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《孟子》王道政治的自由觀念

——以“義利之辨”為核心

作者：袁曉晶（上海大學社科學部哲學系副教授）

來源：《杭州師范大學學報.社會科學版》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月初四日戊戌

          耶穌2020年6月24日

摘要

孟子在回答梁惠王的文本中提出了儒家以民為本的王道政治理想，以“義利之辨”作為王道政治的道德原則，將道德自由與政治自由勾連在一起。一方面，“義利之辨”的實踐意味著“君-民”結構下政治主體積極自由的實現(xiàn)；另一方面，消極自由的發(fā)揮，以及積極自由和消極自由的“共生性”的平衡，可以超越王道政治理想中“以民為本”和現(xiàn)實政治實踐中“以君為主”的主體二重性困境。借助于對孟子文本的詮釋，指出孟子的王道政治思想內部含有由道德自由導向政治自由的邏輯關聯(lián)，同時也可通過仁義內在和天道為本突破主體二重性困境，從而使王道政治不僅是理想政治的模型，并且得以落實。

關鍵詞：義利之辨；《孟子》；主體二重性；消極自由；積極自由

近代以來，儒學的發(fā)展始終處于內憂外患的夾擊之中，儒學的現(xiàn)代轉型成為儒學沖破“游魂”狀態(tài)的必經(jīng)之路。就從傳統(tǒng)儒學進入當代政治哲學的維度而言，儒學至少面臨著兩重困境。其一，道德自由與政治自由的結合。其一，道德自由與政治自由的結合。李明輝先生將徐復觀為代表的新儒家與殷海光為代表的自由主義之間的學術論爭，劃為兩類不同場域的自由觀的爭論。他認為徐乃“道德自由”、殷乃“政治自由”。這兩類處于不同場域的自由間的鴻溝，注定了以心性為主導的儒學難以進入當代的政治哲學。[1]其二，儒家政治哲學的理想化形態(tài)難以落實。徐復觀指出傳統(tǒng)中國政治的癥結在于“二重主體論”，他說：“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實，則君又是主體。這種二重主體性，便是無可調和對立。對立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰。”[1]（P。13）港臺新儒家在面對這兩重困境時，分別從“良知的坎陷”和“制度性的權力限制”提供了兩種外部視角下的解決方案。如果說這兩種方案只是未完成的形態(tài)，那么，在儒學內部是否可能提供另外的解決方案，以彌合儒學轉型的困境，則成為當代儒學研究所亟需解決的問題。

一、儒家“道統(tǒng)說”的依據(jù)與王道政治的統(tǒng)一性

朱熹曾在《四書章句集注》中引韓愈《原道》一文，曰：

韓子曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！?o:p>

表明韓愈“道統(tǒng)說”對于宋明理學的重要意義，同時也強調了儒學正統(tǒng)的脈絡?！对馈穼⒚献幼鳛榭鬃影偈乐蟮睦^承者，從而使孔孟思想形成了一脈相承的儒家道統(tǒng)。就時代背景而言，韓愈的《原道》是為了排佛辟老而作。但是，僅依據(jù)這一背景則不足以充分論證韓愈為何要提出原道之論，亦無法論證韓愈為何認定孟軻才是孔子之道的正統(tǒng)承繼者。朱熹引程子所言，“韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見?！庇钟校骸懊献佑写蠊τ谑?，以其言性善也?！盵2]（P。261）足見“道統(tǒng)說”的依據(jù)與孟子哲學存在著緊密的關聯(lián)。

