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王弼易學(xué)的經(jīng)學(xué)前見與義理新意

作者：董春

來源：《周易研究》2019年第5期

作者簡(jiǎn)介：董春(1985-)，男，山西晉中人，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心助理研究員、儒學(xué)高等研究院博士后。

內(nèi)容提要：魏晉之際，王弼確立了以義理解《易》的詮釋范式，這一詮釋范式固然受到了道家思想的影響，但其主要目的仍然是要解決如何探求《周易》本意的問題。王弼的易學(xué)思想并沒有繞開漢代經(jīng)學(xué)的“前見”而另辟蹊徑，他對(duì)體用關(guān)系的思考，乃是對(duì)漢易中的天人感應(yīng)、陰陽災(zāi)異說之反思，他認(rèn)為只有透過此紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象去尋求至高不變的本體，方能對(duì)此天人問題有一根本性的認(rèn)知，從而為規(guī)范人事提供依據(jù)。王弼對(duì)象數(shù)詮釋范式的批判，固然有“援道入儒”亦或是“于形上學(xué)深有體會(huì)”的因素所在，但就其根本而言王弼的這種反思乃是東漢經(jīng)學(xué)簡(jiǎn)化運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)，是在批判象數(shù)注經(jīng)派的基礎(chǔ)上，對(duì)解讀經(jīng)典本意方法的尋求。

關(guān)鍵詞：王弼/義理易學(xué)/天人問題/詮釋方法/Wang Bi/meanings-and-principle approach to the Changes/relationship between Heaven and human beings/hermeneutic methods

標(biāo)題注釋：中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助(2018M642677)；山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目資助；泰山學(xué)者工程專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助項(xiàng)目。

中國(guó)古典哲學(xué)的傳承和創(chuàng)新無不建立在經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)之上。自諸子時(shí)代之后，學(xué)者思想的創(chuàng)新多依托于經(jīng)典注釋，士人通過注釋經(jīng)典傳遞自身的學(xué)術(shù)思想，經(jīng)、傳、注之間的互動(dòng)構(gòu)成了中國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展史。在漢代成為“五經(jīng)之首，大道之源”的《周易》，因魏晉之際特殊的歷史、學(xué)術(shù)環(huán)境而被王弼賦予了玄學(xué)內(nèi)涵，經(jīng)學(xué)典籍《周易》成為“三玄”之一，為玄學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。故學(xué)者對(duì)這一時(shí)期的易學(xué)研究多集中于其哲理玄思。但值得注意的是，王弼所面對(duì)的乃是融合了漢代經(jīng)學(xué)的問題意識(shí)和思維模式的《周易》。雖然史料并無明確的關(guān)于王弼易學(xué)傳承的記載，但在當(dāng)時(shí)象數(shù)詮釋方式已經(jīng)成為易學(xué)之主流，王弼學(xué)易必然要了解象數(shù)之學(xué)，故在其注《易》的過程中象數(shù)學(xué)和道家之學(xué)①共同構(gòu)成了其易學(xué)的“前見”。這種“前見”不是消極的，不僅不可避免，而且是其義理詮釋范式形成的基礎(chǔ)，這一“前見(Vorurteile)和前見解(Vormeinungen)，并不是解釋者自身可以自由支配的。解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見(die Produktiven Vorurteile)與那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見區(qū)分開來”②。目前學(xué)界對(duì)于王弼易學(xué)當(dāng)中的老子之學(xué)、哲理玄思、象數(shù)義理之爭(zhēng)等多方面已有深入的研究，但對(duì)王弼易學(xué)“前見”中的經(jīng)學(xué)意識(shí)關(guān)注度不夠，忽視了漢代易學(xué)當(dāng)中的天人關(guān)系問題以及經(jīng)典詮釋方法對(duì)王弼易學(xué)思想形成和發(fā)展的影響。有見于此，本文擬對(duì)王弼易學(xué)中的經(jīng)學(xué)意識(shí)進(jìn)行研究和探討。

