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本體上著工夫

——從朱子到明末工夫論的一項(xiàng)轉(zhuǎn)進(jìn)

作者：張錦枝（上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員）

來源：《哲學(xué)分析》2020年第5期

摘要：朱子的工夫論認(rèn)為，本體本自完滿，又無(wú)捉摸處，本體上著工夫既無(wú)必要也不可能，工夫只能著于本體之發(fā)用。陽(yáng)明的工夫論也遵循本體上著不得工夫這一原則，只是陽(yáng)明與朱子對(duì)本體的理解不同，因而，陽(yáng)明更進(jìn)一步認(rèn)為心體上著不得工夫。陽(yáng)明后學(xué)鄒守益、王畿、羅洪先等在良知本體論的基礎(chǔ)上發(fā)展出多種路徑的工夫論，然而，他們共同遵從本體上著不得工夫的這一前提。其中，未發(fā)戒懼工夫是這一原則的臨界點(diǎn)，終于在明晚期有所突破。針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界工夫離于本體和只談本體不談工夫的兩種情況，學(xué)者如劉宗周、孫奇逢等不同于前人所謂“合于本體做工夫”，提出工夫應(yīng)著于本體而非本體之發(fā)用上，而并從理論和實(shí)踐兩方面解決本體與工夫相即一體的問題。

關(guān)鍵詞：著于本體；合于本體；工夫論；戒懼

壹、引言

不少學(xué)者認(rèn)為在明末本體論產(chǎn)生了心學(xué)到氣學(xué)的轉(zhuǎn)向，嚴(yán)格意義上來說，并非轉(zhuǎn)向，而是本體論的擴(kuò)充。陽(yáng)明將程朱理學(xué)中理本體擴(kuò)展到心，提升了心作為形上本體的地位；同樣，明末學(xué)者劉宗周將意提升為形上本體，同時(shí)大大提升情和氣的地位。明末學(xué)者對(duì)氣的重視確乎構(gòu)成一種趨向，其中既有朱子學(xué)者也有陽(yáng)明學(xué)者，值得關(guān)注。然而，這些只是本體論的一種增擴(kuò)，并非取代了之前的理、性、心本體，其實(shí)沒有真正實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向。明末本體論的不斷拓展、下落，反映了理學(xué)家對(duì)于“體用一源、顯微無(wú)間”更為精微地體味和理解，形上和形下的關(guān)系被體認(rèn)得更為密切，在這一過程中，工夫論亦發(fā)展得愈加深密。本文討論的必于本體上著工夫，它有意識(shí)地突破了朱子至陽(yáng)明及陽(yáng)明弟子所共同維護(hù)的“本體上不可著工夫”的矩矱，是明中晚期工夫論發(fā)展中的一項(xiàng)轉(zhuǎn)進(jìn)。

本體上不可著工夫，包括兩層涵義：一是工夫不可著于本體上，而是從本體之發(fā)用、流行、末用上著手；另一層含義指本體上不可人為地造作、用力。第二層涵義是無(wú)論本體上著不著工夫都要遵循的。本文討論的工夫轉(zhuǎn)向主要涉及第一層涵義。

盡管朱子和陽(yáng)明對(duì)本體有不同理解，但他們共同遵循“本體上不可著工夫”這一原則。朱子認(rèn)為性體上不可著工夫，陽(yáng)明認(rèn)為性體和心體上都不可以著工夫。在他們看來，本體圓滿、虛空，而又不可捉摸，因而，本體上著工夫既無(wú)必要，亦不可能。陽(yáng)明以后，第一代弟子發(fā)展出現(xiàn)成良知、歸寂和修證等多重工夫路徑，都遵循了“本體上不可著工夫”這一前提。但至明末，針對(duì)工夫在現(xiàn)實(shí)中落空和工夫混雜情識(shí)兩種極端離于本體的工夫論，一些學(xué)者已不滿足于“合于本體做工夫”，并認(rèn)為工夫著于本體之發(fā)用過于枝節(jié)，應(yīng)該回到本源工夫，因而提出“直于本體做工夫”，并從不同角度解決本體上著工夫的可能性問題，構(gòu)成明末乃至清初工夫論的一項(xiàng)轉(zhuǎn)進(jìn)。

貳、朱子：盡性不可謂之直處用工

朱子認(rèn)為，見性與復(fù)性、知性與盡心雖為一體，但有表里輕重的區(qū)別。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”伊川認(rèn)為，窮理的次第是先從心上用功，盡心而后能知性知天。朱子則認(rèn)為，知性是窮理之事，盡心是窮理到極致，因而須窮理以知性，知性而后方能盡心。那么，如何知性呢？

一、于用上著工夫，體在其中

朱子的思想系統(tǒng)中，性是本體，性無(wú)形無(wú)象，不可捉摸，一如未發(fā)之中不可把捉。未發(fā)為性，已發(fā)為情，觀未發(fā)以前氣象就是見性。然而，未發(fā)之性不可見，已發(fā)之情卻有跡可循。朱子說：

須知性之為體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但于渾然一理之中，識(shí)得個(gè)意思情狀，似有界限，而實(shí)亦非有墻壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦只于發(fā)處言之，如言四端，又言“乃若其情，則可以為善”之類。是于發(fā)處教人識(shí)取，不是本體中元來有此，如何用處發(fā)得此物出來，但本體無(wú)著莫處，故只可于用處看便省力耳。[1]

所謂“四者”、無(wú)形象、方所可撮摩，難言者，即仁義禮智。盡管從本體發(fā)用出來的情、意、念等已非本體，但本體寓于發(fā)用之中，從發(fā)用處看是一種方便的路徑。因而，朱子解釋孟子在惻隱、羞惡、辭讓、是非上說仁義禮智，是由于因流知源，因情知性。具體說來，如惻隱是性之動(dòng)處，由這動(dòng)處可知本體之性，因而惻隱之端可稱之為尾端，是由本至末，由體至用的末用。

從知性和見性上說，本體不可捉摸，可以從發(fā)用上看本源；從工夫上來說，朱子也贊同從發(fā)用用功，回復(fù)本性的路徑。所謂“體不可得而見，且于用上著工夫，則體在其中”，“性若是去捕捉他，則愈遠(yuǎn)?！盵2]

朱子又說：“凡人為學(xué)，亦須先于性情上著工夫。非獨(dú)于性情上著工夫，行步坐立亦當(dāng)著工夫?！盵3]這里，朱子也提到“須先于性情上著工夫”，其實(shí)并沒有一種在性上著的工夫。他說：“盡性乃是自然盡得，不可謂之直處用工耳。”[4]盡性也非直下于性上著工夫。盡性的工夫是存心養(yǎng)性，存心養(yǎng)性的工夫首先要格物窮理。如果以孟子所說的“盡心”“知性”對(duì)應(yīng)《大學(xué)》，那么，朱子認(rèn)為格物相當(dāng)于知性，知至相當(dāng)于盡心。存心養(yǎng)性要由格物致知，到誠(chéng)意才能通達(dá)。

