【卡門(mén)·李·德格】2020年的存在主義轉(zhuǎn)向
2020年的存在主義轉(zhuǎn)向
作者：卡門(mén)·李·德格
譯者：吳萬(wàn)偉
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月初九日壬寅
耶穌2020年8月27日
雖然存在主義思想為我們提供了有關(guān)焦慮、偶然性和死亡的很多智慧，但是我們必須具體思考其有關(guān)政治和機(jī)構(gòu)的觀(guān)點(diǎn)。
圖片文字：按順時(shí)針從上到下依次是漢娜·阿倫特、西蒙·德·波伏娃、讓·保羅·薩特、馬丁·海德格爾
在新冠病毒疫情期間,存在主義觀(guān)點(diǎn)有了引人注目的回潮,從加繆的常常被人提及的小說(shuō)《鼠疫》、弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的悲劇轉(zhuǎn)向、西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）和讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）對(duì)自欺的批判到吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben）的受到卡爾·施密特（Carl Schmitt）啟發(fā)的對(duì)緊急狀態(tài)的反思以及蒙田（Michel de Montaigne）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和布萊士·帕斯卡爾（Blaise Pascal）給我們的面對(duì)死亡的種種教導(dǎo)都是強(qiáng)有力的證據(jù)。
在新冠病毒疫情期間,存在主義觀(guān)點(diǎn)有了引人注目的回潮,從加繆、薩特、波伏娃到海德格爾和帕斯卡爾都是強(qiáng)有力的證據(jù)。
這些存在主義轉(zhuǎn)向中貫穿始終的線(xiàn)索是對(duì)人類(lèi)脆弱性的敏感把握，在全球疫情大爆發(fā)和社會(huì)秩序一下子被打亂的背景下，這個(gè)見(jiàn)解就顯得尤其貼切。甚至連并不被視為典型的存在主義哲學(xué)家的尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）在最近的一次采訪(fǎng)中也說(shuō)，我們從來(lái)沒(méi)有像現(xiàn)在這樣如此深刻地意識(shí)到自己的無(wú)知，意識(shí)到自己在不確定性的條件下行動(dòng)和生活的必要性。正如作家麗貝卡·索爾尼（Rebecca Solnit）描述的那樣：
我們處在前不著村后不著店的困境中，我們看不到結(jié)局會(huì)如何。我們?cè)诘却?，這是我們大多數(shù)人最不愿意做的事，它意味著注意到你已經(jīng)定居在未知的領(lǐng)域。我們身處未知領(lǐng)域（terra incognita），這雖然是我們一直呆的地方，但我們通常有一種更和善的認(rèn)識(shí)，以為自己可以發(fā)表聲明，并蹣跚前行。
人們對(duì)存在主義的這些新興趣并不完全令人吃驚。我們現(xiàn)在思考20世紀(jì)上半葉在激烈沖突的德國(guó)和法國(guó)出現(xiàn)的存在主義者的著作，當(dāng)時(shí)，不確定性彌漫在社會(huì)的各個(gè)角落。其主要倡導(dǎo)者和明確的支持者是波伏娃和薩特，他們?cè)趹?zhàn)后法國(guó)贏(yíng)得巨大的威望。