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“明德”即“本心”

——重檢朱子道德哲學(xué)*

作者：王凱立

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載于 《道德與文明》2020 年第 5 期

【摘要】“明德”是朱子哲學(xué)的核心概念之一，但遺憾的是，朱子的“明德”觀在后來并沒有得到全面的揭示。朱子對“明德”的闡述乃兼心性言之，這意味著，“明德”是心性合一的，并具有自覺主動(dòng)地發(fā)顯于“心”上的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，“明德”在“心”與“性”嚴(yán)格區(qū)分的基礎(chǔ)上又明確了二者間的合一關(guān)系，因而證成了一個(gè)“本心”的概念，對朱子心性論的義理系統(tǒng)具有不可或缺的構(gòu)成性作用。從道德哲學(xué)的視域上看，朱子的“明德”觀能使朱子的道德哲學(xué)證成自律道德，從而回答“道德何以可能”的問題；此外，“明德”所具有的“德”之“全”的含義，又可以回答“道德完善何以可能”的問題。由此可見，朱子的“明德”觀撬動(dòng)了對朱子道德哲學(xué)的重檢，并使朱子道德哲學(xué)在與康德道德哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的參照與對話中開拓出更加廣闊的理論空間。

【關(guān)鍵詞】朱子；明德；本心；道德哲學(xué)；康德

明德，乃是《大學(xué)》的核心概念之一。朱子說：“明德是指全體之妙，下面許多節(jié)目，皆是靠明德做去?！盵1]（433）在朱子看來，《大學(xué)》的諸多工夫條目，皆可歸攝于“明德”上，因此說“圣人教人，只在《大學(xué)》第一句‘明明德’上”[1](433)。對于如此重要的一個(gè)概念，朱子自然也是著力闡發(fā)其含義，但遺憾的是，朱子的“明德”觀在后來并沒有得到全面的揭示。[2]（298—299）從道德哲學(xué)的視域上看，朱子的“明德”觀能使朱子的道德哲學(xué)證成自律道德，從而回答“道德何以可能”的問題；此外，“明德”所具有的“德”之“全”的含義，又可以回答“道德完善何以可能”的問題。為論證此觀點(diǎn)，本文將從“朱子義理系統(tǒng)中的‘明德’屬‘心’還是屬‘性’”這一問題談起，進(jìn)而說明“明德”乃兼心性言之。在本文的第二部分，我將進(jìn)一步論證朱子的“明德”觀事實(shí)上證成了一個(gè)“本心”概念，因而在朱子的心性論系統(tǒng)中具有構(gòu)成性意義。在此基礎(chǔ)上，本文第三部分將重檢朱子的道德哲學(xué)，并論述朱子的“明德”觀如何回答了“道德何以可能”與“道德完善何以可能”的問題。在“余論”部分，我將對內(nèi)在于本文的問題意識做一些簡要的拓展與討論。

一、“明德”兼心性言之

朱子在《大學(xué)章句》中明確地將“明德”定義為：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。[3]（16）

朱子這一看似簡單的定義卻隱含著一個(gè)理解“明德”的關(guān)鍵問題，即：“明德”究竟屬“心”還屬“性”（理）？在韓國思想史上，該問題曾引起了李華西、柳省齋與田艮齋等人之間的一些爭論，其中李華西主“明德以理言心”說、華西弟子柳省齋在理氣二分的架構(gòu)下主“明德屬理”說，而批判華西學(xué)派的田艮齋則主“明德屬心”說。[4]（345—386）在中國思想史上，對這一問題的不同回答也大致有三類：其一，“明德”屬“性”說。如朱子的弟子陳淳說：“所謂‘明德’者，是專以理言之?！盵5]（12b）在朱子“性即理”的框架下，陳淳以“理”定義“明德”顯然是主“明德”屬“性”說。其二，“明德”屬“心”說。如王夫之所言：“緣‘德’上著一‘明’字，所以朱子直指為心?！盵6]（2）其三，“明德”兼“心”“性”說。如清代朱子學(xué)學(xué)者呂留良說：“‘明德’兼身心性情、合體用而言?！盵7]（47）現(xiàn)代學(xué)者中，牟宗三先生提出了較為系統(tǒng)的解釋：

依朱子，光言性，性自身不涵其必顯現(xiàn)，而言明德，則一方固本有，一方亦必涵其能顯現(xiàn)，即必涵著“明之”之可能。此所以“明德”一詞必關(guān)聯(lián)著心說也。明德之客觀意義的重點(diǎn)固在性，而就必涵著“明之”之可能言，則亦必關(guān)聯(lián)著心，此即是主觀意義之明德。[8]（336）

在牟宗三看來，“明德”在客觀上是屬“性”的，只是就所涵的“明之”的可能性而言，“明德”關(guān)聯(lián)著心，即“明德”要靠主觀方面的心之知覺認(rèn)知地涵攝外在之“理”方能得以開顯。在牟宗三的這一解釋中，“明德”本身只有“明之”的可能性，而“明之”的現(xiàn)實(shí)性是靠不同于“明德”的心之認(rèn)知作用來完成的，也就是說，“明德”自身并不會自覺主動(dòng)地在“心”上發(fā)顯出來。[①]正因如此，牟宗三認(rèn)為，朱子的“明德”定義以“虛靈不昧”這一形容“心”的詞作為首出的主詞是有問題的，為了更加符合朱子的義理系統(tǒng)，牟宗三主張將朱子對“明德”的定義修改為：“‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虛靈不昧之心知之明以認(rèn)知地管攝之’之光明正大之性理之謂也?！盵8](338)

眾所周知，朱子一生傾注了大量心血撰寫并反復(fù)修改《四書章句集注》，里面的一字一句朱子都仔細(xì)地推敲琢磨。因此，牟宗三對《大學(xué)章句》的修改顯然是讓人感到不安的?！吨熳诱Z類》有載：