知性、盡心與盡性都不是功夫，而是知、行之功到了極處的效驗(yàn)。盡性的工夫踐履最終為了盡心，即知至，所謂“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”。雖分屬不同層次，工夫踐履實(shí)際上包蘊(yùn)在致知之內(nèi)。

二、戒懼問題

在朱子思想中，戒懼問題所提出的挑戰(zhàn)還不是很突出。朱子在己丑之悟后，將未發(fā)與已發(fā)同歸于心，進(jìn)而未發(fā)工夫落實(shí)在心，并不在性體上。但戒懼作為未發(fā)之心的工夫，問題已經(jīng)初步顯現(xiàn)出來。

朱子的工夫大體分三段：未發(fā)戒懼工夫，未發(fā)已發(fā)之間慎獨(dú)工夫，已發(fā)省察工夫。這三種工夫之中，朱子認(rèn)為最緊要的工夫是在已發(fā)之幾微上做。朱子所謂在已發(fā)上用工夫，一方面是要保養(yǎng)深固本體的發(fā)見，當(dāng)下認(rèn)取天理在人身上的發(fā)見處，涵養(yǎng)其零星的發(fā)見，久而成片段，日積月累，自然受益。另一方面是遷善改過，君子存人之異于禽獸的幾希德性，去令心不安不穩(wěn)當(dāng)?shù)倪^錯(cuò)。

那么，戒懼工夫是否本體上著的工夫？

戒懼工夫廣義上說統(tǒng)貫動(dòng)靜，工夫并不曾間斷。朱子說：“若曰‘自其思慮未起之時(shí)早已戒懼’，非謂不戒謹(jǐn)乎所睹所聞，而只戒謹(jǐn)乎不睹不聞也”，“蓋無(wú)所不戒謹(jǐn)者，通乎已發(fā)、未發(fā)而言，而謹(jǐn)其獨(dú)則專為已發(fā)而設(shè)耳?！盵5]狹義上，戒懼僅僅作為未發(fā)工夫，戒懼是知覺之明在未發(fā)時(shí)的發(fā)見和體現(xiàn)，與涵養(yǎng)同義。朱子認(rèn)為存和收都是喚醒此心。涵養(yǎng)是養(yǎng)心至于虛明專靜，使道理從中流出。戒懼是用心之知覺之明，涵養(yǎng)亦只是通過思繹令心體明徹。

戒懼作為未發(fā)工夫，雖具涵養(yǎng)思繹義，但其本體自身兢懼的意涵不可忽視。正如朱子高弟陳埴所說的，戒懼工夫正因?yàn)樵谖窗l(fā)之中，極為精微難言。

“不睹不聞，晦翁謂‘喜怒哀樂未發(fā)之初，至靜之時(shí)’也。當(dāng)至靜之時(shí)，不知戒懼之心何處著落？”“此問最精。前輩于此境界最難下言語(yǔ)。既是未發(fā)，才著工夫便是發(fā)了，所以只說戒謹(jǐn)恐懼，蓋雖是未發(fā)之初，體已含具，萬(wàn)用在此，不比禪家寂如空如，所以惺惺。主人常在冥漢中照管，都不曾放下了。蓋雖是持守體段，卻不露痕跡。”[6]

然而，戒懼并非于體上著工夫，戒懼是工夫亦是本體。既然戒懼是本體自然呈露，如若刻意戒懼，則是已發(fā)，已然不是戒懼了。心體受到蔽染時(shí)，戒懼往往發(fā)用不出，只有通過心體發(fā)用上做工夫，使心體呈露，才有戒懼可言。因而，說戒懼是工夫，毋寧說戒懼是本體，或者說是工夫之效驗(yàn)，是未發(fā)之時(shí)亦有兢惕主宰。

朱子所謂未發(fā)之戒懼不是著于本體的工夫，而是本體自身所有，從這個(gè)意義上講，本體上不可著工夫，于本體上的工夫非能為之。反過來，性體和心體未發(fā)之時(shí)，確有一戒懼工夫存在，而已發(fā)之工夫?qū)嶋H上依據(jù)的是貫穿未發(fā)已發(fā)的主宰兢懼工夫，因而工夫必于本體上著。這一問題，在以心體為本體的陽(yáng)明思想中更為突出。

此外，在朱子看來，不獨(dú)是性體上不可著工夫，心體上也未可著工夫，工夫必于心體之發(fā)動(dòng)處。這也為后來陽(yáng)明提出心體上不可以著工夫發(fā)先聲了。他在胡五峰“人有不仁，心無(wú)不仁”句下補(bǔ)“心有不仁，心之本體無(wú)不仁”[7]一句，表明心之本體也本來圓滿。朱子后學(xué)金履祥進(jìn)一步說明了這一點(diǎn)，他說，“蓋心無(wú)形影，未易捉摸，人之所以治其心者，亦惟于其發(fā)動(dòng)處著工夫耳?！庇终f：“蓋誠(chéng)意者，舉其萌動(dòng)之時(shí)言之也。正心者，以其平時(shí)全體言之也。萌動(dòng)之際，固當(dāng)致其好惡自慊之實(shí)，而平時(shí)全體未嘗可無(wú)存養(yǎng)密察之功，特誠(chéng)意之功未加，則念慮混淆，意向未實(shí)，而存養(yǎng)密察之功非惟不可加抑亦不能加耳。此其所以曰‘欲正其心者，先誠(chéng)其意’也?！盵8]這說明戒懼和存養(yǎng)的未發(fā)工夫，是依憑已發(fā)的誠(chéng)意工夫熟練后才能發(fā)出。對(duì)于發(fā)出的念慮不能致其好惡，則對(duì)于未發(fā)之情思談不上戒懼兢惕。

不可于本體上著工夫這一觀念，可以說是時(shí)人的一項(xiàng)共識(shí)，象山亦如此認(rèn)為。陸九齡問象山曰：“吾弟今在何處做工夫？”象山答曰：“在人情事勢(shì)物理上做些工夫。”[9]象山先立其大者，進(jìn)而推擴(kuò)至人情物理，后來陽(yáng)明將良知推擴(kuò)到事事物物，雖是由內(nèi)而外，仍然是工夫著力在發(fā)用上。

叁、陽(yáng)明：必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力

與朱子相比，陽(yáng)明在他的思想體系中將本體從性擴(kuò)展到心、良知。在陽(yáng)明看來，心體自身圓滿。且良知無(wú)方體，不能捉摸?！兑讉鳌氛f易“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要。惟變所適。”陽(yáng)明稱良知即是易。

本體上不可著工夫，意味著心體上不可著工夫。在心體上著工夫，必然要著意與念于心體，而心體上是著不得一念的，無(wú)論善念還是惡念。本體無(wú)有不正，是心體無(wú)有不正，因而工夫只能著于本體之發(fā)用意上。陽(yáng)明解經(jīng)《大學(xué)》“正心在誠(chéng)意”正是基于這種理解。工夫論到陽(yáng)明和陽(yáng)明后學(xué)愈發(fā)臻于精微。

