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從“惡之來源”看蕺山學在宋明理學中的定位

作者：徐波（復旦大學哲學學院副教授）

來源：《中國哲學史》2020年4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿九日癸巳

??????????耶穌2020年8月18日

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內(nèi)容提要

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劉蕺山承續(xù)理學數(shù)百年之流傳與積累，被稱為理學殿軍。牟宗三在對宋明理學的三系劃分中將劉蕺山與胡五峰之學視為同一義理架構，獨立于傳統(tǒng)程朱、陸王二系。這一區(qū)分引起了許多爭議，不少學者從思想史及哲學的角度對此表示質(zhì)疑。蕺山思想的一個獨特之處即是對于過、惡等觀念的仔細辨別及論述，并對“惡之來源”的問題在心性論中做出了明確的定位。這一點與胡五峰提出“天理人欲同體異用”探討善惡問題有相通之處。以“惡之來源”作為切入點，五峰與蕺山都在堅持性善傳統(tǒng)的前提下，一方面注重具體實踐中道德判斷的復雜性，另一方面也在理學視域下對“惡之來源”予以了形上層面的說明。惡，并不只是來源于善之缺失，而是因為“過或不及”而失其中正。而且，這種“過或不及”并不能完全歸咎于形下，亦須追溯到形上層面。因此，在道德實踐中他們更加重視過、惡的隱秘存在，正視人欲的起心動念，并將工夫修行更加具體地落實到日常生活之中。就這一點而言，五峰、蕺山之學確有一遙相呼應并可上溯到程明道，他們以一種“至善而具善惡”的義理架構為儒家性善論與工夫論之間理論張力的解決提供了獨特解答。

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關鍵詞：劉宗周；胡宏；三系論；惡之來源

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劉蕺山在中國思想史上有著承前啟后的重要意義，半個多世紀以來海內(nèi)外學界相關研究已經(jīng)碩果累累。這其中引起眾多討論的問題和焦點之一，即是牟宗三在《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等書中提出宋明理學的“三系說”，將蕺山與宋代胡五峰之學視為同一義理架構。數(shù)十年來，“三系說”是學界在討論宋明理學時爭議不斷卻又無法回避的話題。[1]“三系說”的提出有牟宗三之洞見所在，但即便在現(xiàn)當代新儒學內(nèi)部亦有不同聲音。其中雖以朱熹“別子為宗”為問題焦點所在，但從另一個角度而言，五峰和蕺山是否同屬一個義理架構也非常值得深究。劉述先、林宏星（東方朔）等學者都曾指出五峰和蕺山就傳承譜系而言并無交集。[2]而黃敏浩更進一步從哲學義理上說明五峰之學固然完全可以用牟宗三概括的“以心著性”來總結，但蕺山學在心性問題上實際上乃是持一“盡心即性”的立場，兩者有毫厘千里之別。[3]

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概之，論者大都肯定牟宗三劃分五峰蕺山一系為有價值的“一家之言”，然而對其核心觀點卻認同不多。那么，除了學界已討論較為充分的“以心著性”之外，五峰蕺山之學是否在其他面向上有跨越歷史的遙相呼應？五峰蕺山又是否存在差別之外獨特的共通之處？筆者在此文中所試圖呈現(xiàn)，并以此就教于方家的，乃是希望跳出“三系論”已有爭論的固有框架，就蕺山學在對“惡之來源”問題上的探討做一重新切入。由蕺山、五峰上溯到程明道，他們雖然在心性關系的問題上有所差別，但相較于其他宋明理學家而言，確有相對獨立之特色。

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一、劉蕺山在《人譜》中對“惡”的探討

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劉蕺山晚年完成的《人譜》是儒家思想史上一部很有特點的著作，相當罕見地圍繞人之過、惡以及惡之來源問題而展開。張灝對此書評價極高，認為：“《人譜》里面所表現(xiàn)的罪惡感，簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提并論?！彼蚊魅鍖W發(fā)展到這一步，對幽暗意識“已變成正面的彰顯和直接的透視了?！盵4]牟宗三也指出，以往儒者討論過、惡等問題時，往往流于現(xiàn)實生活之表面現(xiàn)象，至《人譜》“始能夠完整并透體地說之”。[5]