他們遵循德國(guó)存在主義思想家海德格爾、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）和卡爾·巴特（Karl Barth）等人的觀(guān)點(diǎn)，這些人因?yàn)榻庾x尼采和索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）的著作在兩次世界大戰(zhàn)之間的魏瑪時(shí)期就已經(jīng)聲名赫赫。雖然其著作在細(xì)節(jié)上有很多不同，但他們都擁有一種共同的思維方式，即拋棄宗教和政治教條，表達(dá)對(duì)學(xué)界抽象理論的嘲諷，將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在人類(lèi)體驗(yàn)的有限性和荒謬性之上。
20世紀(jì)的存在主義者都擁有一種共同的思維方式，他們拋棄宗教和政治教條，表達(dá)對(duì)學(xué)界抽象理論的嘲諷，將關(guān)注的焦點(diǎn)集中在人類(lèi)體驗(yàn)的有限性和荒謬性之上。
但是，雖然存在主義出現(xiàn)在近代德國(guó)和法國(guó)，但存在主義者對(duì)人類(lèi)生活意義的關(guān)注已經(jīng)塑造了延續(xù)千年的哲學(xué)和宗教史。早期的現(xiàn)代懷疑論者如蒙田和帕斯卡爾往往被視為尚未獲得明確封號(hào)的存在主義者（avant la lettre）。正如薩拉·貝克維爾（Sarah Bakewell）在《存在主義者咖啡館》（2016）中回顧的那樣，1938年在反思焦慮時(shí)，薩特將其時(shí)代與希臘化時(shí)代（Hellenistic Greece，指從公元前330年波斯帝國(guó)滅亡到公元前30年羅馬征服托勒密王朝為止的一段中近東歷史時(shí)期，這段時(shí)期內(nèi)地中海東部原有文明區(qū)域的語(yǔ)言、文字、風(fēng)俗、政治制度等逐漸受希臘文明的影響而形成新的特點(diǎn)，在19世紀(jì)30年代以后逐漸被西方史學(xué)界稱(chēng)為“希臘化時(shí)代”---譯注）的希臘相提并論，當(dāng)時(shí)雅典人拋棄亞里士多德式科學(xué)的冷靜推理，轉(zhuǎn)而喜歡“教導(dǎo)人們?nèi)绾味冗^(guò)人生”的斯多葛派和伊壁鳩魯學(xué)派更具個(gè)人色彩的轉(zhuǎn)化性思維方式。
上個(gè)世紀(jì)的存在主義之所以受人歡迎，部分原因就在于它將特別的新重點(diǎn)集中在人的自由觀(guān)念上。薩特所說(shuō)的“自欺”（bad faith）、海德格爾的“不真誠(chéng)”（inauthenticity）和雅斯貝斯的“外殼中的生命”都是一種了注意力的干擾形式，它遮蔽了我們對(duì)自由的認(rèn)識(shí)。我們定義自我和他者的關(guān)系建立在階級(jí)、宗教、種族、國(guó)籍、甚至童年時(shí)代的影響或潛意識(shí)動(dòng)機(jī)等基礎(chǔ)上，原因就是要獲得對(duì)世界偶然性的控制，將我們自己置于在人類(lèi)歷史上或失敗或成功的多樣方式之中。但是，存在主義者堅(jiān)持認(rèn)為，這種控制是一種具有欺騙性的幻覺(jué)。它或許是一種吸引人的干擾，讓我們避免看到自身的脆弱性，并最終屈服于一種腐蝕我們幸福生活能力的虛假權(quán)力。
相反，他們提出了相反的視角建議。他們納悶，我們?yōu)楹我獙⒋嬖诘?、政治的、認(rèn)識(shí)論的不確定性視為必須找到解決辦法的問(wèn)題呢？鑒于我們的脆弱性，無(wú)根性（groundlessness）本身為什么不能成為人類(lèi)存在的基礎(chǔ)呢？經(jīng)過(guò)一代人之后，社會(huì)學(xué)家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）挑釁性地提出如下問(wèn)題：我們是否真的已經(jīng)變成現(xiàn)代人？存在主義者以各自的方式提出了類(lèi)似的問(wèn)題：我們是否有些過(guò)于確定無(wú)疑了。