一、誠(chéng)意大頭腦

關(guān)于陽(yáng)明學(xué)問，誠(chéng)意與致知何者謂第一義工夫，學(xué)者有不同意見。學(xué)界通常認(rèn)為陽(yáng)明第一義的工夫有一個(gè)從誠(chéng)意到致知的轉(zhuǎn)變。但這似乎將陽(yáng)明在解經(jīng)《大學(xué)》時(shí)用誠(chéng)意和立學(xué)說宗旨為致知之間的關(guān)系輕輕帶過。陽(yáng)明晚年定致知為主腦，并沒有放棄早年對(duì)誠(chéng)意工夫的肯定，而是進(jìn)一步將誠(chéng)意統(tǒng)括在致良知的工夫系統(tǒng)之內(nèi)。真正落實(shí)工夫，可犯手去做的第一義工夫仍然是誠(chéng)意。

《傳習(xí)錄》下卷記曰，“至善者心之本體也，心之本體哪有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。”[10]此段屬于陽(yáng)明晚年思想。陽(yáng)明說“工夫到誠(chéng)意，始有著落處”，又說“誠(chéng)意之本，又在于致知”。誠(chéng)意是工夫著落處，致知不是誠(chéng)意工夫的落實(shí)處，而是誠(chéng)意之本，意味著能否誠(chéng)意取決于致良知的情況。然而，致知的落實(shí)在于格物。何謂格物？他說“然亦不是懸空的致知。致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為?！盵11]可見，格物不僅是為善去惡，更是落實(shí)為善去惡之意，即誠(chéng)意的工夫。格物是意在實(shí)事上的完成。就學(xué)理上看，陽(yáng)明似落入了一種工夫論的循環(huán)，而事實(shí)上，正如他所說，工夫的著落乃在于誠(chéng)意。誠(chéng)意是意在于為善去惡，便實(shí)實(shí)去為善去惡；致知是知得善，便實(shí)實(shí)依這個(gè)良知便做去。知善知惡到為善去惡之間，須得好善惡惡推動(dòng)去落實(shí)，就過程而言，是一齊下落的，陽(yáng)明的良知蘊(yùn)含了知善知惡和好善惡惡，進(jìn)而誠(chéng)意統(tǒng)蘊(yùn)在致知之中。而細(xì)分開來，知善知惡落腳點(diǎn)仍在好善惡惡，有一好善惡惡之意推動(dòng)和落實(shí)。陽(yáng)明致良知之“知”同時(shí)蘊(yùn)含知善知惡和好善惡惡，所謂“誠(chéng)意之本，又在于致知”，知善知惡是好善好惡的依據(jù)，好善惡惡才是踐行為善去惡的發(fā)動(dòng)點(diǎn)。

陽(yáng)明又說：“隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知，而無(wú)一毫意必固我，便是正心；著實(shí)致良知，則自無(wú)忘之病。無(wú)一毫意必固我，則自無(wú)助之病?！盵12]說明格致誠(chéng)正是一件事，著實(shí)就是誠(chéng)意。歸根結(jié)底，工夫還是歸于誠(chéng)意上。誠(chéng)意反映了陽(yáng)明“教三變”中，由靜坐轉(zhuǎn)向動(dòng)中工夫，是為陽(yáng)明學(xué)的一大特色。

二、中和不離

致良知有兩個(gè)面向：一是將良知推致到事事物物上，一是向內(nèi)致吾心之整全純粹。然而，這只是同一過程的兩個(gè)面向。正是因?yàn)楸倔w上不能著工夫，所以致吾心之整全純粹要通過將良知推致到事事物物上來完成。所謂致良知就是推良知至于事事物物上，非謂在事事物物上尋討，只是依良知在事物上發(fā)用，使物各安其位，各得其所。依良知在事物上發(fā)用是將現(xiàn)實(shí)不整全受蔽染的良知推致到更為整全純粹的境地。所以，陽(yáng)明說：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問。日長(zhǎng)進(jìn)一日。愈久愈覺精明?！盵13]反過來，如果本體上直接著工夫是可能的，那么，致良知無(wú)需推致事事物物，工夫可以與物無(wú)關(guān)，心、物裂而為二。陽(yáng)明的致良知既非本體上做工夫，也非離于本體做工夫，而是陽(yáng)明所謂“合著本體的是工夫”。[14]

陽(yáng)明針對(duì)離卻本體做工夫，也說“須于心體上用功”，“只要在良知上著功夫”，“來心上做工夫”等等，并非工夫直接著于本體，都是陽(yáng)明所說的“合著本體的是工夫”，意為工夫關(guān)涉身心，而非逐外。

從陽(yáng)明后學(xué)錢緒山、王龍溪和胡直等人對(duì)陽(yáng)明“教三變”的描述看，陽(yáng)明學(xué)說成熟后，時(shí)時(shí)強(qiáng)調(diào)動(dòng)中工夫，反對(duì)一味求靜。

心是本體，戒懼工夫如何？

“直問：‘戒慎恐懼是致和，還是致中？’先生曰：‘是和上用功。’曰：‘《中庸》言致中和。如何不致中？卻來和上用功？’先生曰：‘中和一也，內(nèi)無(wú)所偏倚。少間發(fā)出，便自無(wú)乖戾。本體上如何用功？必就他發(fā)處，才著得力。致和便是致中。萬(wàn)物育，便是天地位?！蔽茨茚屓?。先生曰：‘不消去文義上泥，中和是離不得底。如面前火之本體是中，火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物。火與照如何離得？故中和一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨(dú)非兩事者。然不知此以致和即便以致中也。’他日崇一謂直曰：‘未發(fā)是本體。本體自是不發(fā)底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當(dāng)，卻也是此本體未發(fā)。’后以崇一之說問先生。先生說：‘如此卻是說成功。子思說發(fā)與未發(fā)，正要在發(fā)時(shí)用功。’”[15]

可見，陽(yáng)明所謂戒慎恐懼的工夫是已發(fā)工夫，他用“體用一源，中和一體”來解決未發(fā)工夫的問題。一者用上工夫可以達(dá)體，另外，已發(fā)之和即是未發(fā)之中，達(dá)到已發(fā)之和即達(dá)到未發(fā)之中。所以，在戒懼工夫上，他告誡弟子不必拘泥于文義，依然只是“必就他發(fā)處才著得力”，“就己心之動(dòng)處，辯別出天理來”。陽(yáng)明贊成發(fā)而中節(jié)，便也是本體未發(fā)。不能在心體上直接用工夫，也是陽(yáng)明以心為本體，維護(hù)本體的超越和高明之必然。從這個(gè)意義上說，本體和工夫在兩個(gè)層面，本體是在而不在的，工夫只是依據(jù)不在而用于在。

明代的一些學(xué)者也是以本體上著不得工夫?yàn)榈恼摗１热鐏眦奶圃凇陡裎镏T圖引》中說：“五性無(wú)聲無(wú)臭無(wú)形而難知，物欲有跡而易見，五性本體上半毫功夫做不得，惟當(dāng)于念上做功夫遏人欲者，即所以存天理也。人欲即遏，則天理自然呈露，而情之所發(fā)、事之所行皆天理矣?！盵16]