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劉蕺山在《人譜》中對過、惡有著非常詳盡的敘述，但他在開篇處以“無善而至善，心之體也”一語開宗明義，強調(diào)了對儒家性善論基本立場的堅持。分析而言，“無善而至善，心之體也”的“無善”之“善”乃是與“惡”相對的一般意義下之善，而“至善”之“善”則是就超越善惡對立，在更高的形上層面言說。[6]這一論說的思想內(nèi)涵顯然受到了陽明及其后學關于“四有句”及“四無句”討論之影響，但亦有別。相對于陽明“無善無惡心之體”以及龍溪“心是無善無惡之心”，蕺山在此一大創(chuàng)見即是通過至善貞定住無善，不但強調(diào)了儒家性善之基本立場，更使得爭論的焦點從有、無的糾結轉(zhuǎn)向善、惡問題本身。蕺山對陽明四句教的批評事實上也由此展開，在蕺山看來，

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若心體果是無善無惡，則有善有惡之義，又從何處來？知善知惡之知，又從何處來？為善去惡之功，又從何處來？無乃語語絕流斷港？[7]

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陽明曾多次談及“無善無惡”實際上是至善的意思，在此處點明“至善”，很大程度上是因為“四有句”經(jīng)歷了“四有四無”之辨，陽明后學逐漸分化，顯現(xiàn)出諸多流弊。故蕺山對此進行的反思亦必須追溯到“四有句”，由王陽明、王龍溪那里的良知顯教“歸顯于密”為“意蘊于心，非心之所發(fā)也”的密教。[8]

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《人譜》開篇所附的人極圖，則是明顯仿照了周濂溪，唐君毅對由《太極圖說》到《人極圖說》的源流有過一個總結：

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……在蕺山之教中，此心性之於穆不已者即天，而天之太極，不外于此心之性。故人成圣而能立人極，則天人之道備。故歸于著人極圖，以“無善而至善，心之體也”為首句，以言立人極之道?！綖樗蚊魅鍖W之最后之大師，而濂溪則為宋明理學之開山祖。故吾嘗謂宋明理學以濂溪之為太極圖說，以人之主靜立人極以合太極始，而以蕺山之人極圖說之攝太極之義于人極之義終也。[9]

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由濂溪之《太極圖說》到蕺山之《人極圖說》，從形式上有著極大的類似。而從思想內(nèi)容上講，蕺山通過將善惡的觀念引入到對心體的界定，將本來并無價值判斷屬性的無極、太極的概念收攝到心之體上來講。這一步事實上是將宇宙本體論意義上的生生不息之義賦予給了心之體。心之于性，正如天之于太極，周濂溪所謂之“立人極”也就與自然而然地“與天地合其德”。

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然蕺山之“合”又與濂溪之“合”有著細微的分別：在濂溪那里，立人極固然能與太極相合，但從本體論的意義而言，太極有著相對獨立的客觀屬性。也就是說，人雖然能夠體證太極，但人極與太極從根本上講畢竟并不屬于同一個層次。而蕺山通過將價值判斷的善惡引入到對心體的界定之中，事實上是將人極與太極徹底貫通。我們知道，蕺山之學將心與性視為一而二、二而一之關系，人心即道心。在這樣的學理思路下，人極即太極，“無善而至善”的人心之體同時亦是宇宙論層面上的本體，善惡之道德秩序與宇宙生生不息之秩序是相即不二的。黃敏浩指出，透過《人譜》的這一思路，劉蕺山把“人極”的意義表露無遺，“雖然此義本為宋明儒共識，但一直要到宗周才得到嚴肅的正視，也才得以徹底地彰顯出來。”[10]這一理論架構標志著宋明理學人性論思想發(fā)展到蕺山那里有一個重要發(fā)展和創(chuàng)新。

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二、“人極即太極”對理學“惡之來源”問題的創(chuàng)新