在過(guò)去的幾個(gè)月里，我們見(jiàn)證了對(duì)社會(huì)和個(gè)人不確定性潮流的廣泛回應(yīng)方式。一方面，對(duì)很多人來(lái)說(shuō)，人們表達(dá)了恢復(fù)確定性的迫切愿望。我們或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)我們更喜歡對(duì)未來(lái)感到確定無(wú)疑，無(wú)論這個(gè)未來(lái)多么嚴(yán)峻。我們或許尋求導(dǎo)致我們受苦、遭殃、陷入絕望境地的罪魁禍?zhǔn)?。從政治上說(shuō)，公民渴望強(qiáng)勢(shì)的領(lǐng)袖來(lái)戰(zhàn)勝疫情，控制病毒，這種現(xiàn)象被人稱(chēng)為“獨(dú)裁領(lǐng)袖情結(jié)”。不確定性真空已經(jīng)被陰謀論、叫囂戰(zhàn)爭(zhēng)和否定科學(xué)事實(shí)的言論、以及層層加碼的監(jiān)控措施等乘機(jī)填滿(mǎn)了。另一方面，一直也存在一些回應(yīng)，他們?cè)诔姓J(rèn)自己未知，在表達(dá)可能犯錯(cuò)的政治領(lǐng)袖中找到應(yīng)對(duì)之策，抱著一種“無(wú)法擺脫不確定性”的希望，因?yàn)樗_(kāi)辟了批評(píng)性地想象和創(chuàng)建未來(lái)的空間，雖然這后一種聲音可能一直比較弱。他們貶低偉大、報(bào)復(fù)、英雄主義勝利，帶著懷疑的眼光去看待控制一切的承諾。
存在主義作家給我們一種認(rèn)識(shí)，我們?nèi)绾蜗胂笞约荷钤诩瘸巾槒幕蛲媸啦还瑯右渤将@得救贖的虛假承諾的未知世界。
存在主義處于這個(gè)光譜的什么位置呢？它求助于不確定性的轉(zhuǎn)向真能教導(dǎo)我們未知領(lǐng)域的人生某些內(nèi)容嗎？存在主義者不僅定義焦慮是“自由的暈眩”（用克爾凱郭爾的話(huà)說(shuō)）---觀(guān)察我們可能性的偶然無(wú)根性作為我們個(gè)人成長(zhǎng)的前提條件時(shí)的暈眩效應(yīng)，很多人還提供了對(duì)新冠疫情和大流行的反思。他們以隱喻的方式使用這些術(shù)語(yǔ)以便揭露政治危機(jī)與人類(lèi)生活意義危機(jī)之間的關(guān)系。在生物性呼吸疫情暴露和強(qiáng)化窒息和阻礙黑人呼吸的系統(tǒng)性種族主義的時(shí)刻，這種聯(lián)系再及時(shí)不過(guò)了。
但是，存在主義者對(duì)人類(lèi)暈眩的回應(yīng)的差別也很大。他們有關(guān)不確定性的觀(guān)點(diǎn)常常以某種更高程度的確定性而結(jié)束。比如，海德格爾推崇那些帶著堅(jiān)定和決心進(jìn)入深淵的悲劇英雄。施密特（Schmitt）對(duì)混亂感到驚恐，向政治權(quán)威保證依靠緊急狀態(tài)實(shí)現(xiàn)控制。薩特再清楚不過(guò)地知道他不斷變化的敵人是誰(shuí)。但是，總體來(lái)說(shuō)，這些不同視角具有建設(shè)性意義。他們對(duì)如何回應(yīng)不確定性做出了栩栩如生的評(píng)論。將其結(jié)合起來(lái)，連同其矛盾觀(guān)點(diǎn)將構(gòu)成了一種對(duì)話(huà)，這將能為我們提供機(jī)會(huì)來(lái)意識(shí)到我們?nèi)绾蜗胂笞约荷钤诩瘸巾槒幕蛘咄媸啦还в殖将@得救贖的虛假承諾的未知世界。
