形而上的理學思潮形成強烈對比，卻使自己也蒙受著缺失哲學“超越性”的激烈指責和抨擊。所謂的“流于禪”、所謂的“無有放下時節(jié)”正是學界對其所下的普遍斷語，而黃宗羲所謂的“一變而為儀、秦之學”[51]則更是將這種指責和抨擊推向了極致。

實際上，這完全是對泰州學派豐富而深刻思想的誤讀。泰州學派思想不僅不乏超越性的維度，而且恰恰相反，一種其所忠實于的“下學而上述”的中國哲學傳統(tǒng)決定了，泰州學派是中國的超越理論真正的登堂入室者。為此，我們就不能不提到羅近溪的學說。

羅近溪認為，正是基于身體，我們才有了生命，并且這種生命是生而又生、生生不息的過程。用他的話表述，即“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙將去，便作家國天下”[52]。也就是說，在近溪筆下，玄遠莫測的天道不僅近取諸身，回到人自己的身體，而且還進一步親切地體現(xiàn)為該身體生而又生，子子孫孫永無窮匱，最終統(tǒng)會上下古今、家國天下于一身的生命不斷生成。這種宛如“生命之樹”的身體之生成，一方面從身到家，到國，再到天下，從而通向空間的無限；另一方面，它從身到子，到孫，再到曾孫玄孫，從而通向時間的無限。身體的生成最終使我們的生命從有限走向無限，從當下走向永恒，從而使古人所謂的“死而不亡”真正成為可能。

因此，可以毫不夸大地說，羅近溪的學說實開中國現(xiàn)代“內在超越”論的先聲。與此同時，比起現(xiàn)代新儒家的那種訴諸“智的直觀”和唯心化的“內在超越”論，他的學說更為貼近中國自身特有的超越論傳統(tǒng)，也即那種“天親合一”“天祖合一”的超越論傳統(tǒng)。

6.儒俠精神的弘揚

有必要指出的是，在今日中國現(xiàn)代思想史的研究中，弘揚儒俠精神的思潮雖立意深遠、切中要害而極為重要，卻不無遺憾地為人們所無視或輕視，以致對它的研究至今依然是中國現(xiàn)代思想史研究中的一大盲區(qū)。

論及這種儒俠精神，就不能不提到一代國學翹楚章太炎。有感于“手無縛雞之力，心無一夫之雄”[53]之后儒的悲慘命運，章太炎謂“凡言儒者，多近仁柔。獨《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者”[54]。故他以《禮記·儒行》為藍本，以“剛毅特立”的古儒中俠義者為典型，首倡亦儒亦俠、文武兼?zhèn)涞摹叭鍌b說”。在章太炎那里，這種儒俠精神的弘揚表現(xiàn)為對古十五儒之德行的力挺；而在梁啟超那里，這種儒俠精神的弘揚則表現(xiàn)為對古老的所謂“中國武士道”的重振。于是，在梁啟超筆下，大智大勇的孔子，以戰(zhàn)死為榮的墨子，實行胡服騎射的趙武靈王，不畏強權、以死抗爭的曹沫、毛遂，以死報恩的侯嬴，秉筆直書的齊太史，急人之難的信陵君，義不帝秦的魯仲連，死不累及他人的聶政，寧折不屈的項羽、田橫，不負初心的程嬰，無一不是中國武士道的踐行者和代言人。雖然在梁啟超所列舉的英雄人物中有些并非真正的儒者，但他們身上都體現(xiàn)了原儒所強調的“殺身成仁”“舍生取義”的精神。無怪乎梁啟超視孔子為中國武士道代表的“第一人”。因此，我們完全有理由將梁啟超與章太炎一起納入儒俠精神的弘揚者之中。此外，有著“清末怪杰”和“最后一個學者”之稱的辜鴻銘的關于儒俠精神的觀點也值得一提。辜鴻銘不僅認為日本武士道實源于古代中國，中國儒家傳統(tǒng)以武士道形式留存于世，而且晚年甚至將拯救中國之夢寄托于這種儒化的武士道里。然而，辜鴻銘的觀點事與愿違地有著為后來日本軍國主義張目的嫌疑。

現(xiàn)代中國眾多思想大家不約而同地走向對古代儒俠精神的復興，其原因與梁啟超“中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族也”[55]的觀點密切相關。我們將從歷史和民族這兩個方面加以闡明。