或以“明明德”譬之磨鏡。曰：“鏡猶磨而后明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發(fā)，終不可絕。但當(dāng)于其所發(fā)之端，而接續(xù)光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這里便明將去?！盵1](434)

牟宗三認(rèn)為，“其善端之發(fā)”中的“善端之發(fā)”是指“依性理發(fā)而為情”，即性理并不能自覺主動(dòng)地發(fā)而為情，而是心“依照”性理的規(guī)定發(fā)而為情；而“人之明德，則未嘗不明”是指“明德”未嘗不在心之認(rèn)知作用的彰顯中顯現(xiàn)出來，而并不是說“明德”自身就會在心上發(fā)顯。[8](340)牟宗三的這一解釋再一次改變了朱子原文的主詞。在原文中，“其善端之發(fā)”的“其”字顯然是指“明德”；而在牟宗三的解釋中，“善端之發(fā)”指“依性理發(fā)而為情”，且“明德”在客觀上是性理，則“其”字只能指“心”，“其善端之發(fā)”的意思就變?yōu)椤靶囊勒彰鞯碌囊?guī)定發(fā)而為善情”。在牟宗三對朱子“明德”的詮釋中，還有不少類似這種或明顯或隱晦地改動(dòng)朱子原文主詞的現(xiàn)象，茲不一一例舉。在這個(gè)意義上，牟宗三對于朱子“明德”的詮釋便顯得過于曲折，就朱子原文本身的表達(dá)來看，承認(rèn)“明德”能自覺主動(dòng)地發(fā)顯在“心”上，應(yīng)該更符合朱子原本的意思。

《朱子語類》多處表達(dá)了“明德”能自覺主動(dòng)地發(fā)顯在心上的意思。試舉一例如下：

友仁說“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學(xué)問進(jìn)修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現(xiàn)。及其現(xiàn)也，乃本然之明耳?！痹唬骸肮f甚善。但此理不比磨鏡之法?！毕壬蕴恚堕_兩手，如閃出之狀，曰：“忽然閃出這光明來，不待磨而后現(xiàn)，但人不自察耳。如孺子將入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見?！盵9]（578）

朱子特別用肢體語言形象地表達(dá)了“明德”忽然閃出的發(fā)顯狀態(tài)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了“明德”不像鏡子需要磨后才能顯出光明，而是自身就會突然顯出光明來。這也就是說，“明德”是自覺主動(dòng)地發(fā)顯在心上的，而“明德”未“明”之人只是自己察覺不到這一“明德”本身的發(fā)顯。“由此可見，‘明德’之‘明’除卻‘本有’之義，更有一‘發(fā)見’向度。因性理本身為實(shí)理，不能自行呈現(xiàn)，故而這種發(fā)見乃是心之活動(dòng)，且是必然會活動(dòng)之活動(dòng)。此種活動(dòng)所呈現(xiàn)出來的是純善的端緒，故而與‘明德’相關(guān)聯(lián)的心乃是心之本然狀態(tài)，而非一般的‘人心’?！盵10]在這個(gè)意義上，“明之”的工夫的確是就“心”上說，但并不是指“心”的認(rèn)知作用涵攝外在之“理”后能依理發(fā)為情，而是“學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初”[3](16)，即就“明德”本身在“心”上的發(fā)顯明將去，從而恢復(fù)“明德”之本有狀態(tài)。正如向世陵教授所言：“性之發(fā)用與心之知覺，只是在雙向互動(dòng)中才可能結(jié)出‘明明德’之果?！盵11]而就“明德”本身的客觀意義來說，“明德”也不僅屬性，而且屬心，更包括此心性一體的“明德”在“心”上自覺主動(dòng)地發(fā)顯。朱子說：

明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。統(tǒng)而言之，仁義禮智。以其發(fā)見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見于實(shí)用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。[1](445)

“明德”既是“我得之于天”，此即“明德”的“本有”向度；同時(shí)也是“方寸中光明底物事”，此即“明德”自覺主動(dòng)的“發(fā)顯”向度?！懊鞯隆钡目陀^意義不僅包括“仁義禮智”之“性”，還包括此“明德”在“心”上現(xiàn)實(shí)地發(fā)為惻隱、羞惡等情，甚至還包括呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)事物中的事親、從兄等。朱子特別強(qiáng)調(diào)，“明德”的此一現(xiàn)實(shí)地發(fā)顯，“不特是靜，雖動(dòng)中亦發(fā)顯”[1](436)，此發(fā)顯的現(xiàn)實(shí)性具有普遍意義。由此可見，“明德”乃是兼心性言之，此“兼”字意在說明“明德”是心性合一的，并具有自覺主動(dòng)地發(fā)顯于“心”上的現(xiàn)實(shí)性，而并不只是其可能性。就“性”上說，“明德”乃“人之所得乎天”；而就“明德”現(xiàn)實(shí)地發(fā)之于“心”而言，“明德”乃“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者”。朱子曾說：“虛明不昧，便是心；此理具足于中，少無欠闕，便是性”[12]（230）。朱子在《大學(xué)章句》中對“明德”的定義正是兼顧了心、性兩面，從而完整地包含了“明德”的含義，所以牟宗三對該定義的修改顯然欠妥。[②]

二、“明德”即“本心”

誠如上文所述，“明德”乃兼心性而言。但在朱子的心性論中，“心”與“性”是有著嚴(yán)格區(qū)分的，[13]（257—263）牟宗三也是在特別注意這一點(diǎn)的基礎(chǔ)上，才對“明德”作出如上詮釋的。這樣一來，有一個(gè)問題就必須被考慮：將“明德”賦予“心”與“性”兩方面的含義，是否是朱子本人無意間犯的一個(gè)理論錯(cuò)誤？

