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養(yǎng)欲與成圣

——荀子論人的實(shí)現(xiàn)

作者：張美宏（蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授）

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子七月十四日丁未

          耶穌2020年9月1日

摘要：人能有何種實(shí)現(xiàn)?在荀子看來(lái)，首先表現(xiàn)為對(duì)本真之“欲”的合理滿足，這是人在生理上維系其存在的需要?；诶硐肷嬷刃虻臓I(yíng)建，荀子提出自覺(jué)“禮義”“師法”對(duì)人而言是一種必須。通過(guò)“禮義”“師法”的導(dǎo)引，不僅使“欲”的滿足有了相應(yīng)保障，還使人在生存向度上避免了因“逐欲”而導(dǎo)致的沒(méi)落。在生存籌劃方面，人可以通過(guò)自我立法結(jié)成強(qiáng)大的倫序共同體，使其作為類的勝出成為可能。人“最為天下貴”，這意味著人不可沉淪于普通之物，而是應(yīng)該有更高層次的實(shí)現(xiàn)。在“學(xué)以成圣”的面向，荀子堅(jiān)信人生而平等，所有人只要堅(jiān)持“修為”，最終必將達(dá)至完美實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：荀子；成人；養(yǎng)欲；修身；成圣；

人的實(shí)現(xiàn)內(nèi)涵地展現(xiàn)為人應(yīng)當(dāng)成為什么。在先秦儒家內(nèi)部，孔子據(jù)亂世而呼吁“鳥獸不可與同群”(《論語(yǔ)·微子》)，強(qiáng)調(diào)人必須通過(guò)責(zé)任的擔(dān)負(fù)，在道義上完成自我實(shí)現(xiàn)?？鬃又?，孟子關(guān)切人的實(shí)現(xiàn)依然以“人禽之辨”為路徑，只是在孟子的認(rèn)識(shí)中，人的實(shí)現(xiàn)作為理想目標(biāo)對(duì)人而言不是外在的附加，而是基于人性向外推擴(kuò)的結(jié)果。在“人性善”的預(yù)設(shè)下，孟子認(rèn)為人的實(shí)現(xiàn)更多體現(xiàn)為德性的承諾，他較少兼及對(duì)“欲”的滿足，甚至一度力主減損“欲”(“寡欲”)。與孟子不同，荀子論人的實(shí)現(xiàn)，主張必須從“人生而有欲”(《荀子·禮論》)的現(xiàn)實(shí)入手1。在此論域下，人的實(shí)現(xiàn)一方面表現(xiàn)為對(duì)本然之“欲”的合理滿足，另一方面則是對(duì)其高尚使命的積極擔(dān)負(fù)。前者凸顯的是人作為血肉之軀的存在，后者在理論上為人實(shí)現(xiàn)其德性承諾給出一個(gè)厚重的理由。

一、從天論到人論

何為人的本真存在?根據(jù)荀子“善言天者必有征于人”(《荀子·性惡》)的論斷，澄清這一問(wèn)題，必須從天人關(guān)系的辨析開始。“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論》)在“天行有常”的表述中，“天道”代表人類對(duì)于自然本真的一般認(rèn)識(shí)。所謂自然本真，既包括自在世界的本真狀態(tài)，也涵蓋人的本真存在。具體來(lái)說(shuō)，“天道”是一種普遍必然的絕對(duì)力量，其存在不以人的主觀作為而改變，即“不為堯存”“不為桀亡”。對(duì)人而言，“天道”是完全自在的，具有“不為而成，不求而得”(《荀子·天論》)的特性。由此，“天道”超越了人的條件性限定而具有了客觀性：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣?！?《荀子·天論》)作為常則，“天道”是一種客觀的存在，無(wú)關(guān)乎人的主觀好惡。