一方面，它是對中國歷史命運的痛自刻責。一旦追溯中國的歷史，人們就會發(fā)現(xiàn)，我們民族的歷史雖然有著戰(zhàn)國時期的群雄競起、秦皇漢武的威風凜凜，但自宋以后就雄風不再、國運日衰，清末中國竟被西方列強和日本欺凌。國運每況愈下的原因固然可以從國家的經(jīng)濟政治制度上去尋找，但作為其國家意識形態(tài)的重文輕武的后期儒學同樣也難辭其咎。正是這種重文輕武的后期儒學，不僅使儒者人人成為“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的無用之士，而且造就了“天下無不弱之書生，無不病之書生”這一我們民族日益羸弱的氣象。

另一方面，它又是對中華民族性格的深入反思。正如《說文解字》“儒，柔也”所示，由儒學所教化的中華民族性格極富“溫良恭儉讓”的美德，但是，中華民族性格也被后儒提倡的所謂“逆來順受”“張公百忍”“唾面自干”所誤導而失去了孔子“當仁不讓”“敢直其意，敢直其行”的武勇精神之長。故在后儒思想長期浸淫下，憚于無畏、勇猛、果敢、精進、自強、力行似乎業(yè)已成為我們民族性格的通病。由此就有了魯迅對我們民族麻木的“看客”心理的痛加針砭，以及梁啟超在日本看到從軍家屬打出“祈死戰(zhàn)”標語時心靈的巨大震撼。進而也就有了在中外民族性比較中，章、梁、辜等無不為我們民族極力推出“援武于儒”的主張，無不致力于重新復興儒俠精神的理想。

這種為現(xiàn)代國學大師們所公推的儒俠精神雖然被認為乃古代中國的早期文化遺產(chǎn)，但是同樣可以在明代的泰州學派那里找到更為切近的濫觴。在儒俠精神的弘揚方面，一代泰州學派學人留下了不凡的印記。泰州學派的儒俠精神，就是黃宗羲所說的“其人多能以赤手搏龍蛇”[56]“諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者”[57]“諸公赤身擔當，無有放下時節(jié)”[58]這種赤身擔當、特立獨行的精神，就是章太炎所說的“敢直其意，敢直其行”“見利思義，見危授命”“守道不阿，強毅不屈”的精神。

試看王艮。早年的他就立下了“出則為帝者師，處則為天下萬世師”[59]的宏愿。成年的他就因朝廷鷹犬之索敢于為民請命、挺身而出，從學講學期間曾急人之難地數(shù)次賑濟災民。再看顏山農(nóng)?！吧睫r(nóng)游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬。頗欲有為于世，以寄民胞物與之志?！皇廊艘娖鋸埢剩瑹o賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之?！盵60]再看何心隱。為建立一個真正和諧的社會，他毀家鑄國，捐出千金在家鄉(xiāng)創(chuàng)辦中國式烏托邦的“聚和堂”。他公開對抗張居正禁止創(chuàng)辦書院講學的命令，堅決表示“必學必講”。他后被張居正緝捕，雖遭嚴刑拷打、杖笞百余，卻寧死不屈，終被杖斃獄中，陳尸都市。李贄對何心隱滿懷欽慕之情：“何心隱老英雄莫比，觀其羈絆縲紲之人，所上當?shù)罆?，千言萬語，滾滾立就，略無一毫乞憐之態(tài)，如訴如戲，若等閑日子。”[61]再看羅近溪。近溪雖名垂士林，卻甘拜布衣山農(nóng)為師。“其后山農(nóng)以事系留京獄，近溪盡鬻田產(chǎn)脫之，侍養(yǎng)于獄六年，不赴廷試。先生歸田后，身已老，山農(nóng)至，先生不離左右，一茗一果，必親進之。諸孫以為勞，先生曰：‘吾師非汝輩所能事也?！盵62]

李贄為我們描繪了泰州學派門人義薄云天的英雄史：“心齋之后為徐波石，為顏山農(nóng)。山農(nóng)以布衣講學，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南。云龍風虎，各從其類，然哉！蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后為趙大洲，大洲之后為鄧豁渠；山農(nóng)之后為羅近溪，為何心隱，心隱之后為錢懷蘇，為程后臺：一代高似一代。所謂大海不宿死尸，龍門不點破額，豈不信乎！”[63]

好一個“大海不宿死尸，龍門不點破額”！在這里，我們不正可看到業(yè)已沉寂的中國古代儒俠精神在泰州學派門人身上復活了嗎？這種精神不但復活在泰州學派中，還復活在清末民初再倡儒俠精神的現(xiàn)代思潮之中，進而還復活在今天學人紀念泰州學派的學術會議之中。