肆、陽(yáng)明后學(xué)：本體上不可著工夫

本體上不著工夫，是朱子以下公認(rèn)的一種觀念。陽(yáng)明第一代弟子，包括私淑，都遵循了陽(yáng)明合于本體做工夫的提法，并以本體上著不得工夫?yàn)榍疤?，結(jié)合自身的工夫和體認(rèn)，發(fā)展出多種心學(xué)工夫論。

一、錢德洪：心之上不可以言功也

緒山順陽(yáng)明言誠(chéng)意立教，講求精察克治之功，是在心體之發(fā)用上用功。他認(rèn)為，心體至神至變至妙，不落于住。良知之體，“至變而無(wú)方，至神而無(wú)跡”[17]然而，心體無(wú)跡可尋，無(wú)能粘滯，不能自正，因?yàn)楣し蚵鋵?shí)到誠(chéng)意上。[18]

緒山發(fā)明陽(yáng)明《傳習(xí)錄》卷下所記，說“蓋心無(wú)體，心之上不可以言功也。應(yīng)感起物而好惡形焉，于是乎有精察克治之功”[19]。心之本體雖然千感萬(wàn)應(yīng)，但其自身寂然不染，發(fā)而無(wú)所發(fā)，已然中和。但一旦受蔽染，“致中和工夫，全在慎獨(dú)?！盵20]所謂慎獨(dú)，即在一念微處做工夫。此在一念微處做工夫，是矯正發(fā)出的意念而非一概克制意念生發(fā)，尤其是習(xí)累既深之人，不能一遇指示便歸復(fù)本體，反而誤認(rèn)意見為本體，進(jìn)而執(zhí)定意見，遽成枯槁。所以，慎獨(dú)的關(guān)鍵是做誠(chéng)意實(shí)功，他批評(píng)了兩種情況，一是認(rèn)為誠(chéng)意不足以盡道，應(yīng)先悟而意自不生，一是否定格物，求之于歸寂化物。在緒山看來，以悟道和歸寂為工夫者都非實(shí)功，而楊慈湖所批評(píng)的洗心、正心、懲忿、窒欲正是工夫過程中的必要階段。

但工夫若只是在念起念滅上用功，則不能抓住根本以窮究欲望之根，也不能保證本體之蔽染不再出現(xiàn)，所以必須要回到根本。此外，工夫說到底也只是本體之發(fā)用，所以不能太過執(zhí)著，以免把捉。工夫最終必要回歸本體，以工夫最終只是本體之發(fā)用，所謂工夫即本體也。他說：

“是以知善知惡為知之極，而不知良知之體本無(wú)善惡也；有為有去之為功，而不知究極本體，施功于無(wú)為，乃真功也。正念無(wú)念，正念之念，本體常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。”[21]

本體上良知無(wú)善無(wú)惡，工夫上相應(yīng)地施功于無(wú)為，并非于本體上著一種無(wú)為之功，而是對(duì)工夫本身之一反思。工夫取法于本體，無(wú)為常寂，工夫或兢懼、或著察，皆是本體之自然發(fā)露，而不起于意必之私。念菴曰：“緒山之學(xué)數(shù)變，其始也，有見于為善去惡者，以為致良知也。已而曰：‘良知者，無(wú)善無(wú)惡者也，吾安得執(zhí)以為有而為之而又去之？”[22]可見，緒山晚年為學(xué)進(jìn)益，漸見無(wú)善無(wú)惡之體，黃宗羲謂之“把纜放船，雖無(wú)大得亦無(wú)大失”，視之太低了。

二、王龍溪：未發(fā)工夫，卻在發(fā)上用

龍溪曾經(jīng)明確表示：“夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著功夫，則未免礙虛明之體?！盵23]羅念庵曾寄書龍溪說：“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道。”念庵批評(píng)龍溪只說本體不談工夫，其實(shí)批評(píng)太過，龍溪所謂“一著功夫，則礙本體”是說本體上不著工夫之意，并非主張完全不用功夫，龍溪亦有銷欲功夫。但是龍溪過分偏重本體之智，于工夫不力，念庵的批評(píng)確實(shí)擊中龍溪的要害。他在晚年也確實(shí)屢次感慨和遺憾自己工夫著力不夠。

龍溪之學(xué)主要以見在良知聞名。所謂見在良知是自信良知本心，即主宰即流行，純?nèi)瘟贾l(fā)露。工夫一循自然便可。他將工夫分為上乘和下學(xué)，他說“上乘如此用力，是即本體是功夫；下學(xué)如此用力，是合本體為功夫。”[24]“即本體是功夫”實(shí)則無(wú)工夫可用。羅念庵《與雙江公》曰：“龍溪之學(xué)，久知其詳，其謂工夫又卻是無(wú)工夫可用，故謂之‘以良知致良知’，如道家先天制后天之意。”[25]于此，龍溪見在良知之學(xué)可見一斑。

但龍溪學(xué)之工夫有其另一面，即謹(jǐn)遵陽(yáng)明《天泉證道》“上乘兼修中下”的一段告誡。龍溪著手工夫兼顧上乘與下學(xué)，將修正工夫作為重要補(bǔ)充，毋寧說，修證工夫正是龍溪工夫的落實(shí)處。龍溪用實(shí)踐將上乘和下學(xué)工夫打并歸一至下學(xué)懲忿窒欲，本質(zhì)上是發(fā)用上的工夫。他說：“吾人欲與直下承當(dāng)，更無(wú)巧法，惟須從心悟入，從身發(fā)揮，不在凡情里營(yíng)窠臼，不在意見里尋途轍，只在一念獨(dú)知處默默改過，徹底掃蕩，徹底超脫。良知真體，精融靈洞，纖翳悉除，萬(wàn)象昭察，緝熙千百年之絕學(xué)，以抵于昌大休明?！盵26]

在龍溪晚年，本體上最重一念之微，此一念之微即良知發(fā)見，此念常炯然、寂然，動(dòng)而不忙，靜而不閑，不為二境所轉(zhuǎn)。一念靈明又是通過格物來保持的。他說：“若不在感應(yīng)上參勘得過、打疊得下，終落懸空，對(duì)鏡終有動(dòng)處。良知本虛，格物乃實(shí)?！盵27]格物正是龍溪打通上乘與下學(xué)工夫的關(guān)鍵。如果說，龍溪在本體上繼承了陽(yáng)明的良知學(xué)說，那么格物類似陽(yáng)明所謂的致良知，推致良知至事事物物。只是龍溪的格物可以說是致良知，但比致良知所謂推致要輕，更加偏重良知的自然發(fā)用。他認(rèn)為，“物”是“靈明感應(yīng)之跡”[28]，“格物”就是懲治忿欲。懲忿治欲也是良知自致。他說：“古人立教，原為有欲設(shè)，銷欲正所以復(fù)還無(wú)欲之體，非有所加也?！盵29]龍溪在陽(yáng)明“戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子”[30]的未發(fā)工夫基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，認(rèn)為銷欲這樣的已發(fā)工夫也是良知直心而動(dòng)的結(jié)果，而不是后天作為。這也很好地解釋了陽(yáng)明說超凡入圣不妨隨時(shí)用漸修工夫。