由“天道”客觀的意義開始，荀子在理論上導(dǎo)引出人性作為人之本真樣態(tài)的客觀存在：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》)這里講到“性”的客觀存在(“生之所以然”)，何為“性”?梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為，“此性字指天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的性”2，即“性”是人在生理上的本然屬性。在“明于天人之分”(《荀子·天論》)的意義上，荀子指出，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《荀子·正名》)?！靶浴笔恰叭酥臁?，代表人的本真存在。基于對(duì)“人之天”的先行認(rèn)定，荀子認(rèn)為“情”是“性”在質(zhì)態(tài)上的具體展開，而“欲”是對(duì)“情”的進(jìn)一步顯現(xiàn)。以辨析“性”“情”“欲”關(guān)系為基點(diǎn)，荀子把“欲”在理解上普遍化，進(jìn)而還原為人的本真性能。

作為本真性能，意味著“欲”對(duì)人而言是普遍的，是“人之天”在內(nèi)涵上的具體展開：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”(《荀子·榮辱》)在對(duì)“欲”的分析中，“寒欲暖”“勞欲息”“好利”“惡害”等現(xiàn)象是人的普遍性能，其存在不隨個(gè)體差異而改變，換言之，“欲”對(duì)人而言是絕對(duì)的，任何個(gè)體都本然地具有“欲”這一性能。無(wú)論是品格高尚的大禹，還是道德敗壞的夏桀，在“欲”方面他們是相通的?！坝杏麩o(wú)欲，異類也，生死也，非治亂也?！?《荀子·正名》)“欲”是人的本真性能，荀子認(rèn)為，主張“有欲”和“無(wú)欲”體現(xiàn)出兩種截然相反的問(wèn)題導(dǎo)向。就人作為生命存在而論，“欲”是“人之天”，是本然事實(shí)，如果無(wú)視“欲”的客觀存在，繼而把人性完全道德化，就會(huì)把人引入生存絕境。因此，在“欲”的認(rèn)定方面，荀子斷言，承認(rèn)“有欲無(wú)欲”關(guān)涉人的死生存亡，而不簡(jiǎn)單是一個(gè)關(guān)涉社會(huì)治亂的問(wèn)題。因此，“欲”作為“人之天”，其存在對(duì)人而言是不爭(zhēng)的事實(shí)，主張對(duì)于“欲”的滿足，即是對(duì)“人之天”的正視。

二、對(duì)禮義師法的自覺(jué)

在“天人之分”的意義上，“欲”是“人之天”，表征人的本真性能，無(wú)論承認(rèn)與否，“欲”都是如此那般地存在著。所以，講人的實(shí)現(xiàn)不能忽視“欲”的滿足問(wèn)題，這是人在生理上維系其存在的先決條件。當(dāng)然，荀子講“欲”的滿足，并不意味著對(duì)“欲”的放縱，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)“欲”的合理滿足。所謂合理是主張應(yīng)當(dāng)確保在“治”的情境下實(shí)現(xiàn)對(duì)“欲”的滿足，而不能以“亂”的方式去茍且“欲”，因?yàn)閺慕Y(jié)果上看，“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(《荀子·天論》)。在荀子看來(lái)，對(duì)“欲”的“應(yīng)之”是出于生理的必須，“以治”是出于營(yíng)建生存秩序的需要，相應(yīng)的，“應(yīng)之以治”則強(qiáng)調(diào)理想生存秩序的營(yíng)建須以“欲”的合理滿足為條件。無(wú)視“欲”的存在，不僅會(huì)使人在生存上陷入困境，甚至一定程度上會(huì)加劇人自身的滅絕。

通過(guò)反向說(shuō)理的方式，荀子為人的生存確立了基本法則：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！?《荀子·禮論》)在生存面向，滿足人的本真之“欲”盡管是天經(jīng)地義的事情，但這種滿足一旦失去相應(yīng)節(jié)制，就會(huì)使人陷入無(wú)度量分界的殘酷爭(zhēng)奪之中，所以古圣先賢提出以“禮義之道”為人的生存法則。通過(guò)“禮義之道”的誘導(dǎo)，不僅使“欲”的滿足在制度層面有了具體保障，而且使人在生存上避免了因逐“欲”而導(dǎo)致的沒(méi)落：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！?《荀子·性惡》)作為人的本真性能，追求“欲”的滿足具有自發(fā)性，如果放任其自發(fā)而為，就會(huì)使人在生存上墮入“犯分亂理”的深淵。鑒于此，荀子提議對(duì)“欲”一定要進(jìn)行必要的節(jié)制，而“禮義”“師法”的出場(chǎng)正好可以收攝“欲”的無(wú)限放大。