司馬遷在《報任安書》中說：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。”泰州學派的學人不正是脫穎而出的“倜儻非常之人”嗎？

三、余論

最后，在本文結束之際，不妨讓我們站在一更高的哲學層面對泰州學派理論的不足之處亦給予深入反思，防止“暗于一曲，而蔽于大理”。

固然，泰州學派以身為本思想的推出，是對宋明理學唯心主義傾向的物極必反的糾撥和反動。但是，與此同時，我們又應清楚地看到，泰州學派“以身為本”的“身”，是“身心一體”的“身”，而這種“身心一體”的“身”，又是以宋明理學所力挺的“心的獨立”的缺失、退場為代價的。然而，若沒有“心的獨立”，則沒有“思的崛起”；若沒有“思的崛起”，則沒有現(xiàn)代理性的挺立；若沒有現(xiàn)代理性的挺立，則現(xiàn)代科學無從談起；若沒有現(xiàn)代科學，則我們對自然的理性認識會付之闕如，作為社會準繩的人類法制也無法產(chǎn)生，又遑論法制所保障的現(xiàn)代意義上的社會民主之真正勃興。故泰州學派的身本主義實際上是一把雙刃劍：一方面，它使現(xiàn)代性對我們來說幾乎觸手可及；另一方面，它則使我們與現(xiàn)代性可能失之交臂。

泰州學派的以身為本思想是這樣，其基于“以身為本”的種種命題亦如此。例如泰州學派對“個體存在”的發(fā)現(xiàn)。如前所述，泰州學派“個體存在”的“個體”，乃是一種經(jīng)由直覺論、現(xiàn)象學所揭示的個體，而非經(jīng)由科學理性所揭示的個體。故它既非一種“契約論”意義上的合理個體，又非一種“無知之幕”背后的反思個體，更非一種馬克思的克服了社會異化和作為“自由人聯(lián)合體”的理想個體。它實際上迥異于現(xiàn)代意義上的個體，而基于這種個體的“血緣共同體”的社會同樣迥異于基于現(xiàn)代個體的“公民集合體”的社會。再如泰州學派對“利益原則”的肯定。固然，泰州學派從身體出發(fā)，一反理學“存天理，滅人欲”的主張，對我們每一個人的趨利避害的需求給予了高度的肯定。但是，由于僅僅停留于感性的身體而未上升至理性的思想，這種肯定不過是對生物本能的肯定，而非對一種普遍而抽象的人類社會規(guī)律的肯定。故從中既不可能發(fā)育出現(xiàn)代市場，又與追求事物最大功效、極大地造福人類的現(xiàn)代“工具理性”大相徑庭。這意味著，泰州學派對“利益原則”的肯定盡管似乎空前推進了我們民族現(xiàn)代化的進程，但僅僅由此出發(fā)并不足以指引我們民族明明白白地走向現(xiàn)代化的道路。又如泰州學派發(fā)“解構思潮”的先聲。無疑，泰州學派提出的“執(zhí)一便是害道”的觀點，是對既定的、一成不變的且與權力話語結盟的深層超穩(wěn)結構的解構，看似深得今天解構主義的精義，乃至其可被稱為一種人類“早熟的解構主義”。然而，深而究之，這種解構主義與今天的解構主義卻是貌合而神離的。原因在于，眾所周知，今天的解構主義是西方“邏各斯中心主義”傳統(tǒng)的、發(fā)育極端成熟的理性主義的產(chǎn)物，是這種理性主義物極必反的結果。相形之下，雖然有宋明“理學”的異軍突起，但囿于長期以來的“天人合一”的思想傳統(tǒng)，中國思想的理性主義始終難成氣候，更不用說對這種理性主義的物極必反的解構。故泰州學派的思想與其說是對所謂“解構主義”的自覺，不如說是對中國古老、原始而混沌的“天人合一”傳統(tǒng)的興滅繼絕，不如說是對“天人合一”背景下的中國傳統(tǒng)的“涉身認知論”的再次發(fā)掘和重新理解，不如說其更為突顯的并非普世性而是中國特色。