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“人極即太極”的理論架構在宋明理學史上看似順理成章，水到渠成，然而這對于解答“惡之來源”的問題來講，卻有著更為深遠的意義。大部分宋明理學家在回答這一哲學問題時，都依據(jù)孟子以來的性善論傳統(tǒng)，認為惡之來源并沒有本體論上的依據(jù)。其中常用的一個解釋路徑即是將人性與水進行類比，以水的本質(zhì)是清澈透亮比喻天地之性，而以水受到污染變混濁來解釋氣質(zhì)之性的不完美。污濁之水并不能改變水之清澈的本質(zhì)，濁水中的泥沙等污染物并不是水本來的組成部分，只是隨著水流經(jīng)過不同的地區(qū)而被夾雜在水之中，氣質(zhì)的染污亦是同理。[11]

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這樣的回答雖然對惡之來源做出了解釋，卻也面臨不少挑戰(zhàn)。既然人之氣稟是相對先在的，而并不以人的后天修行實踐為轉(zhuǎn)移，那么道德實踐就由先天和后天兩方面的因素所共同決定。先天的因素是相對不可控制和不可逆的，而后天的因素則是可以把握的，也是我們修德進學的著力點。但在實踐中常會遇到一些具體問題，例如，對于氣質(zhì)相對較濁的人來說，他為何需要不斷去除自己氣質(zhì)中濁的成分，而盡力凸顯出其本性之清？這個道德實踐的動力來源問題是需要追問的。宋明儒對此的常見回答是訴諸自孟子而來的人禽之辨，以“幾?！敝x來提點，但這樣的回答對于像宰我這樣容易“心安之”的人來講，似乎并無太大說服力。而宰我雖然不能和顏子相提并論，但也談不上是不移之“下愚”。

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進一步的問題還在于：首先，就為善去惡而言，天地之性氣質(zhì)之性二分的理論框架并不能避免以下情況的出現(xiàn)：一個先天氣稟較濁的人，通過嚴格和努力的道德實踐，但其最終所證得的道德境界極有可能不如一個先天氣稟較清、但修行實踐較為松弛之人。更何況在儒家傳統(tǒng)中并不存在一種類似于佛教因果之說以及基督宗教原罪的概念，將現(xiàn)世所稟之氣質(zhì)有一個道德價值判斷上的原因交代。同時儒家也沒有一個極樂凈土世界或是末日審判之后的天堂那樣有類似“德福一致”的保證。朱熹和許多宋明儒者在回答人之天生先天氣質(zhì)的差別之時，大多以金木水火土之五性偏重不同來解釋個人氣稟的偏重。這樣的回答基本上是延續(xù)了范縝批評佛教因果論時“墜茵落溷”的偶然論思路，但這對于“惡之來源”的問題而言，是一種以對事實描述代替理論分析的回答，不僅缺乏說明力和吸引力，甚至多少回避了問題的實質(zhì)所在（beg the question）。

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其次，就具體的惡行而言，因為人會受到先天氣稟的影響，理論上而言，作惡的原因可以至少部分歸咎于氣質(zhì)之性本來的污濁。這就會導致許多相當危險的推論，例如不法之徒會以自己氣質(zhì)之性非常污濁來為自己的惡行找借口開脫。對此種推論的危險，以宋明儒之慧解應該不難看到，但他們之所以使用氣質(zhì)之性的思路來對惡之來源進行解答，主要是因為他們需要首先面對佛教的理論挑戰(zhàn)。天地之性與氣質(zhì)之性的劃分能夠有力地反擊佛教因果輪回說訴諸于前世與來世的神秘色彩，又能夠兼顧到人與人之間在先天條件上賢與不肖的差別，雖然不是一個特別完美的解答，但亦至少是一個和佛教可以匹敵的解說。

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然而，蕺山明確反對“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二分的架構：

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須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。性只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心、道心，只是一心，氣質(zhì)、義理，只是一性。識得心一、性一，則工夫亦可一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。[12]