可見(jiàn)，在對(duì)人之本然的理解方面，荀子顯然不同于孟子。孟子賦予人之本然以很高的道德期許，荀子則反對(duì)美化人之本然，非常重視“師法之化”對(duì)它的規(guī)訓(xùn)作用。“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢(shì)以臨之，則無(wú)由得開內(nèi)焉?！?《荀子·榮辱》)就生理本能而言，好逸惡勞是人的天性，荀子認(rèn)為這是“人之生固小人”的表征所在。如果不對(duì)這種“小人”天性加以節(jié)制，一味任其發(fā)展，那么，其結(jié)果是弱肉強(qiáng)食的亂局在生存面向的出現(xiàn)。在這個(gè)意義上，荀子堅(jiān)信，接受“禮義”“師法”是確保良性生存秩序的必然選擇。直觀地看，荀子講“禮義”“師法”是為了獲得一個(gè)好的結(jié)果，其在內(nèi)涵上具有康德“假言命令”的意味。然而，在具體推行中，“禮義”“師法”又被置于很高的地位，是一種絕對(duì)的“應(yīng)當(dāng)”，其存在對(duì)人而言更像是康德式的“定言命令”。在此命令體系下，接受“禮義”“師法”，對(duì)人而言是生存必須，更是其在人格上趨于完美的需要。

基于人的既有歷史，荀子指出，堯、禹之賢不是源于他們本真的先天既成，而恰恰是變革本真的結(jié)果：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”(《荀子·榮辱》)通過(guò)積極的“修為”，堯、禹不僅變革了他們對(duì)于本真之“欲”的無(wú)盡追求，而且使他們?cè)诘赖氯烁穹矫嬗辛俗吭浇??！肮嗜藷o(wú)師無(wú)法而知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕。人有師有法而知?jiǎng)t速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無(wú)師法者，人之大殃也?！?《荀子·儒效》)在“假言命令”的意義上，如果沒(méi)有“師法之化”，那么人在生存面向必將受到動(dòng)物本能的擺布，進(jìn)而陷入對(duì)“欲”的無(wú)盡追求，導(dǎo)致出現(xiàn)“為盜”“為賊”“為怪”“為亂”等問(wèn)題。正是在這種認(rèn)識(shí)的主使下，荀子堅(jiān)信“有師有法”是“人之大寶”，“無(wú)師無(wú)法”是“人之大殃”。

通過(guò)對(duì)以上利害得失的具體分析，荀子把以“禮義之道”為核心的“師法之化”視為變革人性瑕疵(對(duì)“欲”的無(wú)盡追求)的必要方式，其推行對(duì)人而言是一種必須，是所有人在生存面向應(yīng)當(dāng)遵循的行動(dòng)法則。相應(yīng)于“師法之化”的推進(jìn)，“禮義之道”對(duì)于人的規(guī)范作用也得到空前張揚(yáng)：“禮豈不至矣哉!立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應(yīng)，至文以有別，至察以有說(shuō)。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測(cè)也?！?《荀子·禮論》)在最一般的意義上，“禮”的存在對(duì)人而言是一種絕對(duì)的“應(yīng)當(dāng)”，其普遍性應(yīng)當(dāng)超越具體條目的局限，進(jìn)而在形式上成為不可損益的存在。排除形式的普遍性，單就“禮”的內(nèi)容而言，它依然是相對(duì)的，因?yàn)樵诓煌瑫r(shí)代或不同地域，“禮”在內(nèi)容上往往具有很大不同。當(dāng)然，“禮”在內(nèi)容上的這種損益，并不影響其在形式上對(duì)人的規(guī)范作用。荀子認(rèn)為，“禮”對(duì)人的這種規(guī)范作用在根本上恰恰歸源于人性的統(tǒng)一性，是人自覺(jué)變革其瑕疵的需要。