參加到這個(gè)對(duì)話(huà)中的一個(gè)引人入勝的思想家是漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）。她與海德格爾和雅斯貝斯本人都有交往，在1933年和1941年生活在巴黎的時(shí)候，她親身經(jīng)歷了這個(gè)思想場(chǎng)景，此后很快就用她自己的存在主義政治視角全神貫注地研究這個(gè)世界。1946年，在仔細(xì)研究來(lái)自德國(guó)的納粹恐怖暴行報(bào)告（她有幸逃脫了這種災(zāi)難）后，阿倫特發(fā)表了兩篇文章，探討了德國(guó)和法國(guó)存在主義者思考方式的潛力和問(wèn)題。她特別感到納悶的是存在主義者是否強(qiáng)有力地暴露了不確定性的根源，這些只能迫使他們返回到“從前的安全狀態(tài)”。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，她選擇了兩對(duì)截然相反的人物：第一篇中談?wù)摵５赂駹柡脱潘关愃?，第二篇中談?wù)撍_特和加繆。
阿倫特認(rèn)為，海德格爾的思想既是對(duì)人類(lèi)存在的無(wú)根性的確認(rèn)---讓我們不再有上帝和真理確定性的世界----又是逃離這個(gè)世界的嘗試。在面對(duì)人類(lèi)逃避死亡的掙扎過(guò)程中，海德格爾宣稱(chēng)，人類(lèi)存在體驗(yàn)的最根本形式是異化，感受到無(wú)家可歸、焦慮和死亡恐懼的無(wú)處不在。坦然面對(duì)我們必然死亡的命運(yùn)是我們能成為自身命運(yùn)的主宰和過(guò)一種有意義生活的唯一方式。只有在我們明白自己的生命有限并放棄永生渴望之后，我們才能在時(shí)間中生存，才能真實(shí)地存在。
阿倫特納悶的是，存在主義者是否強(qiáng)有力地暴露了不確定性的根源，這些只能迫使他們返回到“從前的安全狀態(tài)”。
正如海德格爾理解的那樣，人們不能過(guò)真實(shí)生活的主要原因之一是他們系統(tǒng)性地受到教會(huì)、科學(xué)和現(xiàn)代工業(yè)的無(wú)頭腦喧囂的干擾，所有這些都旨在將我們根本性的必死命運(yùn)隱藏在非個(gè)人性的虛假面具之下，海德格爾稱(chēng)之為常人的“他們性”（they-ness，這與他強(qiáng)調(diào)的詩(shī)意地生活正好相反--譯注）。這種令人懷疑的社會(huì)紐帶可以被比作傳染性極強(qiáng)的病毒，它無(wú)處不在又無(wú)處可尋；它沒(méi)有任何確定性，但我們每個(gè)人都可成為其受害者，并且成為其積極的幫兇。如果不小心，我甚至意識(shí)不到自己已經(jīng)成為抹殺自我的幫兇。常人替我做出決定，并替我回答問(wèn)題，我如何成為根本不動(dòng)腦子之人。
抗拒這種力量意味著迎接展現(xiàn)真實(shí)自我的呼吁，這個(gè)呼吁抗拒焦慮以及我與那些將我拉向常人淺水區(qū)的人的聯(lián)系?！氨粧伒竭@個(gè)世界上”的哲學(xué)家因此確認(rèn)了抗拒的“決心”，這里很少有表現(xiàn)懷疑、交流或者內(nèi)疚的空間。臭名昭著的是，海德格爾從來(lái)沒(méi)有公開(kāi)為其納粹思想道歉。在阿倫特看來(lái)，海德格爾的決心是從全新角度理解對(duì)不確定性的敏感性癥狀。本來(lái)作為與有關(guān)來(lái)生的虛假安慰相反的體現(xiàn)思考人類(lèi)生存體驗(yàn)的藝術(shù)的引人注目的深刻見(jiàn)解卻逐漸被吸收進(jìn)一種壓倒性的神秘主義中---這本身就是一種抽象論述---賦予一種超越所有喋喋不休超越所有反思的非理性維度。因此，海德格爾相信，雖然現(xiàn)代技術(shù)和科學(xué)“并不會(huì)思考”，但我們的自然環(huán)境教導(dǎo)我們?nèi)绾巫尨嬖诤透鞣N存在形式存在。阿倫特提醒人們警惕背后的浪漫主義，這激發(fā)了“面向自然的迷信”的靈感，帶領(lǐng)我們走出思考的迷霧進(jìn)入沉默中。