一、漢易的經(jīng)學(xué)內(nèi)涵與理論困境

《周易》通過六十四卦的陰陽互動(dòng)變化，以“變易”為核心鋪陳出蘊(yùn)含無窮智慧與意義的宇宙，形成了獨(dú)有的理論體系。后世讀者在面對(duì)這一復(fù)雜的經(jīng)典時(shí)，常常會(huì)有種種疑惑：《周易》的本義是什么？圣賢作易的目的為何？我們要從何種角度去理解《周易》？以此問題意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，人們會(huì)根據(jù)時(shí)代需求對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解讀，這種解讀實(shí)質(zhì)上是一種經(jīng)典文本和詮釋者視域的融合，人們?cè)诮?jīng)典的基礎(chǔ)上依據(jù)時(shí)代的需求來彰顯其所蘊(yùn)含的微言大義。因此，《周易》的經(jīng)典性并不意味著經(jīng)典智慧可以超越時(shí)空，成為亙古不變的真理，其所蘊(yùn)含的智慧總是隨著時(shí)代在不斷發(fā)展，故從何種角度去詮釋《周易》就成為經(jīng)典詮釋者所必須要解決的首要問題?！吨芤住饭沤?jīng)本用于占筮，這套占筮體系通過融象數(shù)、義理為一的模式實(shí)現(xiàn)溝通天人的目的?！兑讉鳌吩诖嘶A(chǔ)之上，融貫古今，將人生價(jià)值應(yīng)然之境與宇宙運(yùn)行實(shí)然之動(dòng)相結(jié)合，真正地融象數(shù)義理為一體，形成了易學(xué)所特有的天人之學(xué)，至此，易學(xué)作為特色鮮明的專門之學(xué)正式形成?！吨芤住方?jīng)傳共同建構(gòu)的這門具有高度原創(chuàng)性和無限開放性的學(xué)問，隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而不斷被賦予新的內(nèi)容，易學(xué)亦在此歷史的長(zhǎng)河當(dāng)中新意迭生。

漢初，《周易》雖未遭秦火而傳者不絕，但易學(xué)在西漢前期為論證王權(quán)合法性所發(fā)揮的作用有限，故在文帝、景帝之前甚至未曾有《易經(jīng)》博士，直到武帝之際楊何易學(xué)方才得以立，如《漢書·儒林傳》所載：“初，《書》唯有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已?！雹鄱鴹詈我讓W(xué)所堅(jiān)持的仍是以傳解經(jīng)的詮釋方法，與董仲舒、公孫弘等積極通過天人相應(yīng)之說充實(shí)儒家外王學(xué)不同，仍聚焦于易經(jīng)本身內(nèi)涵的闡釋，這也使得《周易》無法適應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的需求，并未受到統(tǒng)治者的重視。當(dāng)時(shí)，董仲舒為論證漢代政權(quán)之合法性，通過《春秋》公羊?qū)W對(duì)天人問題進(jìn)行了探索，“它不僅要探討天的本體及其演化規(guī)律，更要從天人關(guān)系上去尋求大一統(tǒng)中央集權(quán)專制統(tǒng)治的神學(xué)背景及其存在的根據(jù)，并對(duì)殷周以來的天命觀予以總結(jié)和再造?！雹芄仕麑㈥庩枮?zāi)異說引入到儒學(xué)經(jīng)典詮釋當(dāng)中，通過儒學(xué)論證漢代帝國(guó)政權(quán)的合法性，儒學(xué)成為帝王神道設(shè)教、溝通天人的重要學(xué)說，這使得儒學(xué)的地位得到極大的提高，推動(dòng)了儒學(xué)經(jīng)學(xué)化的進(jìn)程。這種經(jīng)學(xué)乃是“把陰陽五行說提到神學(xué)的體系上來，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權(quán)(它作為封建秩序的表征)和宗教的神權(quán)以及統(tǒng)治者的皇權(quán)三位一體化”。⑤這使得陰陽災(zāi)異說成為詮釋儒學(xué)經(jīng)典的重要理論。

在這種背景下，易學(xué)只有融入當(dāng)時(shí)今文經(jīng)學(xué)所主張的學(xué)術(shù)潮流當(dāng)中，方能受到認(rèn)可和重視。故孟喜通過“改師法”借助陰陽五行災(zāi)異之說對(duì)易學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性詮釋，歷經(jīng)焦延壽、京房形成了一套以言陰陽災(zāi)異、四時(shí)五行為主的“卦氣”之說。特別是京房之易學(xué)體系，將《周易》的卦爻符號(hào)與四時(shí)、五行、干支結(jié)合，開始以八經(jīng)卦、六十四別卦為基礎(chǔ)，通過卦爻符號(hào)之變化，去模擬宇宙運(yùn)行，解釋人事變化?！吨芤住分τ靡嗳缇┓克裕骸肮室姿詳嗵煜轮恚ㄖ匀藗惗魍醯馈成舷绿斓仃庩?、運(yùn)轉(zhuǎn)有無之象，配乎人事。八卦仰觀俯察在乎人，隱顯災(zāi)祥在乎天，考天時(shí)、察人事在乎卦?！雹薰手翝h元帝之時(shí)，除了宣帝末期已立于學(xué)官的施、孟、梁丘易之外京房易亦被立于學(xué)官。這套以卦氣說為基礎(chǔ)的象數(shù)詮釋模式立足于儒學(xué)的價(jià)值體系，以天人感應(yīng)理論為基礎(chǔ)，使得易學(xué)真正地融入漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)當(dāng)中，對(duì)定人倫、明王道發(fā)揮了重要作用。正如皮錫瑞先生所言，這套理論“以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶加恐懼修省”。⑦