將《孟子》與韓愈的《原道》加以比較，不僅可以更好的理解程子所說的“非空鑿撰得出”的意思，同時對把握孟子的思想，提供新的視角。孟子的思想，從其發(fā)端而言，形成于觀念與歷史的復雜變化之中。彼時孟子所遭遇的“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公下》）的時代困境，是對儒家極大的挑戰(zhàn)。在這種境遇之中，孟子一面要在觀念上強化儒家對于“仁”的發(fā)明，強調人之為人的內在根據(jù)；另一方面，也要在治亂中重塑儒家對于良好政治的建設。韓愈撰著《原道》時，同樣遭遇這一困境。佛老的性命之論，已侵蝕了士大夫階層對于人之為人根本的理解，因此要從心性上建立起儒家的人性論，以抵御和對抗佛性論；政治上的混亂，使儒家政治的理想流于橫議，因此必須有一“原道”才可匡正“良政”。所以，韓愈撰《原道》，以孟子為道統(tǒng)的繼承者，暗示自己是接續(xù)了儒學正統(tǒng)，便在于孟子所傳之儒學一方面是以儒家心性說為基礎；另一方面，也是儒家理想政治的基本藍圖?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌分杏涊d“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”從這一記錄中，不難發(fā)現(xiàn)，孟軻除在心性的維度上繼承了儒家對人性的肯定；同時，在政治的層面也不同于其時代的霸道之政，而是承繼了周以來的禮治觀念。在對《孟子》文本的發(fā)掘中，也不難看出孟子思想始終貫穿著心性與政治的雙重維度。在《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》等篇章中，孟子都是以德高望重的從仕的身份出現(xiàn)的，這就說明孟子的思想不單純有心性的一面，更有政治的一面。正如孟子自己所說的“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》），這顯然是他對于政治責任的主動擔當與抱負。

正是因為這一原因，在討論孟子哲學時，無論是論及心性的一面，抑或政治的一面，都需要確立起對其統(tǒng)一性的認識。即孟子哲學，尤其是以心性論為基礎的政治哲學，是一個完整的統(tǒng)一體。他在談論心性時，并不是完全的從形而上學的角度論述人性的歸旨，而是將善的四端放置于具體的情境之中，以具體的行為來完成。如果單純從四端的維度看孟子的“性善說”，則會陷入“茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）的困境。他在討論政治時，也不是完全以形而下的方式去論證君子從仕的策略，而是將君臣之義、義利之辨、天道、圣王等意義賦予儒家的仁政之道。

故而，孟子的政治哲學并非孤立的討論政治或人性的問題，在他的政治哲學的話語體系中，并不存在著當代西方政治哲學中由道德自由問題進入政治自由問題的困境。[2]換言之，個體的道德自由中，即包含著參與政治的自由，又恰是因為道德自由的可能，從而確立了政治自由的可能。其具體的展開，可通過“義利之辨”得以實現(xiàn)。

二、“義利之辨”與王道政治的提出

在西方政治哲學的研究中，“自由”是最基本的范疇；而在政治自由里，尤其需要劃分清消極自由、積極自由。[3（P。219）]中國哲學在進行當代政治哲學研究時，雖無須努力做西方學術的“注腳”，是、但是當我們從“經(jīng)驗的”視角中發(fā)掘出可以對話的經(jīng)驗時，則有助于為觀念的澄清提供可能的場合。[3]正因如此，我們可以透過兩種自由觀，發(fā)掘孟子王道政治的內在肌理，從而獲得在當代儒家政治哲學建構中，對于王道政治觀念的新的理解。

（一）義利之辨作為政治參與的道德原則

孟子關于王道政治理念的第一次經(jīng)典表述，出現(xiàn)在《孟子》的開篇：

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

在梁惠王與孟子的對話中，孟子為其政治哲學確定了一組最基本的對象，即作為治人者的君和作為治于人者的民。首先，從政治參與的角度而言，在孟子看來，理想的政治環(huán)境中，君是政治活動的最高權力者，但這并不意味著民沒有參與政治的可能。雖然孟子曾用“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）來區(qū)別政治參與的主體，但是，作為被治一方而言，當政治環(huán)境因逐利而變得惡劣時，也會憤而反抗，以極端的形式參與到政治生活中。其次，從參與政治的雙方，即君和民的角色定位來看，二者在思考“利”時，其出發(fā)點都不應以自身的利益為考量，而是應以“義”為先的。二者在政治參與的過程中，都保有著最基本的道德自由。換言之，不同位置的人，在做出可能會影響他人的行為，尤其是政治行為時，都應以保障他人的“利益”優(yōu)先。具體而言，君主在做出政治決策時，首先需要考慮的是百姓的利益；大夫、士庶人在做出政治行為時，首先要考慮的是君主（國家）的利益。否則，人人皆為自身謀利，就會出現(xiàn)“上下交征利而國?！钡睦Ь?。作為對理想政治與現(xiàn)實政治實踐的主體二重性的對應，通過以上分析，則不難發(fā)現(xiàn)，在孟子的王道政治中，君與民都在遵守“義利之辨”作為政治參與的道德前提。在應然的層面上，主體二重性堅持同一道德原則，其差異并不巨大。