與牟宗三相比，陳來先生對朱子“明德”觀的理解可能更為接近朱子的原意。陳來先生認(rèn)為，“明德”在朱子那里只可能指心之本體或者本然之性，但究竟是何者，朱子本人并沒有說清楚，但這一問題并未構(gòu)成朱子理論的一個(gè)很重要的缺口，我們可以說朱子有“明德”為性和“明德”為心之本體兩種說法。[13](336—339)陳來肯定了朱子對“明德”的詮釋兼有心性兩面，但這對朱子而言依然是一個(gè)沒有說清楚的問題。陳來這一說法似乎暗示著：雖然這個(gè)沒有說清楚的問題并未構(gòu)成朱子哲學(xué)的重要缺口，但朱子在這里還是無意間犯了理論錯(cuò)誤。在我看來，陳來對朱子“明德”觀的解釋基本是正確的，只是陳來是在強(qiáng)調(diào)“心”與“性”具有嚴(yán)格界限的概念框架下去看待朱子的“明德”觀，從而認(rèn)為“明德”在屬“心”還是屬“性”的問題上，朱子并沒有說清。但如果我們不用“心”與“性”具有嚴(yán)格界限的概念框架去要求朱子對“明德”做出一個(gè)歸屬判斷，那么朱子的本意會不會就是想把“明德”嫁接在“心”與“性”之間呢？在我看來，這一問題的答案是肯定的。且看下面一條語錄：

問：“天之付與人物者為命，人物之受于天者為性，主于身者為心，有得于天而光明正大者為明德否？”曰：“心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？”曰：“性卻實(shí)。以感應(yīng)虛明言之，則心之意亦多?！痹唬骸按藘蓚€(gè)說著一個(gè)，則一個(gè)隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言‘惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心’，更細(xì)思量?！盵12](222)

可見，朱子明確思考過“明德”屬“心”還是屬“性”的問題。在這一思考中，朱子并未對“明德”做出屬“心”或者屬“性”的劃分，相反，他還通過“明德”這一概念強(qiáng)調(diào)了“心”與“性”之間難以相離、難以分別的聯(lián)系性。事實(shí)上，就朱子對“明德”的詮釋歷程來看，從心性一體的角度詮釋“明德”是朱子反復(fù)思索后才得出的晚年定論。[14]很顯然，對于嚴(yán)分“心”“性”概念的朱子而言，強(qiáng)調(diào)“心”與“性”這種難以相離、難以分別的聯(lián)系性是具有理論風(fēng)險(xiǎn)的，這一點(diǎn)朱子不會沒有察覺。但即便如此，為何朱子在面對“明德”屬“心”還是屬“性”的問題時(shí)，還特意強(qiáng)調(diào)了“心”與“性”之間的聯(lián)系？

在牟宗三看來，將“心”與“性”嚴(yán)格區(qū)分，這使得朱子所言之“性”是個(gè)“只存有而不活動(dòng)”的“性”，因而朱子的義理系統(tǒng)偏離了言“即活動(dòng)即存有之實(shí)體”的儒家正統(tǒng)。[8](39—53)質(zhì)言之，牟宗三認(rèn)為朱子義理系統(tǒng)中的“性”不能自覺主動(dòng)地在“心”上發(fā)顯，“性”與“心”乃絕對異質(zhì)的兩物，而“人能自覺地作道德實(shí)踐，此亦不過是依心氣情變之發(fā)動(dòng)當(dāng)如理時(shí)，能將此理此性使之有多樣的顯見”[8](74)，因此，朱子的義理系統(tǒng)中沒有陸王心學(xué)意義上的“本心”概念。對此，唐君毅先生有著截然不同的看法，他認(rèn)為朱子的心性論有一內(nèi)觀之說：“如只內(nèi)觀此虛靈不昧之體所具之性理，與此能覺之靈之俱呈俱現(xiàn)，則盡可見心與理之形而上的合一，以為一本心”[15]（249）。按照上述關(guān)于朱子“明德”觀的分析，唐君毅先生的觀點(diǎn)應(yīng)該更為合理。朱子通過“明德”這一概念首先肯定了“性”與“心”具有本然的、直接的統(tǒng)一性，而非只是在心之認(rèn)知作用下的、兩個(gè)異質(zhì)之物間的涵攝關(guān)系；更為重要的是，朱子所言的“明德”本身就包含了一個(gè)自覺主動(dòng)發(fā)顯于“心”上的向度，具有嫁接于心性之間的獨(dú)立的實(shí)體含義。因此，朱子通過“明德”事實(shí)上證成了一個(gè)“本心”的概念，正如賀麟先生分析指出：“朱子對于《大學(xué)》‘明德’的解釋，即相當(dāng)于象山所謂本心——本心即得自天之德性，即心與理一，具有仁義禮智之心?！盵16]（86）