其依據(jù)在于，龍溪認(rèn)為未發(fā)與已發(fā)，寂與感是一體不二的。因而，“未發(fā)之功，卻在發(fā)上用，先天之功，卻在后天上用。”[31]譬如，正心在誠(chéng)意，心是先天，意是后天，舍去誠(chéng)意更無(wú)正心工夫可用；致知在格物，致知工夫在格物上用；養(yǎng)于未發(fā)之豫，是先天之學(xué)，后天而奉天時(shí)，人力不得而與，如果于此之外別求所養(yǎng)之豫，是遺物而遠(yuǎn)于人情，與復(fù)性之旨有間?！啊醇哦行醒桑锤卸糯嫜伞?，正是合本體之工夫，無(wú)時(shí)不感，無(wú)時(shí)不歸于寂也”。[32]而只在后天發(fā)用上的工夫“非謂矯強(qiáng)矜飾于喜怒之末，徒以制之于外”。這樣，后天合本體的工夫都是本體的自然順應(yīng)，雖統(tǒng)一了工夫與本體，將工夫統(tǒng)合在本體之中，卻造成似乎只論本體便工夫自在其中的局面。

三、羅念庵：當(dāng)染習(xí)未發(fā)露，如何镕鑠

陽(yáng)明在面對(duì)戒懼問題時(shí)，說明中和一體，用動(dòng)的工夫曲折地回答了靜中的問題。由于主張修證工夫是已發(fā)上工夫，而見在良知又將工夫收歸本體，都不直接面對(duì)這一問題。只有對(duì)于主張靜中工夫的念庵，此一問題最為棘手。

念庵之學(xué)前后有三變，他由最初篤信現(xiàn)成良知，到主靜歸寂，晚年轉(zhuǎn)而收攝保聚[33]，皆以凝然不動(dòng)為本體，偏于靜中工夫。念庵習(xí)直任良知工夫時(shí)，不識(shí)淵寂之歸宿，習(xí)氣欲望之根不凈，時(shí)有念頭發(fā)起，又行克怨伐欲工夫，實(shí)際工夫仍落在第二義上。后來他學(xué)聶豹，提主靜歸寂，然而主靜歸寂斷動(dòng)靜、寂感為兩截，隔心物為二層，進(jìn)而轉(zhuǎn)向收攝保聚工夫，充達(dá)長(zhǎng)養(yǎng)本體，最終打通寂感、心物，融為一片。

就念庵成熟于晚年收攝保聚工夫而言，已與早年“自謂于本體用功”不同，他認(rèn)為工夫不可著于本體上。他在《復(fù)蔡白石參政》書信中說：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習(xí)，十二時(shí)中工夫接續(xù)，又是最緊要語(yǔ)，安敢錯(cuò)過！第不識(shí)此件工夫當(dāng)染習(xí)未發(fā)露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？”[34]從1554年《甲寅夏游記》來看，羅念庵此時(shí)的工夫進(jìn)境明顯。這封信的寫作正是在1555年，是楚山悟道前后，屬于晚年。由于此時(shí)的念庵早已不信現(xiàn)成良知，因而他并沒有質(zhì)疑良知直下并無(wú)染習(xí)，而無(wú)需工夫去镕鑠。他承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)層面上良知被沾染的現(xiàn)實(shí)，因而只是疑問當(dāng)染習(xí)沒有呈露出來，應(yīng)該于何處銷镕的問題。對(duì)于已發(fā)工夫而言，染習(xí)如果未呈露，那么只能此次放過；但對(duì)于未發(fā)工夫而言，染習(xí)如果未呈露，說明染習(xí)的根柢仍在，卻不可草草放過。因而，本質(zhì)上，這是未發(fā)工夫如何銷镕染習(xí)的根本問題。

未發(fā)之中只有本體，沒有發(fā)用，工夫如何能不著于本體？念庵贊同黃洛村所說，“戒懼亦是念，戒懼之念，無(wú)時(shí)可息，自朝至暮，自少至老，更無(wú)無(wú)念之時(shí)?！盵35]這亦是陽(yáng)明所說的，“戒懼亦是念。戒懼之念，無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無(wú)念，即是己不知?！盵36]念庵所謂戒懼之念，其實(shí)是良知之發(fā)見與主宰，貫穿動(dòng)靜和未發(fā)與已發(fā)。正因?yàn)榻鋺质悄?，那么未發(fā)工夫中自然能镕鑠染習(xí)。只是，此镕鑠又何以非動(dòng)而靜呢？他說：

“惟其于不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動(dòng)，皆能入微而不至于有形；凡思之用，皆可通微而不至于憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語(yǔ)神，亦謂之先幾之學(xué)，此其把柄，端可識(shí)矣。今以戒懼疑于屬動(dòng)，既失子思之本旨；又因戒懼而疑吾心無(wú)寂，則并大《易》，周子之旨而滅之，無(wú)亦言之未瑩矣乎？”[37]

由于念之動(dòng)“入微而不至于有形”，動(dòng)而未形，類似于良知本體之靈明照察，因而念之未發(fā)（動(dòng)而未形）而思能镕鑠。戒懼是收攝本體，防患于未然的工夫，卻于本體本身無(wú)所著?？梢?，念庵此時(shí)的工夫已入于極精微，極臻于善。念庵最終以“無(wú)形之念動(dòng)”來解決未發(fā)工夫不著于本體，已經(jīng)極類似于朱子戒懼的功夫。只是“凡念之動(dòng)，皆能入微而不至于有形”一句，預(yù)見其欲形而未發(fā)，以此念為良知之光明照察，則只是思而未動(dòng)，言“念之動(dòng)”卻略重，畢竟有跡，不夠圓融。所以，龍溪評(píng)價(jià)念庵：“雖無(wú)知解，略著一些影子；尚須有針線可商量處?！盵38]可謂知人知言。

此外，陽(yáng)明后學(xué)工夫論皆以本體上不可著工夫?yàn)榍疤?。如歐陽(yáng)德于陽(yáng)明本體上著不得纖毫和為善去惡乃本體之自然二義，亦有闡發(fā)。他說：“良知二字，就人命根上指出本體，功夫直是切實(shí)著明，謂之‘不學(xué)而能、不慮而知’，則本體自然，一毫人力不與焉者。學(xué)者循其自然之本體而無(wú)所加損，然后為能致其良知?！洞髮W(xué)》言，‘如好好色，如惡惡臭，自慊而已’，何嘗致纖毫之力？”[39]又說：“聞近日同志往往以為善去惡、無(wú)聲無(wú)臭二語(yǔ)，各執(zhí)所見，以為捷徑、積累之別。鄙意人心著不得一毫意必，惟念念為善去惡而已矣。雖念念為善去惡，然本無(wú)意必之可著也，何嘗不徑捷？何嘗不積累？”[40]其義昭然。余不一一。