（二）義利之辨的內容規(guī)定及效果

一般而言，“義利之辯”可以從“公義”和“私利”的對舉角度來理解。宋明儒學對此更是從“人心”、“道心”等維度給予了多重論證。但是，回到政治哲學的層面，如果可以還原出孟子與梁惠王的對話，則會發(fā)現(xiàn)，即便是公義和私利，在角色不同時，它們也表現(xiàn)為不同的內容。

第一，就君主而言，“義利之辨”強調的是位于權力頂端的君主應在所從事的政治事務中，首先遵從“以民為本”的原則，以民之利為己之義，實行德政。梁惠王的提問是以“何以利吾國乎？”開始的，他的提問直接了當?shù)卣f明了他要從孟子那里獲得“利國”的策略。而孟子對此問題的解釋，則并不是從“國”的角度來看的。在孟子看來，對于梁惠王而言，“吾國”與“吾”在利益上是可融通的。梁惠王所要求的對“吾國”的利，從根本上等于對自己的利。站在以君為對象的立場來看，孟子的“義利之辯”可以被具體化為：對梁惠王自己的好處是“利”；有損于梁惠王、甚至不利于梁惠王但是卻有利于百姓的是“義”。義與利之間存在著價值上截然的分判，這也就使得君的政治抉擇只有非此即彼的一種優(yōu)先性。如果君不能以“義”為原則，則會導向民的反叛，最終引向政權的顛覆。

第二，就“民”而言，在“義利之辨”的原則下，民的利指向了自私的一己之利，而義則是對家國大義的遵從。作為民的政治抉擇或行動，只有從家國、君主的利益的維度去考量，才可以舍棄自身的私欲，以大義為先，從而保障家國之完整與繁榮。如果民不能以“義”為原則，則會出現(xiàn)“弒君”的現(xiàn)象。在這里，孟子并沒有以“誅一夫”來解釋在下位者對于上位者的謀逆，而是用了“弒君”一說。“弒君”的例子就恰是為了說明下對上若不遵從先義后利的原則，則會出現(xiàn)對上位者利益的損害。《史記·太史公自序》中提到：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)?！庇辛Φ刈糇C了孟子所舉事例的意義。

“義利之辨”在具體內容上的差異，說明了在孟子的王道政治思想中，充分考慮了“君”與“民”處于不同角色時所出現(xiàn)的必然差異性。從消極意義上講，這種差異性最終會導致“上下交征利而國?！钡膼汗?。從積極意義上講，正是因為存在著差異性，“以義為先”才可能彌合二者之間的鴻溝，使王道政治成為一個嚴謹而完整的政治理念。

由此，不難看出，孟子王道政治的闡述，并非是觀念層面的建構，而恰恰是從歷史經(jīng)驗中所總結的一種理論。換言之，孟子的關于“義利之辨”的陳述，預設了兩個相對的政治對象，但是他又通過“義利之辨”原則的普遍化，嘗試克服了兩個對象間的差異性。但是，應然層面的統(tǒng)一性并不必然導向實然層面的統(tǒng)一性。理想政治形態(tài)下的“以民為本”和現(xiàn)實政權中的“以君為本”的主體二重性，只能通過“義利之辨”的落實才可能得以超越。

