【王新水】作為一種“綜合本體論”的知行合一說
作為一種“綜合本體論”的知行合一說
作者：王新水（蘇州大學哲學系）
來源：《中國社會科學報》
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初二日甲子
??????????耶穌2020年9月18日
對于陽明的知行合一說，與傳統(tǒng)學術(shù)僅僅從道德修養(yǎng)論角度的論述不同，在中西哲學比較的大背景下，現(xiàn)代很多哲學學者爭相從知識論的角度加以闡發(fā)。目前，知識論把一切知識大致分為四類：親知（knowledge by acquaintance）、命題性知識（propositional knowledge/knowing-that）、能力之知（competence knowledge/knowing-how）和動力之知（active knowledge/konwing-to）。關(guān)于王陽明的知行合一之知或良知，有學者認為屬于能力之知，有的則認為屬于動力之知，還有的認為是融合知情意在內(nèi)、不屬于上述任何一種知識的新型知識。這些研究都給人以深刻啟發(fā)，深化了人們對陽明知行合一說的理解，但都共享同一個局限，即囿于從經(jīng)驗性的知識論角度來立論。
上述四類知識都屬于經(jīng)驗的認識層面，而王陽明所謂的良知或知行合一之知，本屬于先驗的本體層面，因此不能疏忽了本體論層面的闡發(fā)。王陽明本人多次強調(diào)知行合一乃就“知行本體”而言，說“圣賢教人知行，正是要復那本體”。雖然這個“本體”在詞義上一般解作“本來面目”，所謂“知行本體”就是指知、行的本來面目，但何謂“本來面目”呢？如果聯(lián)系王陽明心即理、良知即天理的整個學說體系而言，此“本體”或“本來面目”與哲學所謂的本體論絕對有內(nèi)在而密切的關(guān)聯(lián)，因此完全有必要在本體論的層面展開論述。
為何知、行本體本來合一呢？對此，王陽明沒有直接明確的論述。如果我們不把這視為一種先驗的前提性假設，就必須嘗試從他的相關(guān)言論中找出原因。王陽明認為他自己所說的“知行本體”，即孟子所謂的良知、良能。孟子所謂的良知、良能分別是指人之所不慮而知者和所不學而能者，顯然是先驗的“知”和“能”，亦即知和能的本體。但這種知和能似乎并不能直接說明知、行本體本來合一。必須進一步考察陽明的心即理、良知即天理之說。王陽明認為，心理合一，心外無理，不能向外求理而須求理于心，這就是知行合一之教。良知、良能是本心的良知、良能，但既然本心即理、良知即天理，那么也可以說是天理的良知、良能。王陽明認為良知是知的本體，那么也不妨說良能是行的本體。而既然良知、良能都是天理的良知、良能，那么本體的知、行就是天理的知、行。換言之，知、行本體既以天理的實現(xiàn)為目的，又以天理的流行為過程。因為本心必然呈現(xiàn)亦即實現(xiàn)其自身，故天理亦必然如此，因此無論是天理之知還是天理之行，都是本心、天理自身的必然實現(xiàn)，所以從心即理、良知即天理的本體論而言，知、行本體本來合一。這種合一有兩方面的含義：一是知即行，行即知，因為無論知、行，都是本心天理自身的實現(xiàn)；二是知則必有行，行則必有知，因為本心、天理自身實現(xiàn)的動力在其自身，其實現(xiàn)是必然的。王陽明晚年更強調(diào)第二種含義。
王陽明認為學即窮理，不窮理即非學，故又認為學即是行，行即是學。他還認為審問、慎思、明辨都是學，故此三者也一一即是行，行即是此三者。既然知、行都是理之知、行，亦即都是心之知、行，而陽明又認為意念是心之所發(fā)，故說一念發(fā)處即是知，即是行。在本體上知行本來合一，本是一個工夫，但不妨從知、行兩方面來說。“本是一個工夫”，即是說知、行都是存天理、除私欲的工夫。因為知、行本體本來都是天理自身的必然實現(xiàn)，所以知、行工夫當然都是這一個。從兩方面來說，即是說“知是行的主意，行是知的工夫”；“知是行之始，行是知之成”；“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知”。陽明晚年說“致良知”就是知行合一，“良知”是知，“致”是行，顯然是從知行合一的第二方面來說，即所謂知則必有行，行則必有知。