這同時也告訴我們，“批判的武器不能代替武器的批判”[64]，正如今天的解構主義從時代的現(xiàn)實性出發(fā)最終從結構型思想的批判不可避免地轉回權力型制度的批判那樣，泰州學派的解構論者要把自己的批判性貫徹到底，也同樣要循此而行。這就要求泰州學派的后繼者們不但要批判日益僵化的“理學”思想，還要進而批判該思想賴以存在的不斷強化的社會制度。人們看到，由此百尺竿頭更進一步，就有了明末清初的顧、黃、王思想的接踵推出。無論是顧炎武的“寓封建之意于郡縣之中”[65]的思想，還是黃宗羲的“公天下是非于學?！盵66]的思想，抑或是王夫之的“君、相、諫官三者環(huán)相為治”[67]和“虛君共和”的思想，都預示著一種“武器的批判”即將緊鑼密鼓地登場。而始自辛亥革命的中國近現(xiàn)代一系列社會革命運動的風起云涌，則更是以一種摧枯拉朽、無堅不摧的方式，使我們直接真切地領略到了這種“武器的批判”的犀利的鋒芒。

注  釋：
 
[1][2][3][4][5]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第711頁，第725頁，第725頁，第 769頁， 第811頁。
 
[6]〔明〕王陽明：《傳習錄》，〔?？凇衬虾３霭婀?015年版，第270頁。
 
[7]馬昊宸主編：《王陽明全集》第4冊，〔北京〕線裝書局1998年版，第236頁。
 
[8]龔德隆主編：《中華教育經(jīng)典》，〔北京〕中國人民公安大學出版社1998年版，第635頁。
 
[9]〔明〕焦竑撰：《焦氏筆乘》，上海古籍出版社1986年版，第78頁。
 
[10][11]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第773頁，第773頁。
 
[12][13]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第94頁，第94頁。
 
[14]吳宗慈編撰：《廬山志》（下），胡迎建、宗九奇、胡克沛校注，〔南昌〕江西人民出版社1996年版，第22頁。
 
[15]《顏鈞集》，黃宣民點校，〔北京〕中國社會科學出版社1996年版，第76頁。
 
[16][22]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第1頁，第40頁。
 
[17]〔明〕李贄：《續(xù)焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。
 
[18]言李贄以侯嬴自許乃是因為在王維謳歌侯嬴的《夷門歌》一詩中亦有 “七十老翁何所求”的表述。
 
[19]魯迅：《墳·文化偏至論》，〔北京〕人民文學出版社1981年版，第46頁。
 
[20]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版， 第10頁。
 
[21]〔明〕王世貞：《嘉隆江湖大俠》，容肇祖整理《何心隱集》附錄，〔北京〕中華書局1960年版，第143頁。
 
[23][25][26]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第4頁，第257頁，第257頁。
 
[24]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第358頁。
 
[27]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁。
 
[28]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第29頁。
 
[29][30]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第72頁，第72頁。
 
[31]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第365頁。
 
[32][33]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第762頁，第703頁。
 
[34][38]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第10頁，第42頁。
 
[35]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第519-520頁。
 
[36]他的這一思想可見之于其在《續(xù)焚書》里對嵇康的高度評價。
 
[37]馬經(jīng)綸：《啟當事書》，《李贄研究參考資料》第1輯，〔福州〕福建人民出版社第1976年版，第62-63頁。
 
[39]李贄的“一無所尊”思想可見之于他《永慶答問》中的一些對話，如：“佛在何處？”“遍法界都是?！薄澳闶堑趲鬃穑俊?“我是第一尊?！薄凹缺榉ń缍际欠?，哪見你是第一尊？”“都是第一尊?！薄坝惺裁吹谝蛔穑俊?。
 
[40][41][42][46]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁。
 
[43][44][45]張建業(yè)主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第171頁，第171頁，第171頁。
 
[47]張建業(yè)主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第3頁。
 
[48][49]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第2099頁，第2099頁。
 
[50]楚流等選注：《弢園文錄外編》，〔沈陽〕遼寧人民出版社1994年版，第11頁。
 
[51][52]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第703頁，第783頁。
 
[53]任建樹等選編：《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版， 第146頁。
 
[54]章炳麟：《訄書》，劉治立評注，〔北京〕華夏出版社2002年版，第28頁。
 
[55]《梁啟超全集》第3冊，北京出版社2002年版，第1383頁。
 
[56][57][58][59][62]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁，第703頁，第703頁，第 703-704頁， 第761頁。
 
[60]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第13頁。
 
[61]〔明〕李贄：《續(xù)焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。
 
[63]張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第74頁。
 
[64]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第1頁。
 
[65]唐敬杲選注：《顧炎武文》，〔武漢〕崇文書局1985年版，第2頁。
 
[66]吳光等主編：《黃梨洲三百年祭：祭文·筆談·論述·佚著》，〔北京〕當代中國出版社1997年版，第20頁。
 
[67]伊力主編：《資治通鑒之通鑒》下冊，〔鄭州〕中州古籍出版社1994年版，第1395頁。

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