三、“義利之辨”與王道政治中的自由觀念

（一）“義利之辯”原則下的積極自由

所謂積極自由，概括地說，指“不依靠任何外在力量而自作主宰的自由”[4]，即具有內在積極約束的自由。如果進一步考察“義利之辨”原則中“義”的來源，則會發(fā)現(xiàn)這個“義”并不源于外在的規(guī)定，而是根植于人類內心的道德準則，即是孟子所言“仁義禮智非由外爍我也，我故有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

第一，就君的角色而言，孟子在敘述“義”的來源時，是從對人的本性的發(fā)掘，即對“不忍人之心”的闡述中來進行的。在另一處與齊宣王的對話中，孟子有這樣一段論述：

曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過堂下者。王見之，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！睂υ唬骸叭粍t廢釁鐘與？“曰：‘何可廢也？以羊易之?！蛔R有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?o:p>

孟子以梁惠王“恩足以及禽獸”推知梁惠王有不忍之心，而此心便是梁惠王作為君的本心的發(fā)現(xiàn)，這便是君王之“義”的內在來源。因此，這種“個體想成為其自身主人的愿望”便是一種具有積極意義的“自由”。[5]這種自發(fā)于王內心的“不忍人”之心，可以使王在治理其國家時，由這種內在的積極限制從而采取積極自由的治理方法，采取有利于百姓的“仁政”。至此，我們可以簡單的將作為君的主體的自由理解為一種積極自由，根據(jù)柏林的定義，它是一種源自于君主自身的內在的積極限制。

第二，如果說作為“君道”存在著一定的特殊性，那么，對于民而言，“義”的闡發(fā)則更具有普遍性的意蘊。首先，

人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子以真實的情景來喚醒民對于自己本心的發(fā)掘。當我們從現(xiàn)有的經(jīng)驗中去設想看到有小孩子將要掉入井中時，每個人都會有惻隱之心，這種惻隱之心包含著同情、同理之心，是一種基于人一般生活經(jīng)驗，尤其是倫理經(jīng)驗的體會。這惻隱之心便是人的本心。這一本心，在孟子看來是人之為人的“四端”之一；當其擴而充之時，便是“人之所不學而能者”“所不慮而知者”的“良能”、“良知”?！皭烹[之心”與君王的“不忍人之心”是相同的，它并不會因為社會地位的高低而不同，是一種普遍的人心。但是，當它在不同人身上發(fā)生時，則因其身份的差異，會有不同的表現(xiàn)及影響。當這種不忍人之心發(fā)生于君王身上時，我們有理由相信，君王將做出利于大多數(shù)人的政治選擇，從而造成更為廣泛的影響。但是，當這種惻隱之心發(fā)生在一般的民眾身上時，則不一定都會進入政治的領域。在日常生活的場域中，惻隱之心同樣發(fā)生著影響。只有當其處在政治的場域中時，才涉及到以下兩種具體的情境：(A)民與其自身；(B)民和國家（君主）之間的關系。此時，惻隱之心的擴充成為了重要的原則。所謂“有是四端而自謂不能者，自賊者也”，指個體未能將四端充擴至自身，即未能將其作為具體的行為實現(xiàn)出來，則是對自身的戕害?！澳艹渲?，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”當在（Ａ）的情形之下，民需要擴充四端，以“義”為先，實現(xiàn)超越了自身矛盾性的積極自由的選擇。在（Ｂ）的情形下，民擴充四端，以“義”為先，則是選擇了以公義為先，亦是一種以自覺理性方式來選擇自身做什么的“積極自由”?！傲x”的內在性約束預設，使君與民在理想的王道政治中，同時具備了積極自由的基本前提。

其次，正是因為作為民具有這樣一種積極自由，因而才可能實現(xiàn)“人皆可以為堯舜”的成人之路。孟子繼承了孔子“成仁（成人）”的傳統(tǒng)，不僅確立了“仁君”的意義，同樣確定了“人皆可成堯舜”的更為普遍的“成人”的意義。換言之，民的積極自由需進入到參與的自由中才有其政治哲學的意蘊。但是，所謂“小人”參與政治的前提是必須使自己達成“仁”，才可以進入政治的參與中。孟子高度贊揚了踐行仁義的“小人”（民）實現(xiàn)政治參與的歷史經(jīng)驗：

舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之中，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。（《孟子·告子上》）

“尊賢使能，俊杰在位?！保ā睹献印す珜O丑上》）

孟子對于賢人政治的贊賞，反應了他的政治理想中所堅持的有德者有位，無德者無位的原則。有德者首先以源于自身的積極約束，獲得積極自由，進而獲得參與政治的自由?？梢姡诿献涌磥?，參與政治的自由，必須由道德自由為前提，如果喪失了道德自由，那便無以談論政治的參與了。

由此可見，在“義利之辨”的原則之下，實際包含了無論是君、亦或是民都具備的積極自由因素。喪失了積極自由，一方面會使君主喪失了“不忍人之心”，進而失去了“不忍人之政”；另一方面會使百姓喪失了“本心”，進而失去了“人皆可以為堯舜”的政治抱負。因此，在“以義為先”的王道政治理想中，自由觀念，尤其是積極自由觀念，是其成立的前提與必要條件。

（二）“義利之辨”實踐中的消極自由

正如前文所述，一方面，儒家在政治理念和政治實踐上，君和民之間確乎存在著角色上的差異，但他們同時又都遵守“義利之辨”的原則。另一方面，儒家的政治哲學絕非空想主義的形上理論體系，它作為治世的理想，還需要進一步的落實才可以成立。理論上，君的積極自由表現(xiàn)為“以民為本”，而民的積極自由則表現(xiàn)為“以君為本”和政治參與。但是，因為孟子的游說最終都“有始無終”，而在他之后的歷代政治的發(fā)展上來看，王道政治的理想也未能實現(xiàn)。所以，令人質疑孟子的王道政治是否可以得到落實。為何會出現(xiàn)這一現(xiàn)象，這就需要我們去考察“義利之辨”原則中積極自由的局限性。

首先，君主以百姓為本的民本思想，在其實現(xiàn)過程中，最基本的表現(xiàn)是，使百姓過上富足的生活。

是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。（《孟子·梁惠王上》）

在孟子的時代，制民之產(chǎn)的意義在于“富民”，雖然與“霸道”相比，二者在結果上很可能出現(xiàn)趨同的效果。但是，就其制度本身而言，卻有著藏富于民和藏富于國的根本區(qū)別。當梁惠王問“何利于吾國”時，顯然是以后一種視角來思考這一問題的。在現(xiàn)實的君主政治中，自然不乏“梁惠王之問”的君主。因此，一個強國并不一定就是儒家仁政意義上的王道之治?！睹献印分腥纬霈F(xiàn)“制民之產(chǎn)”的說法，就是要從制度上去保障君主制定有利于百姓的政治制度，從而保證仁政的實行。這便是柏林從外在的積極限制作為核心的“消極自由”。[6]在第三節(jié)的討論中，君主的積極自由是出于對其不忍人之心的堅持，來自于內在的理性的積極的約束。而在此處，“制民之產(chǎn)”的要求，則是來自于外部制度的制約。孟子為要求君主可以實現(xiàn)其民本的政治理想，而強調這種外部約束的重要性。從而使君主的行為具有了消極自由的意蘊，這一點在很大程度上是對積極自由主觀性的一種約束和保障。

其二，在王道政治的圖景中，孟子格外強調王道政治的落實需要提供“與民同樂”的場域。“與民同樂”的出現(xiàn)，同樣是一種來自外部“脅迫”（coercion）[7]的消極自由，表現(xiàn)為對“義利之辨”的具體落實。孟子所言“文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚⑼醯赖耐菩兄赶蛄司踝鳛槊裰改杆鶓牡脑瓌t?；趥鹘y(tǒng)社會由氏族而發(fā)展形成的社會結構，君主在現(xiàn)實政治中具有“民之父母”的身份和形象。這個形象規(guī)定了君主為政要有類似于父母之愛的行為。這不僅僅是君心的推擴，更是從外在的行為準則上對君主的要求。這種消極自由的外在約束，同樣是對于君主積極自由的補充和踐行。