伍、晚明學(xué)者論工夫須著于本體上

龍溪一念之微，在覺與不覺之間。立定此覺之念，是否本體上之工夫？念庵戒懼收攝保聚此良知，不消耗發(fā)散，是否本體上之工夫？緒山懲忿窒欲之功，雖不在本體之上，但至少習(xí)氣蔽染都與本體打成一片，離卻本體無(wú)法用工夫。此外，如若工夫皆本體之自然順應(yīng)，則工夫固然與本體合一，人人自有本體，本體自然作用，而工夫又有何振起之必要？面對(duì)這種種問題，明季不少學(xué)者已經(jīng)不滿足于“合于本體做工夫”的提法，試圖打破宋明以來的“本體上不可著工夫”的前提和框架，提出“直于本體做工夫”，并最終通過思想系統(tǒng)的疏通調(diào)整使本體上著工夫成為可能。南方學(xué)者劉蕺山和北方學(xué)者孫夏峰，他們共同探討一個(gè)問題，即本體上自有自然之工夫是否本體上著工夫？如果從其自然自有而言，不可言著工夫；但從自然自有而言，則工夫又是必須著于本體上的，而不是本體外或者本體之發(fā)用上。[41]

一、劉宗周：工夫用到無(wú)可著力處方是真工夫

蕺山之學(xué)，早年信奉朱子學(xué)，中年轉(zhuǎn)而篤信陽(yáng)明學(xué)，晚年對(duì)慎獨(dú)有獨(dú)特體認(rèn)，形成誠(chéng)意學(xué)說。他作為明末理學(xué)的集大成者，對(duì)朱子和陽(yáng)明都有批評(píng)和反思，對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)尤多，主要集中在：第一，他認(rèn)為真正的良知并非如陽(yáng)明所言的知善知惡，而是知愛知敬。知愛知敬的良知才是知行合一的。其次，關(guān)于知與意的關(guān)系，蕺山贊同朱子和陽(yáng)明所認(rèn)為心、意不可相混，但反對(duì)意為心之所發(fā)的看法。他認(rèn)為意是知中之意，是心之主宰，心之所向，心之中氣，心與意本是一合相。不可以意為心，也不可離意求心。再次，相應(yīng)的工夫論則以誠(chéng)意為本，而非陽(yáng)明所謂致知為本。

正因?yàn)檗綄?duì)意的體認(rèn)與前賢多有不同，誠(chéng)意工夫也隨之有所不同。前賢認(rèn)為在發(fā)用上的誠(chéng)意工夫，在蕺山看來是存處的根本工夫，而蕺山特重此未發(fā)存養(yǎng)工夫。他認(rèn)為已發(fā)無(wú)法挽回，將發(fā)已然滯后。蕺山說：

合言之，意為心之意，知為心之知，物為心之物，不待言矣。析言之，心之發(fā)動(dòng)為意，心之精眀為知，意之所在為物，大段亦是。鄙意稍加婉轉(zhuǎn)。此動(dòng)字即易云“幾”者，是動(dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也，是‘動(dòng)之?’注腳。若如此解，則以意為心之所發(fā)，亦何害乎？[42]

蕺山一貫主張意為心之所存，但又說“以意為心之所發(fā)亦何害乎”，表明意為未發(fā)不礙其在已發(fā)中流行，又指未發(fā)之中涵攝了已發(fā)之工夫。既然意是動(dòng)而未形，在有無(wú)之間，也可以說意是心之所發(fā)。但他所謂意是心之所發(fā)，所據(jù)在“體用一源，顯微無(wú)間”，指所存在所發(fā)之中，即主宰即流行，但不可拆開心、意，離間所存與所發(fā)，以心為所存，意為所發(fā)。他說：“心體本無(wú)動(dòng)靜。謂未發(fā)屬靜，已發(fā)屬動(dòng)，固非也。謂未發(fā)屬動(dòng)，已發(fā)屬靜，亦非也。蓋發(fā)與未發(fā)只是一個(gè)時(shí)時(shí)發(fā)，時(shí)時(shí)未發(fā)，正是陰陽(yáng)互藏其宅，通復(fù)互為其根?！盵43]他說，可以所存該貫所發(fā)，而不能以所發(fā)遺漏所存。這與陽(yáng)明以和攝中完全相反。他甚至認(rèn)為陽(yáng)明一貫強(qiáng)調(diào)本體上不可著工夫只是權(quán)教。

陽(yáng)明先生始目之為支離，專提“致良知”三字為教法，而曰“良知只是獨(dú)知時(shí)”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫”，可謂心學(xué)獨(dú)窺一源。至他日答門人“慎獨(dú)是獨(dú)知工夫”，而以中為本體，無(wú)可著力。此卻疑是權(quán)教。天下未有大本之不立而可從事于道生者，工夫用到無(wú)可著力處，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未嘗致纖毫之力?！盵44]

《中庸》亦毎言“前定”、“前知”，前處正是無(wú)聲無(wú)臭一路消息。學(xué)者從此做工夫方是真，為善去惡，希圣逹天，庶幾在此。文成公曰：“只于根本求死生，莫向支流辨清濁。”[45]

“工夫用到無(wú)可著力處，方是真工夫”，“學(xué)者從此（前定、前知）做工夫方是真”，無(wú)可著力處就是不睹不聞之獨(dú)體，前定、前知是本體，工夫只有著到本體上，才是真工夫。那么，“用到無(wú)可著力處”的工夫是什么樣的工夫呢？如他所說“道著靜，則不是”[46]

意在動(dòng)靜、存發(fā)之樞至微，所謂“意根最微”。意“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”，既然未形，為什么又是動(dòng)呢？蕺山認(rèn)為，此動(dòng)非與靜相對(duì)之動(dòng)，相對(duì)的動(dòng)靜是時(shí)位，有動(dòng)而無(wú)靜或有靜而無(wú)動(dòng)，未形之動(dòng)是“復(fù)見天地之心”，寂然不動(dòng)又感而遂通的。相應(yīng)地，本體之中的工夫也是一番動(dòng)而未形的工夫。

盡管如此，蕺山說“陰陽(yáng)動(dòng)靜，無(wú)處無(wú)之，時(shí)位有動(dòng)靜，則心體與之俱動(dòng)靜矣?！盵47]這決定了蕺山的靜存工夫不是純粹的靜存工夫，靜存之中有動(dòng)察，致知收歸于誠(chéng)意之中，他說：

致知即誠(chéng)意中一段研究省察工夫，非誠(chéng)意之外另有個(gè)研究省察也。今之語(yǔ)心而非心者，謂其離意以求心；而語(yǔ)意而非意者，且謂其離知以求意耳。如此則于慎獨(dú)之說，亦總無(wú)相當(dāng)可知。獨(dú)也者，一步密一步，歸并此心到物則而已。[48]