15年后，阿倫特在其引發(fā)爭(zhēng)議的報(bào)告《艾希曼在耶路撒冷》(1963）中重新談及思考問(wèn)題以及思考與罪惡的關(guān)系。她似乎呼應(yīng)了海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，將納粹黨衛(wèi)軍軍官奧托·阿道夫·艾希曼（Otto Adolf Eichmann）的罪惡比作病菌的無(wú)思想性。但是，阿倫特與雅斯貝斯的相同點(diǎn)更多，阿倫特認(rèn)為此人是唯一一個(gè)沒(méi)有放棄依曼努爾·康德（Immanuel Kant）的人類(lèi)自由和尊嚴(yán)觀(guān)的存在主義者。在戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后不久寫(xiě)給阿倫特的信中，雅斯貝斯創(chuàng)造了“平庸性”觀(guān)念用以指代納粹罪惡的特征。這個(gè)具有自由精神的公共知識(shí)分子在1945年大學(xué)重新開(kāi)放之后，強(qiáng)有力地提出德國(guó)人罪惡的問(wèn)題，同時(shí)拒絕納粹罪惡表達(dá)了破壞所有法律的激進(jìn)罪惡觀(guān)。相反，他將德國(guó)人比作微不足道但可能造成災(zāi)難的細(xì)菌，“能夠引發(fā)橫掃整個(gè)國(guó)家的病毒大流行?！?o:p>
在阿倫特看來(lái)，在阿倫特看來(lái)，海德格爾的決心是從全新角度理解對(duì)不確定性的敏感性癥狀。本來(lái)作為對(duì)來(lái)生的虛假安慰進(jìn)行批判的深刻見(jiàn)解卻逐漸被吸收進(jìn)一種壓倒性的神秘主義中。
在海德格爾談及常人作為真實(shí)自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話(huà)語(yǔ)。他對(duì)真實(shí)自我的觀(guān)念表示懷疑，以為它隱含著一種擁有自己人生所有權(quán)的形式，他認(rèn)為這是不可能的、徒勞的、破壞性的。更大的問(wèn)題不在于自我被抹殺而是不確定性被抹殺。雅斯貝斯相信，我只能對(duì)我出于自由選擇而做的事承擔(dān)責(zé)任，這些不能歸結(jié)于社會(huì)價(jià)值觀(guān)、強(qiáng)制性暴力或者自認(rèn)的因果規(guī)律等方式。鑒于世界的復(fù)雜運(yùn)行機(jī)制，我也不能預(yù)測(cè)自己的行為后果。換句話(huà)說(shuō)，我的選擇基礎(chǔ)不能被完全知曉。如果用康德的話(huà)說(shuō)，它們?nèi)匀粚儆谏衩啬獪y(cè)難以捉摸的。如果我們的人生不是深度偶然和脆弱性的，如果我們的行為后果不在我們的控制之外，我們就沒(méi)有辦法體驗(yàn)愛(ài)、自由或者目的，我們也不能知道為那些東西負(fù)責(zé)意味著什么。
從這個(gè)意義上說(shuō)，自由不是對(duì)我逐漸發(fā)現(xiàn)的自我的堅(jiān)定承諾，意識(shí)到那不過(guò)是同時(shí)指向超越自身的自我性的一種體驗(yàn)。只有在因?yàn)槲也皇菬o(wú)所不能時(shí)，我才是自由的。我不能預(yù)見(jiàn)到我在這個(gè)世界的未來(lái)，因?yàn)槲殷w驗(yàn)到的我的生活在很大程度上依靠他人的反應(yīng)。在無(wú)思想性能夠像流行病一樣傳播之前，人們急需選擇成為無(wú)思想，他們積極地假裝知道他們實(shí)際上并不知道的東西。一旦這種無(wú)思想性傳播開(kāi)來(lái)，人們就不再相信他們?cè)?jīng)擁有的選擇了。是平庸性而不是非真實(shí)性遮蔽了在人類(lèi)生活的不確定性面前的積極選擇。因此，與海德格爾不同，雅斯貝斯的無(wú)思想性概念并沒(méi)有清除存在，相反，它清除了自由和責(zé)任的基礎(chǔ)，也就是清除了不確定性---“我既不知道存在也不創(chuàng)造存在”的事實(shí)，我不能被作為實(shí)際存在被拋向這個(gè)個(gè)世界，而是只能作為可能的存在存在于世。