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在蕺山看來，理、氣、心、性、本體、工夫等概念都可以在合一的視角下進行審視，這樣一種消除分際的一元論思想和“立人極”的“人極即太極”是一以貫之的。在此思路之下，惡之來源的問題在蕺山那里亦有了與其他宋明儒較為不同的回答，他認為人心即是道心，而此心是“無善而至善的”，是“無善可著，更何不善可為”、“雖一善不立之中，而已具有渾然至善之際”（《人譜·證人要旨》）。也就是說，就其本然的狀態(tài)而言，雖然沒有表現(xiàn)出來善的任何跡象，但實際上在此無善之中所蘊含的乃是一種渾然無礙的至善，而此一至善是超越于普通意義上之“善”義。惡在這樣一種無善而至善中如何有其來源呢？蕺山在極具特色的《人譜·紀過格》開篇就提到了微過（妄）蘊含了種種其他的過、惡，可謂惡之最早表現(xiàn)。在蕺山那里，惡之根源來源自“妄”，但這樣一種“妄”就其來源而言，是一種在本源上的過惡，“原從無過中看出過來”，而且這種妄因其在本源上之故，是無法去除的，“故學在去蔽，不必除妄”（《人譜·改過說二》）。

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因此，蕺山與傳統(tǒng)宋明儒一個顯著不同就在于他將“妄”這樣一種惡之來源不僅停留在氣質(zhì)之性的形下層面，還追溯到形上層面去尋找根源，進而認為“妄”與“獨體”之誠乃是“一面明，一面暗”的關系（《人譜·改過說二》）。需要說明的是，蕺山亦曾指出：“論本體，決其有善而無惡；論工夫，則先事后得，無善有惡也?！保ā杜c履思九》）這似乎與前文所述有不合之處。如果將這句話放回到蕺山學融通合一、泯除分際的大背景下，本體與工夫是渾然而一，就其本體而言固然是有善無惡，這是無善而至善之義；就工夫而言，蕺山力主去惡，故《人譜》中不記功，只記過惡。落實到實踐上的工夫之所以如此緊要，正是因為在本體與工夫渾然而一的框架下，工夫之惡亦有著形上意義的來源而需要人們尤其重視。因此，以本體與工夫一元的蕺山學觀點視之，“論本體，決其有善而無惡；論工夫，則先事后得，無善有惡也”這句話里的理解并不能按照本體工夫二分的固有思維模式去理解。在本體與工夫的關系上，蕺山在同樣是對秦弘祐的回答原文中曾明言“學者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣?！保ā洞鹇乃级罚┮虼耍诒倔w工夫一元的框架下，有善無惡的本體實是工夫之本體，亦即工夫之最終歸宿；而有惡無善的工夫是本體之工夫，亦即本體之必然墮落。這實際上再一次說明了在蕺山那里，惡與善同樣有著形上意義上的本源依據(jù)。牟宗三對蕺山此解評價甚高，他指出：

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此中言微過之妄最為深透，蓋與獨體并行，??蓋即“同體無明”也。誠與妄對，一真便是誠體，一虛欠便是妄根浮氣。其旨深矣。誠體深至何處，妄浮隨之；誠體達至極限，妄浮隨之；誠體本是終極的，妄浮隨之為終極。[13]

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“妄”與“獨體”是一體的，不可分離。牟宗三此處所引“同體無明”是佛教用語，此義由中國佛教之天臺宗彰顯。佛教以無明為其十二因緣之起首，是煩惱、癡的別稱。按照佛教一般的理解，尤其是南傳佛教的思路，無明是一切煩惱障礙以及惡的起源，斷除無明是成佛的必由之路。然而，天臺宗創(chuàng)始人智者大師卻以一種特殊的“即無明而法性”、“即煩惱而菩提”這樣一種“不斷斷”的方式開決出“同體無明”之義：佛性本身不僅具備清凈無染之性質(zhì)，同時亦是無明之根源。而由這一層意思直接推出的心性論結論，即是天臺宗最為獨特的“性具善惡”說。因此，牟宗三在《從陸象山到劉蕺山》談到此處時雖未明言，但他是將蕺山之學的“妄”與“獨體”之“一面明，一面暗”的關系類比于天臺學之“性具善惡”。事實上，牟氏在《佛性與般若》中即以蕺山之《人譜·證人要旨》與天臺智者大師在《摩訶止觀》中之“損己利人”之位居五品做過對比，認為蕺山之證人與智者大師所證得之佛教果位都是對“無明”這一概念有著極為深刻的認識而得。[14]雖然蕺山與智者大師在終極關懷上有儒者和佛家各自的堅持，但牟宗三敏銳地看到，在對于無明，對于惡之來源的問題上他們有著可以共通的地方，分別從儒家和佛教本身的思想資源中充分凸顯了“惡之來源”的問題。這也正是天臺家在清凈心為主流的中國佛教中主張性具善惡，蕺山在性善論傳統(tǒng)下重視過、惡問題的異曲同工之妙所在。