從以上兩點來說，王道政治在其實現(xiàn)過程中，君主如堅持“以民為本”的主體性，就需要受到來自于制度和經(jīng)驗的雙重規(guī)約，而這雙重規(guī)約決定著君主在落實“義利之辨”的王道政治原則時所獲得的消極自由。

消極自由在很大程度上保障了積極自由的實現(xiàn)，但是，這其中也不得不面對消極自由與積極自由之間的平衡。當消極自由未能明顯實行，即來自外在的積極制約不夠完備時，王道政治的實現(xiàn)全賴于君主積極自由的實踐。問題在于這種積極自由在程度上究竟可以實現(xiàn)多少。如果人君無法抵御自身的自私的欲望，即孟子所言的“失心”時，要如何保障王道政治的實現(xiàn)。另一方面，即便君主可以保持自身的積極自由，但是如果君主的自我信念過于強化，則很容易產(chǎn)生使民被壓制的可能，很容易造成權力的集中，在一定意義上形成極權的現(xiàn)象。[8]以上兩種情境，都意味著王道政治的落空。

孟子絕非沒有考慮過這一問題，所以，他以“制民之產(chǎn)”和“與民同樂”兩個維度作為實現(xiàn)王道政治的標準，而“制民之產(chǎn)”和“與民同樂”絕非一時一地民眾的訴求，而是符合于儒家最根本的仁義之道的政治原則。換言之，此時君主的消極自由的約束，從根本上而言，來自于“天道”或“仁義之道”，而不再僅僅是為了滿足“民意”。只有站在比所謂集中的民意更高的基礎之上，消極自由才可能實現(xiàn)對積極自由的平衡。當消極自由可以實現(xiàn)時，君主的極端的積極自由便沒有發(fā)生的機制，外在積極的制約會如同一個齒輪精細、運作復雜的機器，消解君主自身不合于仁義的個體選擇，形成消極自由和積極自由間的合理結構。

另一方面，對于民而言，積極自由使民有了“人皆可為堯舜”的“成己成物”的可能性，同時也為民提供了“發(fā)于畎畝”的舉賢能的機會。所以，孟子在談到民之義時，尤其強調教化之于民的重要意義?！叭恃圆蝗缛事曋肴松钜?，善政不如善教之得民也。善政民畏也，善教民愛之，善政得民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）對于民心的感化，使愚夫愚婦皆可從教而化，從而由此得以理解仁義和實踐仁義。這里的教或政，并不是指具體的、特殊的某種教或者政，而是具有普遍性的“善教”、“善政”。所謂“善”，即是符合天道的正道之本，即是圣王之道。因此，民所獲得的教化，看似是具體政治制度的約束，實則是來自“道”的約束。換言之，當君王所行的教或政并非源于仁義之道的善教、善政，民則可以選擇以道為參照，而不以具體的外在的干預來強化自身偏好?！暗馈弊鳛橥庠诘钠毡榈姆e極約束，使民的行為有了消極自由的可能。

當民的積極自由可以充分實現(xiàn)時，可以判斷民處于一個具有良政的政治環(huán)境之中；反之，當民的消極自由多于積極自由，甚至逐漸抵消積極自由時，民則可能處于一個違背民本的政治環(huán)境之下。這時，問題的關鍵轉折便出現(xiàn)了。當民之消極自由逐漸抵消積極自由時，消極自由會轉化為極端的積極自由，從而走上革命之路。如孟子所言“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）在這種情況下，我們會發(fā)現(xiàn)民所遵從的政治對象不再是“君”，而是“道”；民所堅持的義不再是利于一國一君的“義”，而是利于“天下”之“義”。如此，君作為現(xiàn)實政治中的至上的地位便被顛覆、瓦解了。而民也通過“道”的規(guī)定，從對君主的完全服從中解放出來，成為政治變革的最基本力量。