三、人作為類的勝出

盡管順任本真之“欲”的無(wú)限發(fā)展會(huì)使人在生存上陷入困境，但在荀子看來(lái)，這類問(wèn)題的發(fā)生只是一種可能，因?yàn)槿送耆心芰︻A(yù)見(jiàn)以上問(wèn)題的存在：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無(wú)志?！?《荀子·榮辱》)從“人之天”的角度看，“欲”是人的本真性能，在人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)中(“自知”)，“欲”的存在是客觀事實(shí)(“命”)，無(wú)關(guān)乎喜歡或厭惡(“怨”)。在“自知”與“知命”的意義上，“作為人，無(wú)論是諸夏，還是夷狄，也無(wú)論是圣君，還是獨(dú)夫，其在生理欲求方面完全是相同的”3。當(dāng)然，承認(rèn)這一事實(shí)的存在不僅可以確保人的本真之“欲”得到合理滿足，還可激發(fā)其對(duì)生存問(wèn)題進(jìn)行良性籌劃?！敖袢酥?，方知畜雞狗豬彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉……是何也?非不欲也，幾不長(zhǎng)慮顧后而恐無(wú)以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也?！?《荀子·榮辱》)追求口腹之欲的滿足是人的天性，但荀子認(rèn)為，人足以預(yù)知放任口腹之欲是一種危險(xiǎn)。因此，在物資匱乏的情境下，對(duì)“欲”的適度節(jié)制亦是一種美德，只有通過(guò)這種節(jié)制，才能確保其本真之“欲”的長(zhǎng)久滿足。

可見(jiàn)，人是一種懂得自我籌劃的存在4。在本真之“欲”的滿足方面，他能夠著眼于長(zhǎng)遠(yuǎn)安頓，而不會(huì)茍且于權(quán)宜之計(jì)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義?！?《荀子·王制》)這里，荀子首先強(qiáng)調(diào)人“最為天下貴”，這種“貴”具體表現(xiàn)為人在生存向度上對(duì)于其他物類的勝出方面。人只有通過(guò)如此之勝出，才能確保其以“最為天下貴”的方式立于天地之間。也許人類在其早期，當(dāng)面對(duì)強(qiáng)大的自然世界時(shí)，由于認(rèn)識(shí)到自身與其他物類在身體力量上的絕對(duì)懸殊，迫使他們自覺(jué)聚集，繼而形成強(qiáng)大的倫序共同體(“群”)。在荀子看來(lái)，人類的結(jié)“群”并不像其他動(dòng)物那樣被動(dòng)遵循自然選擇原理，而是主動(dòng)以“義”的觀念為導(dǎo)引，力求自身價(jià)值在倫序共同體中獲得完美實(shí)現(xiàn)。

對(duì)人而言，“義”雖然是外在的介入，但一經(jīng)確立就成為普遍的價(jià)值觀念，并得到倫序共同體的廣泛認(rèn)可：“其為人上也廣大矣：志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛(ài)利形乎下，行一不義、殺一無(wú)罪而得天下，不為也。此君義信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如歡。”(《荀子·儒效》)隨著“義”成為普遍的價(jià)值觀念，個(gè)體選擇“義”在一定意義上也就成了追求自保的需要。即使是貴為“人上”的君主，面對(duì)“義”這一絕對(duì)的價(jià)值觀念，同樣不能有絲毫的懈怠。“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，不為也”即是說(shuō)，“義”作為絕對(duì)的價(jià)值觀念，其普遍性不為任何條件所脅迫。另外，“義”的提出并非空泛無(wú)憑，而是源于對(duì)既有歷史的接續(xù)。荀子非常重視這類已為歷史所確證的價(jià)值觀念：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)作為“先王之道”的高度概括，“義”不是思慕“天地之道”的產(chǎn)物，而是來(lái)自人(“先王”)的創(chuàng)設(shè)。在這個(gè)意義上，可以把“義”的提出視為人為自我普遍立法的結(jié)果。