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三、明道與五峰對“惡之來源”的討論

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蕺山之學雖然有一定的獨特之處，但就理論架構和問題意識的整體而言，依然是宋明理學既有思路的延續(xù)。上述一些看似不同的解答，其實都是從一個全新的角度對原有問題提出創(chuàng)見，而實際上可以追本溯源至理學已有的脈絡當中。以本文所討論的“惡之來源”問題而言，事實上在程明道那里就曾點明：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”、“善惡皆天理”（《二程遺書》卷一章五十六）。雖然在明道那里已經(jīng)清楚地指出了惡在性中實際上有其依據(jù)之義，但他自己本人并未對此有過多的闡釋，而朱熹之后在《明道論性說》中又根據(jù)自己的理論體系對此句進行了疏解。在朱熹看來，性中并沒有善惡兩樣東西，而唯有善本身。只有在落實到（朱熹概念下）氣的層面時，方有善惡之分別。

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朱熹的解釋影響極大，進而影響到整個理學對明道此語的理解。但朱熹實際上是將明道所說之性分開定義：將“惡亦不可不謂之性也”的性解為“氣質(zhì)之性”，將“不是性中元有此兩物相對而生也”之性解為“天地之性”。由此，“惡之來源”因為人生而有的氣稟所以在“氣質(zhì)之性”中有其先天的根據(jù)，但這一先天的根據(jù)只是在形下層面而言，就形上本體層面而言，天地之性當中只是純善，而并沒有惡。

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明道本身是否有此二性之區(qū)分，以及朱熹將明道同一段話中的性做二解是否合適，都是值得探討的。實際上，朱熹“人雖為氣所昏，流于不善，而性未嘗不在其中”（《明道論性說》）與明道“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”有相當顯著之不同。在朱熹那里，氣是惡之根源，性雖然在氣之中，但是就其本身而言依然是純善的，“未嘗不在其中”的性更多的是天地之性的意思。而明道那里善和惡都應當稱之為性。與之相應的，就性之善惡而言，我們亦可有以下不同于朱熹的理解：性雖然有善有惡，但都是性之本來所具有之特性。從根本上講性為善，但性之善惡乃是一體之兩面，而并無形上形下、天地氣質(zhì)之分。

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因此，朱熹的解釋可能只是明道論性的一個面向，若就“惡之來源”的問題意識入手，則明道所謂“惡亦不可不謂之性”完全可以有另一個面向的解釋。蕺山之前在這一問題上直接繼承明道而與朱熹見解不同的，以胡五峰較為典型。

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牟宗三對五峰之學特別注重“天理人欲同體而異用，同行而異情”一句，而我們也不難發(fā)現(xiàn)此句與明道之“善惡皆天理”有著相通甚至是繼承之處。而從思想史而言，從明道到五峰，亦有著清晰的師承關系。朱熹在《知言疑義》中認為五峰實際上是一種“性無善惡”說，是將天理和人欲進行了混淆。本體上講，應只有一個天理，而無人欲。對此，牟宗三特別指出，五峰此處同體而異用之“體”，并非本體之義，而是事體，和后半句所講的“同行而異情”一樣，都是針對同一件事情可以有相異的表現(xiàn)而言。如果我們借用現(xiàn)代倫理學的分類，五峰是一種拒斥功利主義看重后果計算的思想，而希冀在君子在修德之時要在源頭上把握好儒家傳統(tǒng)“義利之辨”的立場，因此才有緊接著“天理人欲同體而異用，同行而異情”之后的“進修君子，宜深別焉”。