綜上所述，“明德”在朱子心性論的義理系統(tǒng)中具有構(gòu)成性作用。李明輝先生曾總結(jié)到：“朱子心性論底綱領(lǐng)是：性情二分，性即理，心統(tǒng)性情?！盵17]（43）長久以來，海內(nèi)外學(xué)界常常以心性情三分的架構(gòu)來理解朱子的“心統(tǒng)性情”，這樣的理解模式有助于理清朱子對于心、性、情各自的定義，而不至于相互混淆，但其缺陷是遮蔽了朱子哲學(xué)中心、性、情相互統(tǒng)一的一面。朱子說：“性不是別有一物在心里。心具此性情。心失其主，卻有時(shí)不善。”[12](228)事實(shí)上，朱子哲學(xué)中的“心”有兩個(gè)層次，其一是“本心”或“心之本體”的先驗(yàn)層次，在這個(gè)層次上心性情本然地直接同一，是純?nèi)恢辽频?；其二是“?xí)心”的經(jīng)驗(yàn)層次，在這個(gè)層次上“心失其主”，有善有惡，心、性、情絕不同一。這兩個(gè)層次的含義有些類似于康德對理智世界與感性世界的劃分，但與康德強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)世界具有絕對的界限不同，朱子將“心”這兩個(gè)層次的含義統(tǒng)一在一個(gè)“心”的概念上，朱子并沒有刻意強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)層次的劃分，因?yàn)樾闹挥幸粋€(gè)。因此，朱子的心性論中并沒有“習(xí)心”的概念，[③]而在相對較少的“本心”或“心之本體”的概念使用中，朱子也顯得十分謹(jǐn)慎。在這個(gè)意義上，朱子既不能說心、性、情是同一的，又不能說心、性、情是不同一的。因而朱子說：“心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。”[12](229)又說：“大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)?！盵12](224)在這個(gè)意義上，朱子之所以不籠統(tǒng)地說“心即理”，是因?yàn)檫@個(gè)命題很容易使學(xué)者將“習(xí)心”與理相混同，[18]（147—152）而并非如李明輝所說是因?yàn)橹熳硬⒉怀姓J(rèn)陸九淵以“心即理”這一命題所表達(dá)出的義理架構(gòu)。[17](43—45)由此可見，在朱子的心性論架構(gòu)中，“心統(tǒng)性情”既表達(dá)了心、性、情彼此相分而絕不可混淆的一面，但同時(shí)也表達(dá)了心、性、情在本然的先驗(yàn)層次上彼此直接同一的一面。如果說“性情二分，性即理”直接肯定了前者的含義，那么朱子的“明德”概念則直接肯定了后者的含義。因此，朱子的“明德”概念在其心性論的義理系統(tǒng)中具有構(gòu)成性的作用，朱子哲學(xué)心性論的完整綱領(lǐng)應(yīng)該表述為：心統(tǒng)性情，性情二分，性即理，且明德本有。

三、朱子道德哲學(xué)重檢

以上對朱子“明德”觀的分析，撬動(dòng)了對朱子道德哲學(xué)的重新檢討。在道德哲學(xué)的視域下，朱子的“明德”觀回答了關(guān)于道德的兩個(gè)至關(guān)重要的問題，即“道德何以可能”與“道德完善何以可能”的問題；而在以往的研究中，這兩個(gè)問題或隱或顯地被視為是朱子道德哲學(xué)所不能或所沒有回答的問題。

（一）道德何以可能

自牟宗三以來，朱子的道德哲學(xué)常常被置于康德式的“自律—他律”模式中進(jìn)行定位，牟宗三、劉述先、蔡仁厚、李明輝等人都認(rèn)為朱子的義理系統(tǒng)只能證成他律道德。[④]在康德看來，他律道德只能使假言命令成為可能，即“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因?yàn)槲蚁胍撤N別的東西”[19]（64）。這樣一來，道德就成為了一種有條件的、因依賴于道德主體之外的某物而摻雜了經(jīng)驗(yàn)性因素的東西，從而使道德喪失了其本身對道德主體所要求的那種客觀性與必然性。因此，朱子的道德哲學(xué)如果只能證成他律道德，那么這就等于朱子并不能回答“道德何以可能”的問題，因?yàn)檎嬲牡赖卤仨毷菬o條件的，從而也必須是不依賴于道德主體之外的某物而成為可能的自律道德，即“自律原則是惟一的道德原則，……道德原則必須是一個(gè)定言命令式，但這個(gè)命令式所要求的，卻不多不少，恰恰是這種自律”[19](63)。

當(dāng)然，也有些學(xué)者提出了不同意見，金春峰、郭齊勇、李瑞全、楊祖漢與美國學(xué)者湯普森（Kirill Ole Thompson）等人認(rèn)為，朱子的義理系統(tǒng)事實(shí)上是能夠證成自律道德的。[⑤]另有一些學(xué)者則認(rèn)為牟宗三等人誤解了康德式的“自律—他律”模式，[20]或者質(zhì)疑以康德式的“自律—他律”模式來分析朱子道德哲學(xué)的適當(dāng)性。[21]遺憾的是，這些研究都失之粗略，很多論述都建立在對康德或朱子的誤解之上，因而并沒有真正形成對牟宗三等人有力的挑戰(zhàn)。對于這些問題，我的立場是：牟宗三等人并沒有誤解康德式的“自律—他律”模式，朱子的道德哲學(xué)既能夠證成他律道德，但同時(shí)也能夠證成自律道德，而正因如此，朱子的道德哲學(xué)事實(shí)上已經(jīng)超越了康德式的“自律—他律”模式。關(guān)于這一點(diǎn)，我將另撰文論述。在本文中，我只是想指出，朱子的“明德”觀能夠證成自律道德，從而論證朱子的道德哲學(xué)能夠回答“道德何以可能”的問題。[⑥]

道德之所以可能，康德認(rèn)為是根據(jù)一個(gè)純粹理性借以宣布自己是原始立法的理性事實(shí)，即：“純粹理性單就自身而言就是實(shí)踐的，它提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則。”[22]（41）這就是說，不論在何種經(jīng)驗(yàn)性偏好的影響下，純粹理性都為人的意志頒布了一條德性（倫理）法則（道德律），這就是純粹理性排除了一切經(jīng)驗(yàn)性因素的自我立法，而人行為的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都應(yīng)當(dāng)并且能夠符合該法則。而這恰恰就是自律道德所要求的意志自律：“意志的自律是意志的一種性狀，由于這種性狀，意志對于自身來說（與意欲的對象的一切性狀無關(guān)）是一種法則。”[19](63)由此可見，回答“道德何以可能”就是回答“自律道德何以可能”。李明輝曾對康德的相關(guān)文本進(jìn)行了較為細(xì)致的分析，指出道德自律的本質(zhì)就是自我立法、自我服從。在儒家哲學(xué)中，“心”是實(shí)施行為的意志，儒家學(xué)者普遍承認(rèn)“心”具有服從法則（理）的能力，因而儒家哲學(xué)若要證成自律道德，關(guān)鍵就在于肯定“心”的立法能力，即接受“心即理”的義理架構(gòu)，承認(rèn)“本心”的概念。