人如何為自我立法?在荀子看來(lái)，主要通過(guò)發(fā)揮心靈對(duì)于“道”的宰制：“心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)?！?《荀子·正名》)作為節(jié)制“欲”的重要憑借，“道”固然源于心靈的宰制，但一經(jīng)成型則反過(guò)來(lái)對(duì)心靈具有普遍的規(guī)范意義。在心靈宰制行動(dòng)的意義上，“道”通過(guò)規(guī)范人的心靈，限定了人在日用常行中的視聽言動(dòng)：“故欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治!欲不及而動(dòng)過(guò)之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂!故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！?《荀子·正名》)只要人的心靈功能得以正常發(fā)揮，即使存在無(wú)盡的本真之“欲”，心靈依然能對(duì)它進(jìn)行有序調(diào)控，使人在生存向度上歸于有序。反之，在心靈不受任何法則限定的情境下，即使本真之“欲”非常細(xì)微，它依然有可能危及整個(gè)理想秩序的營(yíng)建。通過(guò)這一特別的方式，荀子針對(duì)“欲”與行動(dòng)間的關(guān)系作了辨析：“欲”代表人的本真性能，需要通過(guò)具體的行動(dòng)去滿足它；然而，“欲”最終能否得到滿足，不取決于“欲”本身的多寡，而是取決于心靈能否有效宰制行動(dòng)。所以，“欲”能否得到滿足，需要通過(guò)行動(dòng)去實(shí)施；而行動(dòng)能否發(fā)生，則完全有待于心靈主宰功能的正常發(fā)揮。

這樣，人作為類的勝出在于他可以通過(guò)心靈為自我立法，繼而結(jié)成一個(gè)合乎倫序的共同體：“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨?！?《荀子·非相》)在荀子看來(lái)，分辨?zhèn)愋?，繼而確立穩(wěn)定的關(guān)系，是人所具有的一種獨(dú)特能力。在這種倫序關(guān)系的確立中，人首先洞見(jiàn)到自己作為人意味著什么，然后在日用常行中自覺(jué)與禽獸劃清界限。就此而言，荀子在“人禽之辨”問(wèn)題上似乎和孟子有相似之處，只是在孟子的思考中，“人禽之辨”更多地關(guān)聯(lián)于人性本然，而荀子關(guān)注“人禽之辨”則主要在于彰顯倫序關(guān)系對(duì)人的規(guī)范意義?；凇叭饲葜妗钡拿}，荀子在理論上批評(píng)那些無(wú)視倫序職責(zé)的好斗狂徒：“斗者，忘其身者也，忘其親者也，忘其君者也……乳彘觸虎，乳狗不遠(yuǎn)游，不忘其親也。人也，憂忘其身，內(nèi)忘其親，上忘其君，則是人也而曾狗彘之不若也?！?《荀子·榮辱》)荀子批評(píng)他們甚至背棄了人作為動(dòng)物的底線(“不忘其親”)，所以，人作為類的勝出同樣是一種應(yīng)當(dāng)。至于人最終能否成為人，荀子認(rèn)為需要通過(guò)不斷地修為，惟此才能使其從萬(wàn)物之大類中挺身而出。