進一步而言，對于君而言，消極自由的來源超越了具體的“民意”；對于民而言，消極自由的來源也超越了具體的“臣道”。以至高無上的“仁義之道”，即“天道”作為根據(jù)的消極自由，有效的克服了王道政治實踐過程中的積極自由過度發(fā)揮的可能，使得積極自由和消極自由達成了一定程度的平衡。由此，在王道政治內部超越了“主體二重性”的困境。

四、結論

在政治理想與政治實踐的緊張關系中，儒家似乎難以解決“治亂循環(huán)”的歷史發(fā)展。無論是君的“積極自由”走向極端，抑或民的“積極自由”走向極端，最終都只是兩股力量的對抗，而非“禮之用，和為貴”的理想境界。但是，消極自由的來源，向極端的積極卻為我們提供兩種自由共生關系對于王道政治由理想向現(xiàn)實落實的關鍵?！胺e極自由與消極自由之關系的共生性要比只是一個對比性討論所揭示出來的復雜得多。一個主體即使為了（比如說）受理性支配的統(tǒng)一的自我而滿足了積極自由理論家的要求，他也還會需要相當程度的消極自由來運用他的理性?！盵3（P.233）]這一程度，在孟子的王道政治中便是由儒家的天道所提供的。

另外，作為王道政治原則和實踐基礎的“義利之辨”而言，雖然可以使君、民角色在理想政治的邏輯中得到統(tǒng)一，但是如何使在良好政治的實現(xiàn)過程中，超越理想政治與現(xiàn)實政治的主體二重性，仍需重視其內在所包含的積極自由和消極自由因素。雖然現(xiàn)代新儒家為此提供了外部的規(guī)定，但是如何化約西方民主政治與儒家王道政治間的鴻溝，則是這種外部規(guī)定得以落實的困境。通過以上論述，我們可以發(fā)現(xiàn)避免積極自由走向極端的可能，實際就存在于孟子王道政治哲學的內部。當這兩種自由的確立起共生性的存在，則有可能從理想的政治落實到現(xiàn)實的層面。換言之，儒家政治哲學中的二重主體只有被統(tǒng)攝到“天下”[9]、“道”的層面，即統(tǒng)攝到“以義為先”的層面；并且，以此為超越，才會實現(xiàn)兩種自由觀的共生性，才會使所有的人（包括君和民），都可以在積極自由和消極自由的制衡下來完成政治實踐和參與。

最后，挖掘孟子王道政治思想中的自由觀念，是為了說明王道政治存在著由理想政治圖景向現(xiàn)實政治建構落實的可能性。但是，與港臺新儒家所陷入的難解之謎不同，這種說明并非是為了論證西方民主政治與儒家王道政治間的同一性。從根本上而言，港臺新儒家所未解的難題是要建立起一套以“他者”為準繩的政治結構。如果儒家的王道政治自身存在著良好政治實現(xiàn)的可能，那么，問題便不再是如何去迎合或符合“他者”；而是透過“他者”，可否為王道政治的轉換提供一些積極的思考。這對于當代新儒學確立中國的政治哲學，則不失為另一種可能的道路。

參考文獻
 
[1]徐復觀《中國的治道——讀<陸宣公傳集>書后》，干春松編《中國近代思想家文庫：徐復觀卷》，北京:中國人民大學，2014年。
 
[2]朱熹《四書章句集注》（下），上海:上海古籍出版社，2006年。
 
[3]杰弗里﹒托馬斯《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京:中國人民大學出版社，2006年。
 
注釋
 
[1]李明輝指出，新儒家認為：民主政治必須建立在道德理想之基礎上，政治的自由必須預設道德的自由。臺灣的自由主義者則反對以形上學來證立政治的自由。參見李明輝：《徐復觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第160-161頁。
 