誠如上文所言，朱子通過“明德”接受了“心即理”的義理架構(gòu)，朱子義理系統(tǒng)中的“明德”事實(shí)上已經(jīng)證成了一個(gè)“本心”的概念。一方面，“明德”是心性合一、心理合一的實(shí)體，并且這種“合一”是先驗(yàn)的、本然的合一，而非經(jīng)驗(yàn)的、效用的合一，因而“明德”所本有的“理”，具有不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)性因素而確立起來的道德法則的意義；另一方面，“明德”所本有的“心”的功能，使“明德”能夠自覺主動(dòng)地依“理”發(fā)顯于現(xiàn)實(shí)之心上而成為行動(dòng)的意志，這也就意味著“明德”具有服從道德法則的意義。由此可見，朱子義理系統(tǒng)中的“明德”具有自我立法、自我服從的意義，從而證成了自律道德，并對“道德何以可能”的問題給出了真正的回答。

（二）道德完善何以可能

“道德完善何以可能”的問題是要探討，如果人的全幅生活能夠完全符合道德，那么使之成為可能的那些條件是什么。很顯然，“道德何以可能”與“道德完善何以可能”是兩個(gè)不同的問題，雖然回答前者是回答后者的必要條件，但前者的答案卻未必蘊(yùn)含后者。換言之，保障人可以做出道德行為的那些根據(jù)，不一定能夠保障人的所有舉動(dòng)可以完全符合道德的要求。這一點(diǎn)在康德那里也是很明確的，因而道德完善之可能的條件與道德本身之可能的條件并不相同。在康德看來，意志自律是道德之可能的條件，但意志作為橫跨理智世界與感性世界的存在，卻又時(shí)刻受到感性世界的牽制。在這個(gè)意義上，人的現(xiàn)實(shí)存有無法擺脫感性世界，意志因受到感性世界的牽制也無法完全按照道德法則而行動(dòng)，因而人在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性存有中是不可能達(dá)到道德完善的?？档抡f：“但意志與道德律的完全的適合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時(shí)刻都不能做到的某種完善性?！盵22](167—168)意志與道德律的完全適合不可能在人有限的現(xiàn)實(shí)存有中達(dá)到，但這種完全適合（道德完善）又被我們的實(shí)踐所要求著，為此我們只能假定一個(gè)無限的進(jìn)程，“但這個(gè)無限的進(jìn)程只有在同一個(gè)有理性的存在者的某種無限持續(xù)下去的生存和人格性（我們將它稱之為靈魂不朽）的前提之下才有可能”[22](168)。正是在這里，康德引入了“靈魂不朽”這一純粹理性的懸設(shè)，即一個(gè)未經(jīng)證明但卻與道德律不可分割地聯(lián)系在一起的實(shí)在客體，從而回答了人道德完善之可能性的問題。

在宋以前，“道德完善何以可能”的問題并未嚴(yán)格在理論上獲得解決，道德完善之可能性往往被訴諸于對往圣真實(shí)存在的信念。時(shí)至宋明，道德完善之可能性獲得了心性論上的依據(jù)，如王陽明通過肯定“良知”為“完善的德性”（而非僅僅是德性的開端或部分的德性）而為人所本有[23]，從而使人道德完善之可能性奠定在自己的內(nèi)在心性中，而不再須要依附于某個(gè)外在對象。就朱子而言，因?qū)W界在對朱子道德哲學(xué)是否能證成自律道德的問題上都爭議不斷，故“道德完善何以可能”的問題并未在朱子道德哲學(xué)的義理系統(tǒng)中獲得檢討。我認(rèn)為，正是朱子的“明德”觀為人道德完善的可能性奠定了心性基礎(chǔ)。在朱子這里，“明德”除了具有上述回答“道德何以可能”的自我立法、自我服從的含義外，還具有德之“全”的內(nèi)容。我們注意到，“明德”是人完滿的德性，同時(shí)也是人完滿的德行；它既是心之“全體”，也是心之“大用”；既是“人之所得乎天”的“具眾理”，同時(shí)也是“虛靈不昧”的“應(yīng)萬事”。[24]朱子說：“為學(xué)只‘明明德’一句，當(dāng)常常提撕。能如此，便有進(jìn)步處。蓋其原自此發(fā)見。人只一心為本。存得此心，于事物方知有脈絡(luò)貫通處?！盵1](433)一切為學(xué)的成德工夫，本質(zhì)上都只是要恢復(fù)“明德”的本然狀態(tài)。在這個(gè)意義上，“明德”所肯定的就不是有待進(jìn)一步完善的德性開端或部分的德性，而是人德性的完滿實(shí)現(xiàn)或者說道德的完善?？傊?，“明德”所肯定的乃是人全幅德性的現(xiàn)實(shí)性，哪怕這只是一種潛在的現(xiàn)實(shí)性。在這個(gè)意義上，肯定“明德”普遍地為人所有，就肯定了人普遍具有道德完善的可能性。更為重要的是，朱子“明德”觀對“道德完善何以可能”這個(gè)問題的回答，是朱子義理系統(tǒng)中其他范疇所不可替代的，如“心與理一”“心具眾理”“道心”等命題或范疇，至多只肯定了“心”具有自我立法、自我服從的自律能力，而并未肯定“心”中本具“全德”。[⑦]