四、學(xué)以成圣

從理論上講，人貴為“萬(wàn)物之靈”(《尚書·泰誓上》)，自然可以擔(dān)負(fù)其“最為天下貴”的職分，但人在現(xiàn)實(shí)中又是具體的存在，未必都像其所應(yīng)當(dāng)?shù)哪菢?。荀子并不否認(rèn)人在理論與現(xiàn)實(shí)層面存在以下偏差：“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！?《荀子·性惡》)以人的實(shí)現(xiàn)為中心，荀子指出，雖然所有人理論上都可成為禹圣，但現(xiàn)實(shí)中并非人人如此。分析地看，理論層面的“可以”是方向性的指引，給人的實(shí)現(xiàn)寄予希望，而現(xiàn)實(shí)層面的“能”則強(qiáng)調(diào)人的業(yè)已實(shí)現(xiàn)。如何把希望轉(zhuǎn)化為事實(shí)?荀子認(rèn)為必須通過(guò)不斷地修為來(lái)完成：“學(xué)不可以已?！?《荀子·勸學(xué)》)在人的實(shí)現(xiàn)中，荀子非常強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的作用?！皩W(xué)”是個(gè)過(guò)程性的展開，而不是一次性的完成，因?yàn)椤啊畬W(xué)'不同于完成某一具體之事，對(duì)具體之事而言，只要相關(guān)步驟完成，整個(gè)過(guò)程也就終結(jié)了，‘學(xué)'則無(wú)法在某一階段以某種方式一了百了”5。只有通過(guò)不斷地“學(xué)”，人才有可能臻于完美。

在“學(xué)”的向度上，荀子和孟子有很大差別。孟子講“學(xué)”是基于人性的先天具足，因此提出“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)的觀點(diǎn)。荀子則一開始就承認(rèn)本真之“欲”的存在，故而認(rèn)為人性是有限的，強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)“學(xué)”的介入，才能確保人的實(shí)現(xiàn)在可能性面向有更大突破：“吾嘗跂而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也?！?《荀子·勸學(xué)》)以如何擴(kuò)大視野為隱喻，荀子指出，僅憑身高優(yōu)勢(shì)求取“博見(jiàn)”是非常有限的，倒不如通過(guò)登高更解決問(wèn)題。當(dāng)然，“順風(fēng)而呼”“假輿馬”“假舟楫”等行為隱喻了相同的道理：人的實(shí)現(xiàn)如果要有更大突破，單靠其原初的性能顯得非常有限，必須要通過(guò)外在的“學(xué)”的介入來(lái)完成。

“學(xué)”不僅可以節(jié)制人對(duì)本真之“欲”的無(wú)盡追求，還可使人在品格上更趨完美：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。”(《荀子·勸學(xué)》)隨著“學(xué)”的深化，個(gè)體不但在能力上會(huì)有很大提升，而且會(huì)在更開闊的視野下為自己提出更高要求，這或許是荀子一開始就強(qiáng)調(diào)“學(xué)不可以已”的原因所在。然而，學(xué)什么?怎么學(xué)?對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，這似乎是老調(diào)重彈的問(wèn)題，如《論語(yǔ)》開篇就講“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。在孔子的言說(shuō)中，學(xué)什么顯然非常廣泛，怎么學(xué)則強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“習(xí)”的結(jié)合。相比于孔子，荀子對(duì)這些問(wèn)題講得更明確：“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學(xué)至乎沒(méi)而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”(《荀子·勸學(xué)》)就“學(xué)”的技術(shù)性展開而論，荀子認(rèn)為“學(xué)”應(yīng)該從誦讀經(jīng)典開始，其終點(diǎn)在于對(duì)“禮”的深切領(lǐng)會(huì)。“學(xué)”的旨趣在于最大程度地促進(jìn)人的實(shí)現(xiàn)，起步于“為士”，最終完成于“為圣人”，如果沒(méi)有“學(xué)”的介入，人在生存方式上和禽獸相比實(shí)無(wú)兩樣。

在主張“為圣人”作為最高理想的同時(shí)，荀子呼吁“學(xué)”不能簡(jiǎn)單地停留于技術(shù)層面，而是要有助于人之品格的提升?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”(《荀子·勸學(xué)》)荀子認(rèn)為，為學(xué)意旨在于成就德性，而非炫耀自己博學(xué)。針對(duì)為學(xué)意旨的異化，荀子強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)為“君子之學(xué)”，其宗旨在于使自我更趨完美；與之相對(duì)的是“小人之學(xué)”，這種“學(xué)”僅限于口頭傳頌，以炫耀自己博學(xué)為重心。這樣，在為學(xué)關(guān)切上，荀子不僅主張要區(qū)分“君子之學(xué)”和“小人之學(xué)”，還倡議為學(xué)當(dāng)為“君子之學(xué)”?！熬勇煻H友，以致惡其賊。好善無(wú)厭，受諫而能誡，雖欲無(wú)進(jìn)，得乎哉!”(《荀子·修身》)為“君子之學(xué)”意味著個(gè)體在自我認(rèn)識(shí)上首先須敞開胸懷，做到“隆師而親友”。荀子認(rèn)為，這是個(gè)體“為士”“為君子”，繼而邁向“為圣人”目標(biāo)的必由之路。