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五峰在此所論的天理人欲之善惡，都是在《明道論性章》中“才說性時，便已不是性。凡人說性，只是說繼之者善也”的背景下來講善惡。儒家心性論中以性善論為主，但此一性善之“善”并非通常理解之于“惡”相對之“善”，而是在一定程度上超脫于世間善惡標準的“至善”。故五峰曾引其父言：“孟子之道性善云者，嘆美之辭，不與惡對也?！保ㄒ姟吨浴ひ闪x》）而就“惡之來源”的問題上，五峰雖然未有像蕺山一樣對過、惡有著極為詳盡的分析，但在保留至今的材料里，可以看出他對于惡的問題是由“天理人欲同體而異用”而發(fā)揚開來的。在五峰看來，凡事一旦“溺于流”即是人欲，而“不溺于流”即是天理。夫婦之道，圣人行之有道而安，是天理；庸人溺之而無節(jié)制則是人欲。同樣一件事情，我們評價它是善還是惡，并不是根據(jù)其本身的屬性，而是要看其具體的時機、尺度。因而在五峰那里，善惡實際上同系于一事體之中，為同一事體之兩面。此一事體并非朱熹所理解的本體之義。曾亦與郭曉東認為，在對胡宏的疏解上，牟宗三較之朱熹更符合胡宏的原義。朱熹在此對本然之善有重大誤解，將“將五峰之所非盡歸之五峰”。他們還進一步指出，胡宏的“同體”其實也未必如牟宗三所言完全不可以作本體講，所謂“天理人欲同體而異用”也可以從倫理意義上都是由那無善無惡之性派生出來的角度來理解，只是同一個本體的不同發(fā)用而已。明道“惡亦不可不謂之性”之說，也正是這個道理。[15]

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在“天理人欲同體異用”之外，五峰又以“好惡性也”來闡釋為至善之性體。牟宗三認為，五峰此處由好惡說性，即是由好善惡惡說性體之超越的絕對性。至善之性體在明道處已有端倪，而至五峰處得以彰顯，之后無論是陽明之“無善無惡”抑或是蕺山之“無善而至善”都可以從中找到若干線索。而五峰“天理人欲同體異用”之同一事體可有不同的善惡分別實際上亦是一種在存有意義和邏輯關系上的具備，而非就本體意義而言的善惡。這與蕺山之學“妄”與“獨體”之“一面明，一面暗”的關系又有著極大的相通。五峰以“好善惡惡”來講性，將善惡系之于人心本身是否能夠就其性體而發(fā)、不夾雜任何私欲。小人以一己私利而好善惡惡則其性自然為惡。而蕺山之“好善惡惡意之靜”正是認為意是好善惡惡的心體。在蕺山那里，意是心之所存，非心之所發(fā)，它是以一種超越的方式蘊含于心，此與五峰由好惡說性體之超越雖然用詞迥異，但思路是一以貫之的。

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四、“至善而具善惡”與“惡是善之缺乏”的理論架構差別

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以“惡之來源”的問題意識切入蕺山與五峰之學，進而上溯至明道，我們不難發(fā)現(xiàn)他們對此一問題的解答有著極為類似的理論架構，而不同于傳統(tǒng)理解上的程朱、陸王二系。

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首先，他們改變了孟子以來善惡相對之善，而將善視為一種更高層次的“至善”。[16]這一超越善惡的“至善”之義，在明道處是由“凡人說性，只是說繼之者善”的意義上展開，在五峰是由“不與惡相對”的意義上發(fā)明此意，而蕺山更是經(jīng)歷了對陽明后學“四有句”與“四無句”的深刻反思，從而認為“有善有惡”的“心之動”是在后天的工夫用處，而不是沒有“至善”貞定住的無善無惡心之體。