[2]謝曉東教授將孟子的政治哲學稱之為“自律王道型”的理想政治形態(tài)，認為孟子在道德上強調個體的“自律”，在政治上強調“王道”政治，由倫理學意義上的“自律”進入到政治哲學的王道政治之中。參見氏著；《理想政治的四種類型》，《武漢大學學報》（人文社會科學版），第46-47頁。
 
[3]所謂經(jīng)驗的視角是受到陳少明“兌換觀念的支票”這一研究方法的啟發(fā)。陳少明借用“觀念的支票”這一研究方法嘗試說明對于經(jīng)典觀念的研究，可以被視為從不同方向及程度對這些觀念與經(jīng)驗關系的探討。就經(jīng)驗的當下性來看，它既現(xiàn)代又中國，且不排斥古典的與西方的。對經(jīng)驗的理解可以從身體活動的經(jīng)驗、關于道德（首先是倫理）生活的經(jīng)驗、伴隨著身體活動和人倫關系的處理而獲得的語言學習與運用的經(jīng)驗，以及與所有經(jīng)驗類型相伴的一事經(jīng)驗。這一方法的應用，即是回到經(jīng)典的人、事、物之中去，注重這些含有故事情節(jié)的描述或設計的觀念表達。參見陳少明：《兌換觀念的支票——中國哲學的新探索》，選自氏著《做中國哲學——一些方法論的思考》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第229-257頁。本文要所闡明的內容，均是發(fā)生于《孟子》中具象性的歷史事件，其中人物的差異、故事的脈絡背后都體現(xiàn)著孟子的政治觀念。因此，將嘗試以此方法來重新詮釋《孟子》中的經(jīng)典片段。
 
[4]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:122中文翻譯轉引自李明輝：《徐復觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第161頁。
 
[5]Isaiah Berlin：Two Concepts of Liberty,Four Essays on Liberty.Oxford University Press.1969:131中文翻譯轉引自【英】杰弗里·托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第231頁。
 
[6]“用范伯格的術語說，消極自由的核心是外在積極的約束，積極自由的核心是內在積極的約束?！鞭D引自【英】杰弗里﹒托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第231頁。
 
[7]“脅迫”一詞不同于“最高強制力”中的“強制”，它并不是一種鎮(zhèn)壓所有的對立面和確保順從的一種能力。參見【英】杰弗里﹒托馬斯：《政治哲學導論》，顧肅、劉雪梅譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第226頁。此處，“脅迫”更應被理解為一種對政治理念的遵從，而這一理念并不是自身的自律，而是基于歷史和傳統(tǒng)的經(jīng)驗和模范。
 
[8]無論是柏林本人、自由主義者，亦或港臺新儒家，都對“積極自由”保持著一定的警惕性，認為積極自由很容易在政治上導向集權主義。臺灣的自由主義者認為，民主政治只能建立在“消極自由”的基礎之上。港臺新儒家雖然不否定“消極自由”，“反而認為這是中國傳統(tǒng)文化中所欠缺的，應當加以吸收。但是他們強調：在理論上，消極自由必須預設積極自由；而在實際效應上，單是提出消極自由，并不足以對抗極權主義。參見李明輝：《徐復觀與社群主義》，收錄于氏著《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學出版社，2005年，第161-162頁。本文在對積極自由將導致的極權這一說法，持同意的觀點。但是，同時認為王道政治中具有消極自由的諸多因素，因而不完全同意港臺新儒家的全部觀點。
 
[9]徐復觀稱這個主體為“天下”。當人君丟掉自己的好惡與才智，將自己的好惡與才智，解消于天下的好惡與才智之中，以凸顯出天下的好惡與才智……以推誠代猜嫌，以納諫代好諛，以寬恕代忌刻。無為，罪己，改過，是消解自己的政治主體性；而推誠，納諫，寬恕，則是為了顯現(xiàn)“天下”的政治主體性。參見氏著：《中國的治道——讀<陸宣公傳集>書后》，參見干春松編：《中國近代思想家文庫：徐復觀卷》，北京：中國人民大學，2014年，第17頁。

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