然而，如何實(shí)現(xiàn)由“為士”“為君子”向“為圣人”的跨越?荀子堅(jiān)信，這依然需要通過(guò)“學(xué)”的介入，而且這種“學(xué)”不能急于求成：“騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”(《荀子·勸學(xué)》)“學(xué)”必須點(diǎn)滴地進(jìn)行，只有通過(guò)這種“鍥而不舍”的累積，個(gè)體才有可能在人格上實(shí)現(xiàn)由常人向圣人的跨越。在這個(gè)意義上，荀子堅(jiān)信“圣人也者，人之所積也”(《荀子·儒效》)，圣人是常人窮年累月修為的結(jié)果。如果放棄這種“學(xué)”的累積，依靠個(gè)體天性的自足而去追求人的實(shí)現(xiàn)，其結(jié)果就像“騏驥一躍，不能十步”那樣注定失敗。而一個(gè)人即使具備良好的先天稟賦，如果不經(jīng)過(guò)“積善修為”，其“為圣人”的幾率也不會(huì)比稟賦平庸者高出幾多。荀子講“駑馬十駕，功在不舍”的例子，顯然是在激勵(lì)人們不要因?yàn)槿诵澡Υ?對(duì)“欲”的無(wú)盡追求)而對(duì)成圣理想絕望，而是主張應(yīng)當(dāng)通過(guò)“禮義”“師法”之“學(xué)”介入，積極推進(jìn)“化性起偽”的修為：“人無(wú)師法則隆性矣，有師法則隆積矣……習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！?《荀子·儒效》)

在“為圣人”的可能性上，荀子強(qiáng)調(diào)所有人都是平等的，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)。恰恰在這個(gè)意義上，“學(xué)以成圣”在理論上不再是一個(gè)抽象的懸設(shè)，而是一個(gè)真實(shí)的判斷。然而，人最終能否達(dá)至這一理想，荀子認(rèn)為這主要取決于其在行動(dòng)上能否始終如一地堅(jiān)持修為：“彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。”(《荀子·儒效》)在“學(xué)以成圣”道路上，荀子深信只要堅(jiān)持修為，則最終必然會(huì)有完美實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵谶@種堅(jiān)持的盡頭，便是圣人之境的達(dá)至。

注釋：
 
1關(guān)于孟荀在“欲”的認(rèn)識(shí)方面的如上不同，張岱年也曾指出：“荀子反對(duì)去欲或寡欲，主張導(dǎo)欲或節(jié)欲。孟子講寡欲，荀子不贊成寡欲，這是孟荀的不同。荀子實(shí)比孟子更傾向于承認(rèn)欲。”(參見(jiàn)張岱年：《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第474頁(yè)。)
 
2梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第309頁(yè)。
 
3G.E.R.Lloyd,Being,HumanityandUnderstanding:StudiesinAncientandModernSociety,Oxford：OxfordUniversityPress,2012,p.17.
 
4荀子的如上觀點(diǎn)在現(xiàn)代進(jìn)化理論中也獲得證明。按照相關(guān)論述，人所具有的這種籌劃(planningahead)能力根源于其先天的因果觀念(causalbelief)能力，而其他哺乳動(dòng)物(包括人之外的其他靈長(zhǎng)類動(dòng)物)都沒(méi)有這一特殊能力。(SeeCharlesPasternak,WhatMakesUsHuman?Oxford:OneworldPublications,2007,p.180.)
 
5楊國(guó)榮：《哲學(xué)的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第275頁(yè)。

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