與康德相比，朱子對“道德完善何以可能”的回答并未超出人現(xiàn)實(shí)的生活世界。康德認(rèn)為，人在現(xiàn)實(shí)的生活世界中由于無法擺脫感性的牽制而不可能實(shí)現(xiàn)道德完善，道德完善只有在超驗(yàn)世界中懸設(shè)“靈魂不朽”才得以可能?？档抡f：“這些懸設(shè)不是理論的教條，而是在必要的實(shí)踐考慮中的諸種前提，因而他們雖然并不擴(kuò)展思辨的知識，然而卻普遍地（借助于它們與實(shí)踐的關(guān)系）賦予思辨理性的諸理念以客觀實(shí)在性，并使思辨理性對于那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權(quán)利?！盵22](181)康德對“靈魂不朽”的論證本質(zhì)上是基于人實(shí)踐需要的邏輯反推，這一反推的“懸設(shè)”雖然不是一種僅具有邏輯合理性的理論預(yù)設(shè)，而是一種出自實(shí)踐需要的認(rèn)其為真，即出自實(shí)踐需要的客觀實(shí)在性；但是即便如此，這種“懸設(shè)”依然會遭到類似牟宗三的批判，即“靈魂不朽”成為“空說”。[⑧]而在朱子那里，“明德”乃是人本來就具有的狀態(tài)，只是常人“為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏”[3](16)。“氣稟”與“人欲”都具有經(jīng)驗(yàn)性，因而“明德”與人后天的成德工夫之間并不具有在康德那里的“超驗(yàn)”與“經(jīng)驗(yàn)”之間的絕對界限，這意味著人具有通過后天努力以變化氣質(zhì)、去除人欲，從而完全恢復(fù)“明德”的可能性。換言之，朱子的“明德”觀肯定了人具有在此世實(shí)現(xiàn)道德完善的可能。除此之外，朱子對“明德”實(shí)在性的確證也沒有采取類似康德的懸設(shè)方案，而是基于“明德”在經(jīng)驗(yàn)世界中的本然呈現(xiàn)。朱子說：“明德是自家心中具許多道理在這里。本是個(gè)明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，皆從自家心里出來，觸著那物，便是那個(gè)物出來，何嘗不明。”[1](435)對朱子而言，不論人在多大程度上被“氣稟所拘”、“物欲所蔽”，“明德”都會在經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)出來，即“然其本體之明，則有未嘗息者”[3](16)。正是人在經(jīng)驗(yàn)世界中對“明德”本然呈現(xiàn)的體察，從而確證了“明德”的實(shí)在性，這一確證方案并非如康德那樣是依賴于實(shí)踐需要的邏輯反推，而是人在現(xiàn)實(shí)生活中的親證。由此可見，朱子的“明德”觀反映了儒家對道德理解的一個(gè)基本立場，即道德世界立足于且內(nèi)含于人現(xiàn)實(shí)的生活世界。

四、余論

以上我們通過梳理朱子的“明德”觀，從而重新檢討了朱子的道德哲學(xué)。當(dāng)然，內(nèi)在于以上討論的問題意識，我們還有一個(gè)十分重要的道德哲學(xué)問題值得探討，即“德福一致何以可能”。表面看來，“德福一致何以可能”的問題（“至善何以可能”的問題）只是康德哲學(xué)中的特有問題，儒學(xué)并未明確對此進(jìn)行過思考。但是，在儒學(xué)走向日常生活的過程中，特別是明末清初在儒家士人團(tuán)體中興起的“改過勸善”運(yùn)動(dòng)中，“德福一致”成為了踐行儒學(xué)的核心關(guān)切。[25]（6—16）這一思想史的事實(shí)表明，“德福一致何以可能”的問題并不是某個(gè)哲學(xué)流派的特有問題，而是一個(gè)扎根于現(xiàn)實(shí)道德世界從而具有普遍意義的道德哲學(xué)問題。更為重要的是，儒家的道德哲學(xué)事實(shí)上可以為該問題提出另一種解答。牟宗三曾在《圓善論》中為該問題給出了儒學(xué)的答案，他基于“道德的形而上學(xué)”（moral metaphysics）的思考模式，認(rèn)為儒學(xué)對道德的完滿實(shí)現(xiàn)將使作為道德本體的“本心”推證為創(chuàng)造世界、創(chuàng)造萬物的本體。這樣一來，人周遭的一切價(jià)值存在將隨人的心意而轉(zhuǎn)，而這就意味著人感性世界中的需求必然能得到現(xiàn)實(shí)對象的滿足，即人獲得“幸?！薄Ｒ虼?，“道德”與“幸?！敝g有種“詭譎的相即”，儒學(xué)對“德福一致何以可能”的回答既不像斯多亞學(xué)派將“道德”與“幸福”視為是分析的關(guān)系，也不像康德那樣將二者視為是綜合的關(guān)系，而是顯示出了儒學(xué)的獨(dú)特進(jìn)路。[26]（234—256）借鑒牟宗三的思路，朱子的“明德”觀也可以嘗試著回答“德福一致何以可能”的問題。但是，這在朱子這里有一個(gè)特殊的理論問題需要處理，即將作為道德本體的“明德”推證為創(chuàng)造世界、創(chuàng)造萬物的本體，須要打破以往學(xué)界用來詮釋朱子本體論、宇宙論的“理氣二分”架構(gòu)，而嘗試某種類似于“心統(tǒng)性情”的“心統(tǒng)理氣”架構(gòu)來重新理解朱子的本體論與宇宙論。值得注意的是，這種對朱子本體論與宇宙論的重新詮釋是可能的，有學(xué)者已經(jīng)在對朱子“天地之心”的研究中提出了這種模式。[27]當(dāng)然，對這些問題更加深入的探討并不是本文的任務(wù)，但這對朱子道德哲學(xué)的重檢來說無疑是一個(gè)值得繼續(xù)研究的方向。