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其次，就善惡之關系以及惡之具體來源而言，他們都認為惡與善一樣有著形上意義上的來源。但必須強調(diào)的是，這絲毫并不意味著惡在超越或形上意義上可以有獨立根據(jù)，或可以獨立存在。追根溯源而言，惡在形上層面的來源原因只是因為善本身的“過或不及”。明道點明“善惡皆天理”，肯定性中“過或不及”即是惡，但此義一直未能得到充分發(fā)揚。五峰以“天理人欲同體異用”明確了天理人欲在同一事體的基礎上即可以為善，亦可以為惡，在形上的性體意義上而言并無差別。而在蕺山那里，作為惡之來源的“妄”與“獨體”之誠是一體而不可分離的，惡與善具有同樣的深層依據(jù)。牟宗三以天臺宗之相當獨特的“同體無明”來歸納蕺山學之這一特色，或可作為其“三系論”中的五峰-蕺山系除“以心著性”之外的另一主線。

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最后，這種特殊的“至善而具善惡”又區(qū)別于“惡是善之缺乏”的講法?！皭菏巧浦狈Α痹从诎乩瓐D-基督教神學，近現(xiàn)代西方倫理學中許多學派沿用了這一理論架構，近些年來也為不少研究中國哲學的學者所接受。但這一講法有著很深的神學背景，背后實際上有以一個全知全能的上帝為模型，最為圓滿的善是上帝純善之全體朗現(xiàn)。這一思想在哲學層面的表現(xiàn)就是以柏拉圖理念論為模型，嚴格區(qū)分理念世界和現(xiàn)象世界。如果不加反思地接受“惡是善之缺乏”，實際上不僅預設了對二元論哲學的接納，而且對如何恰當理解整個儒家性善論都頗有影響。明道所代表的傳統(tǒng)在強調(diào)性善之至善的同時，也特別重視自先秦以來就極為重要的“中”，這一“中”的要求又由本體直接貫通于生活世界，強調(diào)在具體生活實踐應事接物中的恰到好處，不能“過或不及”，既不能缺乏，同時也不能過頭。生活世界是與本體世界直接相關聯(lián)，不能割裂開來，因此在做工夫上也必須是即體即用。除此之外，相比“惡是善之缺乏”，“至善而具善惡”更多了一層“過”的含義。漢語中的“過”同時包含“超過”、“過頭”和“罪過”、“過失”等意義，而蕺山在《人譜》中正是將過、惡并舉，以“過”來討論惡的問題，將兩個字面意義結合起來，特別強調(diào)有意為善也是一種過，從而在“過”更為豐滿的意義上對惡之來源進行了深入挖掘。這一切都迥異于二元論結構下的“惡是善之缺乏”。

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總結而言，明道-五峰-蕺山系的理論特色在于，它為儒家傳統(tǒng)性善論與工夫論之間理論張力的解決提供了新的道路。宋明儒學有天地之性與氣質(zhì)之性的劃分，但這一架構的解釋力和說服力是存在瑕疵的。而若以“至善而具善惡”的理論架構來看，人和人之間的氣稟固然有所差別，但這種差別并不具備超越的依據(jù)。就其本體而言，性固然是至善的，但一旦落實到個人的氣質(zhì)上，惡雖然在形上意義上沒有獨立的根基，但其來源的依據(jù)卻還需要追溯到形上層面。因此無論個人天生的氣稟是如何清明，他依然不能擺脫那種存有意義上的惡之存在。因此就需要不斷地進行道德修行，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰。而一旦做出惡行，人們亦不能以自己的氣質(zhì)之性作為辯解來開脫自己的罪行，因為惡之存有只是在形上意義上一種邏輯的具備，并不是有一個具體的惡性在我們的本性之中。我們的本性可以因為我們的意念或是好惡而具體表現(xiàn)為惡行，惡行與善行的分野完全在于人本身的行為是否夾雜了私心雜欲。正如天臺宗“性具善惡”實際上是強化了止觀修持的必要性，自明道以來經(jīng)五峰至蕺山在“惡之來源”上的回答也強化了儒家內(nèi)部道德修行的需要。