因此，著于本體的工夫不僅成為可能，且得到了豐富。以意為體，本質(zhì)上是對(duì)體用的理解和融合又推進(jìn)一步。蕺山云：“心無(wú)體，以意為體；意無(wú)體，以知為體；知無(wú)體，以物為體。物無(wú)用，以知為用；知無(wú)用，以意為用；意無(wú)用，以心為用。此之謂體用一原，顯微無(wú)間?！盵49]至此，體用交融達(dá)到了一個(gè)新的境界。

蕺山重新建立意本體，并未推翻心、知本體，而是在心、知之中進(jìn)一步確立意本體。意為心之所存而非心之所發(fā)，他所謂誠(chéng)意工夫便是本體上之工夫，此工夫貫通未發(fā)、已發(fā)，動(dòng)靜，寂感等等，解決了朱子工夫支離，和陽(yáng)明第一義工夫在誠(chéng)意和致良知之間糾結(jié)的問題。

二、孫夏峰：以戒懼為本體上自著工夫

孫奇逢是明末清初重要的北方學(xué)者，對(duì)于清代北方學(xué)人影響甚巨。夏峰學(xué)宗陽(yáng)明，融會(huì)程朱，而以慎獨(dú)為宗旨。夏峰所謂慎獨(dú)，既是對(duì)初動(dòng)之幾的防閑，也包括與事物相應(yīng)接后的反省，而主要是對(duì)已發(fā)的省察。他說：“慎獨(dú)即毋自欺。獨(dú)不但此心初動(dòng)之幾，凡事物交集時(shí)有獨(dú)，即事物應(yīng)酬后亦有獨(dú)。初動(dòng)之獨(dú)，有嚴(yán)防法；交動(dòng)之獨(dú)，有密證法；即動(dòng)之獨(dú)，有挽回法?？傊巧鳘?dú)。”[50]夏峰工夫論中戒懼與慎獨(dú)微異，“君子戒慎恐懼存于未發(fā)之前，察于既發(fā)之際”[51]，貫穿于未發(fā)和已發(fā)。

以上討論到，念庵在《復(fù)蔡白石[52]參政》書信中說：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習(xí)，十二時(shí)中工夫接續(xù)，又是最緊要語(yǔ)，安敢錯(cuò)過！第不識(shí)此件工夫當(dāng)染習(xí)未發(fā)露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？”[53]念庵在答蔡汝楠回信中揭示了本體上著工夫的兩難情況：如果本體處于未發(fā)，染習(xí)沒有發(fā)用，則無(wú)可镕鑠；如果本體發(fā)露，則镕鑠工夫?qū)嶋H上著于染習(xí)，并沒有著于本體之上。因而，他認(rèn)為白石所謂“直于本體上自著工夫”實(shí)際上不可能落實(shí)。

夏峰的理解有一轉(zhuǎn)變，即在意見知識(shí)所不能增減一絲一毫的不睹不聞之本體上，體道君子也只能在此著力。而在康熙元年八月十七日的《日譜》中，他其實(shí)更明確地說到這一點(diǎn)。

問：不睹不聞，何以為中？戒慎恐懼，何以為求合乎中？曰：此念庵羅子談柄也。平昔論此甚詳，大指謂不睹不聞，寂然無(wú)為，一無(wú)所著，故曰只此是中。戒慎恐懼，無(wú)時(shí)可息者，功夫也，所以求合乎中也。本體上著不得工夫。慎獨(dú)知幾，常令此心惺惺不昧，陽(yáng)明謂人心無(wú)無(wú)念之時(shí)，蓋指用功而言，亦即孟子不失赤子之心。周子無(wú)欲故靜皆是此一件事。寂中有感，感中有寂，中庸憂道之失傳，故直指天性以為發(fā)端，以為歸宿，其用功處每點(diǎn)掇要旨，言道之原則曰不睹不聞、曰隱、曰微、曰獨(dú)、曰未發(fā)、啟其端也，言學(xué)之終則曰闇然、曰人不見、曰不顯、曰無(wú)聲無(wú)臭，要其歸也，言學(xué)之功則曰不可能、曰有所不知有所不能、曰不見不動(dòng)無(wú)為、曰不倚據(jù)，此則不睹不聞之為中，戒慎恐懼之所以合乎中，斷可識(shí)矣。知識(shí)意見容不得一毫，體道君子須向此處著力。[54]

念庵《復(fù)蔡白石參政》：“來書直于本體上自著工夫镕鑠染習(xí)……不識(shí)此件工夫當(dāng)染習(xí)未發(fā)露，如何镕鑠？自覺本體果如何？本體上著工夫，畢竟何似？此處尙煩撥指?！碑?dāng)時(shí)白石不知如何裁答。愚意本體上著工夫者，謂不睹不聞，本體也，戒慎不睹、恐懼不聞便是本體上著工夫。念庵云：“染習(xí)未發(fā)露，如何镕鑠？”見本體上著工夫不得。戒懼無(wú)時(shí)可息者便是用工夫以復(fù)其本體也，本體復(fù)則誠(chéng)存，是無(wú)可用力中真用力，即謂本體上自著工夫镕鑠染習(xí)亦可也。蓋本體至善，原無(wú)染習(xí)，有欲而后有不善，有不善而后有學(xué)，學(xué)者去其不善以還吾無(wú)欲之體者也。周子無(wú)欲故靜，無(wú)欲是立極工夫，故靜是仍還其不動(dòng)之本體而已。明道擴(kuò)然大公，物來順應(yīng)便是，濂溪無(wú)欲故靜之旨，悟者不在多言，本體工夫一齊了當(dāng)。[55]

夏峰所謂“念庵羅子談柄”，意指念庵講于不睹不聞中戒慎恐懼。念庵認(rèn)為未形未著者雖至隱至微，卻是發(fā)見彰顯于外者的依據(jù)。作為本體的良知體虛而形實(shí)，因而在至隱至微之中戒慎恐懼就尤為重要。然工夫不可以動(dòng)、靜言，有些工夫在心體偏靜的時(shí)候發(fā)生，比如靜坐，比如戒慎恐懼工夫。如果說工夫分動(dòng)、靜，則必然導(dǎo)致工夫間斷。

在夏峰看來，白石將修正工夫看做本體上著工夫，確實(shí)不能成立，念庵的反駁有道理。但是，這不意味著本體上著工夫不可能。戒慎不睹，恐懼不聞雖在未發(fā)之中，看似無(wú)可著力，卻實(shí)際上恰是著力之處。正因?yàn)樵陟o存處著力，動(dòng)察之地才有效用。而此工夫既是本體發(fā)出，又是本體著于自身。當(dāng)然，此一本體是現(xiàn)實(shí)中受過染習(xí)的現(xiàn)實(shí)本體。既可謂欲镕鑠者只是染習(xí)，不針對(duì)本體，而著于工夫的只能是在現(xiàn)實(shí)受過染習(xí)的本體之上。從這個(gè)意義上說，夏峰說本體上自著工夫，也未嘗不可。其實(shí)，蕺山講不在念起念滅上用功，而要收省察于靜存，用功于本體，也正是在這個(gè)意義上。