以上對朱子道德哲學(xué)的重檢基本是在康德道德哲學(xué)的問題意識中進(jìn)行的，我之所采取這樣的方式，并不僅僅是出于朱子與康德之間具有相似的理論特征，[⑨]或者是朱子道德哲學(xué)常常被研究者置于康德道德哲學(xué)的問題意識下從而形成了學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)等類似的表面理由，而是因?yàn)榭档碌赖抡軐W(xué)所確立的問題具有普遍性與原則性，也就是說，任何一個(gè)道德哲學(xué)理論的證立都無法逃脫這些“康德式”的追問。當(dāng)然，這自然帶出了一個(gè)問題，即：朱子對這些“康德式”追問的回答是否超越了康德本人？在以朱子為代表的宋明理學(xué)家看來，“心”的活動(dòng)包含著情感，因而當(dāng)朱子義理系統(tǒng)中作為“本心”的“明德”成為了解答“道德何以可能”的依據(jù)時(shí)，也意味著朱子將情感因素帶入了確證道德本身的基礎(chǔ)之中。[⑩]正是在這里，朱子乃至整個(gè)儒家與康德有了重大的差異，因?yàn)榭档聦⑶楦幸蛩赝耆懦诹说赖路▌t之外。然而，朱子乃至儒家的這一理路存在著兩個(gè)解釋方向：要么堅(jiān)持康德的立場，認(rèn)為情感只能是經(jīng)驗(yàn)的，因而包括朱子在內(nèi)的儒家將道德法則情感化實(shí)際上就是將道德建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上；要么突破康德的立場，認(rèn)為情感也可以是先驗(yàn)的，因而包括朱子在內(nèi)的儒家不但可以回答那些“康德式”的追問，而且還在道德情感的理解上超越了康德。如果遵循前者的解釋，即認(rèn)為情感只能是經(jīng)驗(yàn)的，那么朱子乃至整個(gè)儒家的道德哲學(xué)都將是一種應(yīng)用的道德哲學(xué)，而非道德形而上學(xué)。康德說：“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且無論是在最普通的人類理性中，還是在最高程度的思辨理性中，都是如此；……任何時(shí)候，人們添加多少經(jīng)驗(yàn)性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價(jià)值蒙受多少損失”[19](29)。在這個(gè)意義上，包括朱子在內(nèi)的儒家的道德哲學(xué)需要康德哲學(xué)的救贖。[28]當(dāng)然，這并不是說儒家的道德哲學(xué)會被置于與康德的道德哲學(xué)相對立的立場上，而是說儒家的道德哲學(xué)會被分屬于與道德形而上學(xué)不同的學(xué)科層次，即儒家道德哲學(xué)成為對道德形而上學(xué)進(jìn)行合理世俗化的應(yīng)用的道德哲學(xué)。[11]如果從這個(gè)角度理解儒家的道德哲學(xué)，那么儒家的道德哲學(xué)不僅沒有超越康德，反而需要依據(jù)康德提供的道德形而上學(xué)重檢自己的基礎(chǔ)。另一方面，如果我們遵從后者的解釋，即認(rèn)為情感也可以是先驗(yàn)的，那么包括朱子在內(nèi)的儒家的道德哲學(xué)將不但能夠證成道德形而上學(xué)，而且還能打開更加廣闊的理論向度。正因?yàn)榍楦幸部梢允窍闰?yàn)的，故而朱子的“明德”或其他儒學(xué)的道德本體具有直接呈現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界中的可能。按照牟宗三的理解，這能夠證成被康德所否定的“理智直觀”（智的直覺）能力，即人可以不依賴于先驗(yàn)感覺形式與先驗(yàn)知性范疇而直接達(dá)至對道德本體的直覺，這就是道德本體創(chuàng)造性地當(dāng)下呈現(xiàn)并純智地自我反覺。[12]在牟宗三看來，康德由于否認(rèn)了人具有理智直觀，所以造成了“意志自由”“靈魂不朽”“上帝存有”等觀念的落空，從而使得康德的整套道德哲學(xué)成為了虛說；而儒家道德哲學(xué)因?yàn)榭隙巳说睦碇侵庇^，所以彌補(bǔ)了康德將道德說空的不足，這同時(shí)也使得儒家的道德哲學(xué)超越了康德。[29]（160—175）此外，肯定先驗(yàn)情感的存在也將使包括朱子在內(nèi)的儒家的道德哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)有更大的理論適切性。正如李明輝先生所言：“無論在西方還是中國，現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)都是較為忽略的研究領(lǐng)域，但其實(shí)它與儒家倫理學(xué)的相關(guān)性最大?！盵30]（4）現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)在批判康德“理性與情感二分”的基礎(chǔ)上，肯定了先驗(yàn)的情感，相較于康德而言，這一理論路向更適合于詮釋儒家以“四端之心”等情感因素為道德奠基的洞見。在現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)這一新的西方道德哲學(xué)參照系下，朱子或儒家道德哲學(xué)的研究將擴(kuò)展出更多的研究空間。

綜上可見，道德情感及其與心性之間的關(guān)系將依然是研究儒家道德哲學(xué)的核心問題，并且這也構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)與康德道德哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)相比較的橋梁。儒家與康德還有現(xiàn)象學(xué)家之間都具有巨大的時(shí)空間隔，因而儒家在道德哲學(xué)上與康德還有現(xiàn)象學(xué)家有很多重要的差別，這也是不足為怪的。但是，他們之間的差別是否真的如此之大？舍勒將奠基價(jià)值秩序與倫理學(xué)基礎(chǔ)的“愛”，視作是使對象進(jìn)入其本有的最高價(jià)值而成為其自身的情感活動(dòng)；“而當(dāng)康德把自由意志作為純粹理性本身并從這一理性本身給出一條關(guān)于普遍化而不自相矛盾的絕對命令時(shí)，他真正確立起來的也恰恰是這樣一種行為：當(dāng)我作為自由者存在時(shí)，也讓他者作為其自身存在”[31]（120）；而當(dāng)把“明德”指向“止于至善”時(shí)，朱子所確立起來的道德也是使萬物“各得其所”。我們發(fā)現(xiàn)，具有巨大的時(shí)空間隔中西道德哲學(xué)家，似乎都在人的心靈中為某種道德上的共識尋找基礎(chǔ)?！爱?dāng)康德把自由意志看作是純粹理性本身，從而歷史性地突破了對理性的理解時(shí)，他所說的‘理性’在實(shí)質(zhì)上已是情感化的理性”，而當(dāng)舍勒將“愛”這種情感作為心靈秩序的基礎(chǔ)時(shí)，這種秩序化的“愛”顯然是一種理性化的情感。[31](120)由此可見，一顆只具有單純理性或者單純感性的心靈都不足以成為道德的基礎(chǔ)，道德的基礎(chǔ)需要人完整的心靈，而儒家從一開始就走在了這個(gè)方向上。