陽明所謂的本來合一的本體論層面的知、行，不但不同于任何知識論意義上的知、行，而且也不完全等同于倫理學意義上的知、行。因為他不但認為內(nèi)心的一念之動便是行、便是知，而且把好好色、惡惡臭這兩種好、惡之情也稱為行，且認為這兩種行在本體上分別與見好色、聞惡臭這兩種知合一，而這些所謂合一的知、行顯然很難簡單地歸屬于知識論或倫理學領域。但從心即理、天理即良知的本體論來看，這些都不過是一理平鋪，自然如常。陽明認為，心之本體就是性，就是天理，人的視聽言動一切都只是天理發(fā)生；良知流行就是氣，天地萬物都依賴人心、良知；而天理發(fā)生、良知流行都是必然，因為動力皆在其自身且必然存在。他這套知行合一說的本體論，不但不是任何單純的知識論、倫理學，而且也不是純粹的本體論、“道德形上學”或現(xiàn)象學的意義論，因此不妨稱之為融合知識論、倫理學、政治論、本體論、宇宙發(fā)生論為一體的“綜合本體論”。
既然陽明所謂知、行本體本來合一這種主張，須以心即理、良知即天理以及良知、天理必然實現(xiàn)其自身這套綜合本體論為前提，則自然不宜且也無須再從經(jīng)驗性的知識論層面解釋知行合一之知或良知屬于何種知識。既然陽明本來就不主張要獲得某種經(jīng)驗性的知識以達到知行合一，所以從經(jīng)驗性的知識論層面，無論說知行合一之知是能力之知、動力之知，還是其他完全新型的知識，在致思方式或工夫路徑方面都有可能重新落入陽明知行合一說所極力批判的程朱式的格物致知路向。但這并不意味著陽明本體論層面的知行合一說就完全無關(guān)乎經(jīng)驗中知行的痛癢，完全排斥在經(jīng)驗中獲取相關(guān)知識。
恰恰是因為知、行本體本來合一，我們才不但知道什么是真知行，而且才能以之為根據(jù)，進一步追問何以在經(jīng)驗中知行分裂為二因而不是真知行。陽明認為，經(jīng)驗中之所以如此，是因為有私欲隔斷，導致本體上的“知即行”之行在經(jīng)驗中間斷而不能“常常行”，心才會在行時不能精察明覺而成冥行無知，在知時不能真切篤實而成妄想無行。因此，在經(jīng)驗中要復歸那“知行本體”，做到知行合一，就必須割斷私欲。
至此，就產(chǎn)生兩個問題。第一，既然陽明認為，良知流行就是氣，經(jīng)驗世界的天地萬物都依賴本心、天理，而本心至善，且天理、良知本來靈昭明覺，那經(jīng)驗世界如何會產(chǎn)生足以隔斷知、行本體的私欲呢？這在陽明以天理—本心為本體的綜合本體論的理論框架內(nèi)似乎難以得到邏輯自洽的解釋。第二，在經(jīng)驗中如何割斷私欲以避免知行分裂呢？或許正是因為經(jīng)驗世界有私欲或私意，所以陽明才會認為，本心所發(fā)之意有善有惡。按照陽明的看法，既然心之本體本來至善，良知本來靈昭明覺，那本心、良知對于意之所發(fā)是善是惡，必然了了自知，因此只有通過格物來落實致（良）知從而實現(xiàn)誠意才能避免知行分裂。但問題似乎沒有這么簡單。陽明的理論承認，至善的本心與本來靈昭明覺的良知在經(jīng)驗中不能自動阻止心發(fā)生惡之意念，即不能自動使意之發(fā)生純善而無惡。既然如此，即便良知在經(jīng)驗中能自知且分辨意念的善惡，那么它又怎么可能自動促使人遵從良知的分辨去格物而實現(xiàn)誠意，即知善而好之為之、知惡而惡之除之呢？陽明認為朱熹的格物致知之說割裂知行本體，支離知行工夫，從而導致天理不彰、本心遮蔽、道德頹敗，為此他才闡發(fā)知行本體合一以及致良知之說以救其弊。但以上論述表明，即使反對朱熹而提倡知行合一之說和致良知之教，也不但無法阻止經(jīng)驗中的私欲隔斷和惡念產(chǎn)生，而且難以說明實踐中克服私欲以及誠意、格物的動力從何而來。而陽明之后、中晚明以降社會道德風氣的江河日下，似乎也從事實上說明了陽明之學在拯救社會實際道德風尚方面無可奈何。
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