另外一個(gè)相信不確定性具有生產(chǎn)性的存在主義者---不能被征服只需要接受的是加繆，他拒絕承認(rèn)在他看來(lái)是薩特的世俗神義論（theodicy）的東西，即對(duì)普遍苦難的無(wú)神論審判。薩特和波伏娃一起辨認(rèn)出被壓迫者爭(zhēng)取自由的搖晃基礎(chǔ)。他將海德格爾的觀(guān)點(diǎn)激進(jìn)化，積極為俄國(guó)的共產(chǎn)主義事業(yè)而斗爭(zhēng)（雖然斯大林時(shí)代犯下令人驚駭?shù)谋┬校С职柤袄麃喨朔磳?duì)法國(guó)殖民主義爭(zhēng)取獨(dú)立的事業(yè)和種種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，一直到1968年的抗議活動(dòng)。弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）的“地球上受苦的人”最清楚薩特確認(rèn)的“成為虛無(wú)，因而自由”意味著什么，反對(duì)將民眾當(dāng)作虛無(wú)的殘暴制度肯定會(huì)為暴力手段辯護(hù)。加繆納悶的是，薩特如何能夠一方面拒絕絕對(duì)知識(shí)，另一方面卻選擇站在常?；ゲ幌嗳莸囊庾R(shí)形態(tài)的某一邊來(lái)終結(jié)他定義的歷史罪惡。
在海德格爾談及常人作為真實(shí)自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話(huà)語(yǔ)。更大的問(wèn)題不在于自我被抹殺而是不確定性被抹殺。
歷史的這種“分裂的”版本已經(jīng)在1943年的時(shí)候充分展現(xiàn)出來(lái)了，薩特選擇用瘟疫這個(gè)隱喻來(lái)批評(píng)德國(guó)對(duì)法國(guó)的占領(lǐng)。加繆在四年后出版的小說(shuō)《鼠疫》中做了同樣的事。與加繆對(duì)瘟疫爆發(fā)象征的壓迫的批判不同，薩特并沒(méi)有將《蒼蠅》同化為某種毫無(wú)理由突然到來(lái)的自然界的病毒。相反，更像雅斯貝斯和阿倫特，他堅(jiān)持人類(lèi)的選擇。相信這個(gè)瘟疫不可能被天生展現(xiàn)等級(jí)差異權(quán)力體系的歷史和政治環(huán)境來(lái)決定其條件，在薩特看來(lái)，這意味著生活在自欺之中。薩特的主人公俄瑞斯忒斯（Orestes）和加繆的英雄里厄醫(yī)生（Rieux）有很大不同。俄瑞斯忒斯挑戰(zhàn)城鎮(zhèn)居民的自欺，抗拒眾神的光鮮華麗承諾和家人的共同體紐帶，成功地掙脫疫情的束縛而獲得自由。他代替所有人獨(dú)自去承擔(dān)起罪惡的重?fù)?dān)，因而將痛苦轉(zhuǎn)變?yōu)橐饬x。
與此相反，加繆故意弱化英雄主義的版本則暗示，我們從來(lái)就不能擺脫瘟疫。加繆已經(jīng)從充滿(mǎn)自信地?fù)肀Х▏?guó)抵抗運(yùn)動(dòng)的勝利中離開(kāi)，堅(jiān)決反對(duì)將維希政權(quán)的最臭名昭著的辯護(hù)者判處死刑，轉(zhuǎn)而表現(xiàn)出對(duì)政治充滿(mǎn)懊悔的懷疑主義。這種從確定性到懷疑的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致一種認(rèn)識(shí)上的謙卑，這要求在反對(duì)和屈服這簡(jiǎn)單的二元論之間來(lái)回滑動(dòng)的范圍無(wú)限的妥協(xié)、否認(rèn)和辯護(hù)。雖然俄瑞斯忒斯堅(jiān)決拋棄宗教和傳統(tǒng)的元敘述，里厄醫(yī)生則學(xué)會(huì)失敗并引進(jìn)了一種未知立場(chǎng)。他不能接受病毒是上帝的懲罰的觀(guān)點(diǎn)，拒絕徹底駁斥宗教。他持續(xù)嘗試?yán)斫夂蜏睾偷貐⒓拥酵駧椭∪说墓餐聵I(yè)---冒著可能被感染的風(fēng)險(xiǎn)。在加繆看來(lái)，不確定性在本質(zhì)上是一種美德，它激勵(lì)人們團(tuán)結(jié)和建立友誼，它讓人在沒(méi)有可能不作瘟疫幫兇的時(shí)候可以選擇流亡。