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注釋：
 
[①]熊十力與蔡仁厚的看法，基本也是與牟宗三屬于同一個(gè)思路。參見熊十力：《讀經(jīng)示要》，岳麓書社2013年版，第63—64頁；蔡仁厚：《宋明理學(xué)·南宋篇》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第77頁。
 
[②]對牟宗三朱子“明德”觀詮釋的其他檢討，可參見王碩：《“明德”與“明明德”辨義——以〈朱子語類〉為中心》，載《中國哲學(xué)史》2011年第4期，第79—87頁；金春峰：《朱熹哲學(xué)思想》，東大圖書股份有限公司1998年版，第157—168頁。
 
[③]這里的“習(xí)心”概念借用了程顥在《識仁篇》中的表達(dá)。參見程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷第二上，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局2004年版，第16—17頁。
 
[④]參見牟宗三：《心體與性體》（上），吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版，第55—164頁；劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺灣學(xué)生書局1995年版，第524—528頁；蔡仁厚：《宋明理學(xué)·南宋篇》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第42—137頁；李明輝：《儒家與康德》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1990年版，第11—45頁；李明輝：《朱子的倫理學(xué)可歸入自律倫理學(xué)嗎？》，載李瑞全：《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓》，文津出版社1993年版，第226—233頁。
 
[⑤]參見金春峰：《朱熹哲學(xué)思想》，東大圖書股份有限公司1998年版，第39—75頁；郭齊勇：《牟宗三先生以“自律道德”的理論詮釋儒學(xué)之蠡測》，載《哲學(xué)研究》2005年第12期，第33—39頁；李瑞全：《朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢》，《當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓》，文津出版社1993年版，第206—225頁；楊祖漢：《程伊川、朱子思想型態(tài)的當(dāng)代詮釋之反省》，載鄭宗義、林月惠編：《全球與本土之間的哲學(xué)探索——?jiǎng)⑹鱿认壬酥葔蹜c論文集》，臺灣學(xué)生書局2014年版，第237—271頁；Kirill Ole Thompson,An Inquiry into the Formation of Chu Hsi’s Moral Philosophy,PhD dissertation,Hawaii:University of Hawaii,1985,pp.125-281.
 
[⑥]雖然我的立場是朱子的道德哲學(xué)已經(jīng)超越了康德式的“自律—他律”模式，但康德的一個(gè)基本觀點(diǎn)是有充分理由而難以拒絕的，即真正的道德必須是自律道德。我的立場其實(shí)并不與康德的這個(gè)基本觀點(diǎn)相矛盾，因?yàn)槲业囊馑际牵熳拥牡赖抡軐W(xué)既有一個(gè)自律道德的系統(tǒng)，也有一個(gè)他律道德的系統(tǒng)，而這兩個(gè)系統(tǒng)在朱子的整個(gè)道德哲學(xué)系統(tǒng)中是難以分開的，因而我們稱朱子的道德哲學(xué)不論是自律道德還是他律道德都是不合適的。但是，這并不意味著這樣的一個(gè)道德哲學(xué)系統(tǒng)不能以自律原則回答“道德何以可能”的問題，并且這一問題也只有通過朱子道德哲學(xué)系統(tǒng)中的自律原則才能給予回答，而這就是本文所要論證的觀點(diǎn)。
 
[⑦]楊儒賓教授認(rèn)為，“道心”在很大程度上與“明德”具有相同的指謂。（參見楊儒賓：《〈大學(xué)〉與“全體大用”之學(xué)》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2012年第5期，第17頁。）“道心”這個(gè)概念來源于《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”可見，“道心”是相對于“人心”而言的。朱子關(guān)于“道心”與“人心”的一個(gè)基本區(qū)別是基于“所以為知覺者不同”（朱熹：《中庸章句》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第29頁。），朱子說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！保ㄖ祆洌骸痘掴窒壬煳墓募肪砦迨洞疣嵶由稀罚ù诵闹`即道心也），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第2680頁。）據(jù)此，我們至多只能依據(jù)“道心覺于理”這個(gè)說法而肯定“道心”具有自我立法、自我服從的能力，而無法明確肯定“道心”乃是德之“全”者。因此，“道心”與“明德”還是有一些本質(zhì)性的區(qū)別。
 
[⑧]參見牟宗三：《心體與性體》（上），吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版，第118頁。牟宗三主要是針對“意志自由”懸設(shè)而說的，但就“靈魂不朽”與“意志自由”同為“懸設(shè)”而言，牟宗三的批判同樣針對于“靈魂不朽”。
 
[⑨]如李澤厚說：“以朱熹為首要代表的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在實(shí)質(zhì)意義上更接近康德。因?yàn)樗幕咎卣魇?，將倫理提高為本體，以重建人的哲學(xué)?！保ɡ顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚本荷睢ぷx書·新知三聯(lián)書店2008年版，第231頁。）
 
[⑩]朱子曾用“四端之心”這種道德情感來規(guī)定“明德”。如：“這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡，這便是義；發(fā)而為辭遜、是非，便是禮、智。”（朱熹：《朱子語類》卷十四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社&安徽教育出版社2010年版，第436頁。）
 
[11]康德認(rèn)為道德形而上學(xué)與應(yīng)用的道德哲學(xué)之間的關(guān)系就好像純粹數(shù)學(xué)與應(yīng)用數(shù)學(xué)之間的關(guān)系，前者為后者提供堅(jiān)實(shí)的道德原則，后者根據(jù)前者提供的道德原則制定實(shí)踐規(guī)則（參見：［德］康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第27頁注釋①。）
 
[12]朱子的“明德”能直接發(fā)顯在“心”上，這顯然也屬于這樣的“呈現(xiàn)”與“反覺”，當(dāng)然，牟宗三并沒有這樣理解朱子。

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