結(jié)論

本體上不可著工夫，核心問題是未發(fā)工夫?yàn)楹?。朱子最初劃分的未發(fā)戒懼、將發(fā)慎獨(dú)和已發(fā)省察三段工夫，雖后被屢屢詬病為支離，但揭示了未發(fā)問題的實(shí)質(zhì)。即陽(yáng)明將未發(fā)、已發(fā)打并歸一，已發(fā)之中有未發(fā)，已發(fā)與未發(fā)由間斷的兩截轉(zhuǎn)為不間斷的兩層，未發(fā)工夫因而可以在已發(fā)上做。然而，未發(fā)層面的工夫?yàn)楹稳允且粏栴}。未發(fā)狀態(tài)最接近本體，未發(fā)工夫是否著于本體便非常難言，也很關(guān)鍵。明末學(xué)者劉宗周、孫奇逢等突破本體上不著工夫的原則，也正是著眼于此。在未發(fā)工夫之中做道場(chǎng)，說明了明代心學(xué)發(fā)展到一個(gè)高峰和極致，同時(shí)，對(duì)“體用一源”的體認(rèn)也極臻于融合。

注釋：
 
[1]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》第六十一，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編《朱子全書》冊(cè)23，上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第2935頁(yè)。
 
[2]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷第一百一十五，《朱子全書》冊(cè)18，第3646頁(yè)。
 
[3]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷第九十三，《朱子全書》冊(cè)17，第3100頁(yè)。
 
[4]朱熹：《答包顯道》，《晦庵集》第五十五，《朱子全書》冊(cè)23，第2615頁(yè)。
 
[5]朱熹：《答呂子約》，《晦庵集》第四十八，《朱子全書》冊(cè)22，第2233頁(yè)。
 
[6]陳埴：《木鍾集》卷八，文淵閣四庫(kù)全書本。
 
[7]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷第九十五，《朱子全書》冊(cè)17，第3207頁(yè)。
 
[8]金履祥：《大學(xué)疏義》，清文淵閣四庫(kù)全書本。
 
[9]陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第400頁(yè)。
 
[10]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》卷下，第220頁(yè)。
 
[11]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》卷下，第220頁(yè)。
 
[12]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》卷中，第159頁(yè)。
 
[13]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》拾遺，第185頁(yè)。
 
[14]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》拾遺，第233頁(yè)。
 
[15]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》拾遺，第240-241頁(yè)。
 
[16]來知德：《來瞿唐先生日錄》內(nèi)篇二卷，明萬(wàn)歷刻本。
 
[17]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》，錢明編校《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁(yè)。
 
[18]張學(xué)智先生指出，錢德洪和王龍溪都認(rèn)為良知先天完足，良知本身著不得工夫。詳見《明代哲學(xué)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第140、141頁(yè)。
 
[19]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，第123頁(yè)。
 
[20]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，第120、121頁(yè)。
 
[21]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，《徐愛錢德洪董澐集》，第121頁(yè)。
 
[22]黃宗羲撰，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》卷十一浙中一，北京：中華書局，2010年，第225頁(yè)。
 
[23]宇野哲人著，馬福辰譯：《中國(guó)近世儒學(xué)史》，中國(guó)文化大學(xué)出版社，1982年，第331頁(yè)。
 
[24]王畿撰：《答萬(wàn)履庵》，吳震編校《王畿集》卷九，南京：鳳凰出版社，2007年，第217頁(yè)。
 
[25]羅洪先撰：《與雙江公》，徐儒宗編?！读_洪先集》卷六，南京：鳳凰出版社，2007年，第185、186頁(yè)。
 
[26]王畿撰：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》卷九，第215頁(yè)。
 
[27]王畿撰：《與聶雙江》，《王畿集》卷九，第200頁(yè)。
 
[28]王畿撰：《答吳悟齋》，《王畿集》卷十，第247頁(yè)。
 
[29]王畿撰：《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語(yǔ)》，《王畿集》卷一，第27頁(yè)。
 
[30]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》卷下，第194頁(yè)。
 
[31]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第133頁(yè)。
 
[32]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第134頁(yè)。
 
[33]張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想境界》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第195頁(yè)。
 
[34]羅洪先撰：《復(fù)蔡白石參政》乙卯，鐘彩鈞主編，朱湘玉點(diǎn)?！读_洪先集補(bǔ)編》不入卷，臺(tái)北：“中研院文哲所”，第145頁(yè)。
 
[35]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第203頁(yè)。
 
[36]王守仁撰，陳榮捷評(píng)注：《王陽(yáng)明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》卷上，第84、85頁(yè)。
 
[37]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第202頁(yè)。
 
[38]錢德洪：《答論年譜書》六，吳光、錢明、董平、姚延福編?！锻蹶?yáng)明全集》卷三十七，上海：上海古籍出版社，1992年，第1374頁(yè)。
 
[39]歐陽(yáng)德撰：《答聶雙江》二，《歐陽(yáng)德集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年，第29頁(yè)。
 
[40]歐陽(yáng)德撰：《答郭中洲》，《歐陽(yáng)德集》卷二，第44頁(yè)。
 
[41]東林學(xué)者馮從吾雖然提出“直從本體做功夫”，但他所謂“直從本體做功夫”不同于直以本體為工夫，本質(zhì)上仍是“合于本體做工夫”的意思。他所謂“直從本體做工夫”結(jié)合直以本體為工夫和以工夫合本體二者，既強(qiáng)調(diào)工夫之自然，也強(qiáng)調(diào)工夫之刻苦。
 
[42]劉宗周：《答史子復(fù)》，吳光主編《劉宗周全集》冊(cè)三，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第537頁(yè)。
 
[43]劉宗周：《學(xué)言》，清文淵閣四庫(kù)全書。（此條未收入浙江古籍出版社版《劉宗周全集》之《學(xué)言》。）
 
[44]劉宗周：《中庸首章說》，《劉宗周全集》冊(cè)二，第301頁(yè)。
 
[45]劉宗周：《答王右仲州刺》，《劉宗周全集》冊(cè)三，第332頁(yè)。
 
[46]劉宗周：《答葉潤(rùn)山四》，《劉宗周全集》冊(cè)三，第375頁(yè)。
 
[47]劉宗周：《答葉潤(rùn)山四》，《劉宗周全集》冊(cè)三，第375頁(yè)。
 
[48]劉宗周：《答陳生二》，《劉宗周全集》冊(cè)三，第338頁(yè)。
 
[49]劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》冊(cè)二，第450頁(yè)。
 
[50]孫奇逢：《晚年批定四書近指》卷一，清道光二十五年大梁書院刻本。
 
[51]孫奇逢：《四書近指》卷二，清文淵閣四庫(kù)全書本。
 
[52]蔡汝楠，字子木，號(hào)白石，徳清人，嘉靖壬辰進(jìn)士官大司空。
 
[53]羅洪先：《復(fù)蔡白石參政》乙卯，《羅洪先集補(bǔ)編》不入卷，第145頁(yè)。
 
[54]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十五”條，清光緒十一年刻本。
 
[55]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十七”條，清光緒十一年刻本。

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