具有反諷意味的是，阿倫特相信雅斯貝斯---至少在當(dāng)今四個(gè)中名氣最小的人---可能是未來(lái)的存在主義者。
薩特正確地看到《鼠疫》中塔魯（Tarrou）代表的流亡觀(guān)點(diǎn)表達(dá)了悖論性的看法，暴力既是不可避免的也是不正當(dāng)?shù)?。加繆?duì)這個(gè)悖論的回應(yīng)是“一種來(lái)自烏有鄉(xiāng)的觀(guān)點(diǎn)”，薩特滿(mǎn)足于這樣的觀(guān)點(diǎn)，很像加繆的西西弗斯（Sisyphus）仍然注定要受到懲罰，卻并不傷及現(xiàn)實(shí)一根毫毛。其實(shí)，加繆感到絕望的是自己家鄉(xiāng)阿爾及利亞的沖突日益嚴(yán)重，有效地招惹瘟疫降落在兩個(gè)房間里，爭(zhēng)取獨(dú)立和反抗法國(guó)壓迫。最后，他積極地選擇保持沉默。政治現(xiàn)實(shí)主義者雷蒙·阿?。≧aymond Aron）非常好地抓住了問(wèn)題的要害，他承認(rèn)，加繆受到一種慈愛(ài)和正義欲望的驅(qū)使，但得出的結(jié)論是，他的道德化沉默“沒(méi)有能成功地提升到超越好心的殖民者的程度?！?o:p>
顯然，第二次世界大戰(zhàn)和此后的暴力沖突已經(jīng)讓法國(guó)存在主義者變得更加激進(jìn)化，但是，方式正好相反：雖然薩特滿(mǎn)足于人人手上都不干凈，加繆則擁抱了非理性立場(chǎng)，認(rèn)為理性和人類(lèi)尊嚴(yán)仍然應(yīng)該具有至高無(wú)上的價(jià)值，雖然這并無(wú)多大合理性。在阿倫特看來(lái)，兩者擁有的共同點(diǎn)比兩人設(shè)想的更多。他們都擁有一種虛無(wú)主義的英雄立場(chǎng)，這進(jìn)入了海德格爾建造人類(lèi)“虛無(wú)”（ex nihilo）世界的行列。在用存在替換虛無(wú)，他們?nèi)匀皇窃噲D克服的最傳統(tǒng)本體論的組成部分。最有反諷意味的是，阿倫特相信雅斯貝斯---至少在當(dāng)今四個(gè)中名氣最小的人---可能是未來(lái)的存在主義者，因?yàn)樗俏ㄒ灰粋€(gè)用仍然并沒(méi)有給人留下深刻印象的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)不確定性的人，它擁有本體論內(nèi)容卻能將擁有差異的人聯(lián)系起來(lái)。
所有這四種視角提供了我們?nèi)绾螁适Ш瞳@得控制權(quán)的豐富故事。一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的問(wèn)題似乎是懷疑、出錯(cuò)和專(zhuān)注等的脆弱基礎(chǔ)很快就被主觀(guān)和客觀(guān)真理、理性和非理性確定性等二元論占據(jù)了。雖然返回確定性的理性在整個(gè)場(chǎng)合中具有多重性，有時(shí)候是可靠的，甚至是必要的，但令人吃驚的是，我們聽(tīng)到的存在于確定性二元論中的人類(lèi)生活中間區(qū)域的具體現(xiàn)實(shí)是多么稀缺。波伏娃很可能是20世紀(jì)最重要的存在主義女權(quán)主義者，她對(duì)這些獨(dú)特區(qū)域特別敏感，至少直到她放棄對(duì)微妙差異的這個(gè)焦點(diǎn)并在1940年代成為堅(jiān)定的馬克思主義者之前是這樣的。