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人類文明的發(fā)展歷史上，不同人物在相對獨立環(huán)境下取得相似成果的例子不勝枚舉。而宋明理學從寬泛意義上言，乃是就同一方向不斷推進的共同努力。他們研習的經(jīng)典相同，問題意識類似。因此雖然五峰與蕺山之間沒有師承的譜系，但他們在某些環(huán)節(jié)有哲學洞見上的相通之處也是不足為奇的。惡之來源的問題是具普遍性之哲學共同問題，雖然古今中西哲學家們對這一問題具體分析或有所不同，但他們的問題意識卻因這一人類之普遍問題而相互關聯(lián)。而本文也只是提供自己的一孔之見，希望或可稍補于前賢往圣。

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注釋
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[1]參見楊澤波：《牟宗三三系論的理論貢獻及其方法終結》，《中國哲學史》2006年第2期。
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[2]東方朔：《劉蕺山哲學研究》，上海人民出版社，1997年，第357頁。持這一觀點的學者不在少數(shù)，包括劉述先先生也有此意。但這一思想史的論據(jù)筆者認為說服力有所不足，這不僅是因為歷史上有許多思想家沒有任何接觸而能對人類的共同問題產(chǎn)生相似的結論或共鳴，而且如果這一系以明道為起始，不僅五峰與明道有著直接的師承關系，蕺山對明道也非常熟悉并十分推崇。
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[3]黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，臺北學生書局，2001年，第247頁。
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[4]張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，1989年，第72-73頁。
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[5]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第374頁。
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[6]蕺山對“惡”的重視并不妨礙、而是進一步完善了儒家自孟子以來的性善論傳統(tǒng)，具體論證可參考拙文《劉蕺山<人譜>中的“幽暗意識”探原》，《哲學與文化》（臺灣地區(qū)）2018第4期，第71-86頁。
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[7]劉宗周：《陽明傳信錄》卷三，《劉宗周全集》第五冊，吳光等點校，浙江古籍出版社，2007年，第91頁。（以下引《全集》同）
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[8]蕺山“歸顯于密”中對“誠意”的重視及其善惡觀，可參考張學智：《劉蕺山前近代意識中的善惡說》，《儒家文化研究》第11輯，第234頁。
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[9]唐君毅：《中國哲學原論：原教篇·下》，臺北學生書局，1984年，第492頁。
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[10]黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》，臺北學生書局，2001年，第206-208頁。
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[11]程顥在《明道論性書》中以水之清濁比喻人性善惡的影響極為深遠，后世基本接受了朱熹以天地之性與氣質(zhì)之性二分來理解清水、濁水的解讀，但這并非是唯一可能的解釋，因為程顥原文明言“然不可以濁者不為水也”，是較為明顯的一本論架構。可參考拙文《以“水喻”之解讀看儒家性善論的多種面向》，《學術月刊》2017年第10期，第46-55頁。
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[12]黃宗羲：《蕺山學案·天命章說》，《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第1581頁。
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[13]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第371頁。
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[14]需要指出的是，牟宗三此處的類比是從“惡之來源”以及如何克制無明等問題切入并找到其相通點，而與此同時對于儒學與佛學之間在根本立足點上的分野，即儒佛之別依然有著清晰的認識。他認為天臺智者針對“同體無明”的理論建構是在三界之內(nèi)對無明的問題進行解決，而只有儒家的致良知教才能把這個“同體無明”做一個徹底的解決。參見牟宗三：《佛性與般若》，臺北聯(lián)經(jīng)出版，2001年，第1031-1033頁。
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[15]曾亦、郭曉東：《宋明理學》，南京大學出版社，2009年，第146-147頁。
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[16]這種由倫理之性轉(zhuǎn)向?qū)Ρ倔w之性的討論并不是一蹴而就，而是經(jīng)歷了相當漫長的過程，交織著儒釋道三家的相互碰撞和融合，而在宋初達到理論高峰。因此從另一個角度而言，程明道既是終結，又是開端?？蓞⒁娤蚴懒辏骸度宸鹬H與宋初性無善惡說》，《東岳論叢》2005年第1期。

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責任編輯：近復

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