在《模糊的倫理學(xué)》（1947）中，她認(rèn)為模糊性是我們的生存狀態(tài)。我們的任務(wù)不是要掌握、浪漫化或逃避模糊性，相反，應(yīng)該建立起與它的關(guān)系，并將其轉(zhuǎn)變成為文化的和機(jī)構(gòu)性的現(xiàn)實(shí)。實(shí)際上，波伏娃提供了生產(chǎn)性觀(guān)點(diǎn)，我們需要能夠喪失和獲得控制權(quán)，能夠質(zhì)疑從前的信念并找到新答案---批判生活也需要穩(wěn)定性。
雖然存在主義提供了現(xiàn)象的豐富性和對(duì)例外人生的深刻見(jiàn)解，但對(duì)于未知領(lǐng)域的真正輪廓以及脆弱性如何體現(xiàn)在時(shí)間中，如何塑造具體的機(jī)構(gòu)、法律、和禮儀等，存在主義卻沒(méi)有能說(shuō)出什么見(jiàn)解。
存在主義者知道一旦危機(jī)時(shí)刻結(jié)束，誓言和承諾很容易喪失其威力。雖然存在主義提供了現(xiàn)象的豐富性和對(duì)例外人生的深刻見(jiàn)解，但對(duì)于未知領(lǐng)域的真正輪廓以及我們的脆弱性如何體現(xiàn)在時(shí)間中，如何塑造具體的機(jī)構(gòu)、法律、和禮儀等，存在主義卻沒(méi)有能說(shuō)出什么見(jiàn)解。什么政治條件和文化實(shí)踐留下了出錯(cuò)性的表現(xiàn)空間？我們?nèi)绾文艽_認(rèn)弱者得到體面的關(guān)照，我們的學(xué)校不僅僅講授如何成功而且要講授如何應(yīng)對(duì)失??？在多大程度上記憶與內(nèi)疚聯(lián)系在一起？為什么反對(duì)氣候變化的政治斗爭(zhēng)缺乏對(duì)脆弱性的更堅(jiān)定反思？存在主義很少遭遇這種類(lèi)型的質(zhì)疑，但在回避這些質(zhì)疑時(shí)，我們面臨一些將其批判的無(wú)思想性永久化的風(fēng)險(xiǎn)。未來(lái)的存在主義者對(duì)話(huà)將需要提出這些嚴(yán)肅的機(jī)構(gòu)性和實(shí)際議題以便建立起這樣一種社會(huì)，那里有存在主義如此強(qiáng)烈宣揚(yáng)的真正自由和不確定性。
作者注：本文作者在此要感謝丹尼爾·斯坦門(mén)茲·詹金斯（Daniel Steinmetz-Jenkins）、彼得·戈登（Peter Gordon）、達(dá)倫·納爾（Darren Nah）和杜恩·凱文（Kevin Duong）對(duì)本文的問(wèn)題進(jìn)行了深刻的交流。
譯自：2020's Existentialist Turn by Carmen Lea Dege
http://bostonreview.net/philosophy-religion/carmen-lea-dege-2020s-existentialist-turn
作者簡(jiǎn)介：
卡門(mén)·李·德格（Carmen Lea Dege），以色列耶路撒冷學(xué)院博士后研究員。目前在撰寫(xiě)一本論述不確定性理論和實(shí)踐的著作，焦點(diǎn)集中在卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）上。
This essay originally appeared at The Boston Review on August 24,2020;used here with permission.
本文得到作者和英文原刊《波士頓評(píng)論》的翻譯和發(fā)表授權(quán)，特此致謝。---譯注
責(zé)任編輯：近復(fù)
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