東漢時(shí)期，受古文經(jīng)學(xué)的影響，易學(xué)亦開始由天人感應(yīng)之學(xué)向經(jīng)典注釋轉(zhuǎn)型。東漢末年，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的注經(jīng)派，雖繼承和發(fā)展了西漢以來的卦氣之說，但其目的是要發(fā)掘這套復(fù)雜的象數(shù)符號(hào)背后的意蘊(yùn)所在，并以此為基礎(chǔ)去詮釋經(jīng)傳文本當(dāng)中符號(hào)與文字之間的關(guān)系，故其學(xué)術(shù)重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到尋求卦象與卦辭、爻辭之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系上來。其主要特點(diǎn)就是通過創(chuàng)造各種象數(shù)體例來解釋《周易》經(jīng)傳的文字內(nèi)容。在這種視域當(dāng)中，符號(hào)和文字圓融無礙，《周易》所昭顯的萬物生化的道理經(jīng)由陰陽消長(zhǎng)、卦象變化展現(xiàn)出來，易學(xué)所蘊(yùn)含的圣人之意也由此而發(fā)。在他們看來，如果不對(duì)象數(shù)有一透徹的理解，只注重表面的文字訓(xùn)詁就喪失了《周易》當(dāng)中觀象系辭之精蘊(yùn)，義理也失去了所賴以生發(fā)的根源。故而象數(shù)易學(xué)家們從易學(xué)符號(hào)為我們所表征的象，以及卦辭所透顯出的意出發(fā)，注重細(xì)節(jié)的考證和構(gòu)建，注重探尋卦辭背后的象數(shù)依據(jù)，認(rèn)為只有在象辭合一的模式下方能開顯《周易》當(dāng)中的義理底蘊(yùn)，解開《周易》所蘊(yùn)含的所有奧秘。在此種理念的指導(dǎo)下，以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的易學(xué)諸家，通過豐富和完善象數(shù)方法，打破了卦與卦之間的相對(duì)界限，將六十四卦、三百八十四爻視為一動(dòng)態(tài)的、有著密切關(guān)聯(lián)的整體系統(tǒng)。

綜上，漢代象數(shù)易學(xué)詮釋范式可分為兩大方向，一種是在西漢今文經(jīng)學(xué)的背景之下產(chǎn)生的以孟喜、焦延壽、京房為代表的重視言陰陽災(zāi)異的象數(shù)占驗(yàn)派，他們所重視的乃是將易學(xué)融入法天道、設(shè)政教的今文經(jīng)學(xué)的大潮流當(dāng)中，這套理論體系如唐君毅先生所言：

吾意此漢代之易學(xué)本質(zhì)，初乃一由卜筮以預(yù)知未來之興趣，與一般哲學(xué)科學(xué)之自然知識(shí)之興趣，道德倫理政治興趣之復(fù)合物；其中心問題，則為如何依于當(dāng)時(shí)之自然知識(shí)，配合于五行之系統(tǒng)，與易經(jīng)所原有之八卦系統(tǒng)，而求形成一整個(gè)之自然宇宙觀，以明天道。再用之于人事，以趨吉避兇，得福免禍。⑧

象數(shù)占驗(yàn)派所創(chuàng)立和發(fā)展的“卦氣”“納甲”之說發(fā)展了易學(xué)神道設(shè)教的功用，他們?cè)噲D通過究天人之際而通古今之變，這就極大地豐富和完善了易學(xué)當(dāng)中天人之學(xué)的內(nèi)容。西漢易學(xué)諸家試圖以此體系為契入點(diǎn)挺立士人之擔(dān)當(dāng)意識(shí)，承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，為人道提供一個(gè)終極的價(jià)值依據(jù)。但是這套“天人之學(xué)”將當(dāng)時(shí)對(duì)宇宙自然的認(rèn)知，包括五行理論、自然運(yùn)轉(zhuǎn)都納入易學(xué)體系當(dāng)中，這也導(dǎo)致了西漢孟、焦、京易學(xué)陷入了對(duì)陰陽災(zāi)異、天人感應(yīng)等神學(xué)內(nèi)容的過分執(zhí)迷，最后陷入了讖緯神學(xué)的泥淖之中，這使得由《易傳》所確立的思辨哲學(xué)倒退為一種信仰神學(xué)，成為人們預(yù)測(cè)災(zāi)異、占驗(yàn)吉兇的工具。

另一種則是以鄭玄、荀爽、虞翻為代表的象數(shù)注經(jīng)派，他們繼承和發(fā)展了費(fèi)直的古文易，并受到了當(dāng)時(shí)今古文融合學(xué)風(fēng)的影響，注重文本注釋。西漢的孟、焦、京易學(xué)雖亦有經(jīng)典注釋的內(nèi)容，但是自劉歆治《左傳》“引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明，由是章句義理備焉”⑨之后逐漸登上歷史舞臺(tái)的古文經(jīng)學(xué)對(duì)象數(shù)易學(xué)家注解經(jīng)典的影響更大。這一時(shí)期，象數(shù)易學(xué)逐漸由言災(zāi)異而向文本詮釋轉(zhuǎn)化，這種詮釋模式直至東漢末年經(jīng)過鄭玄、荀爽、虞翻等人的努力才真正得以確立。這套詮釋方法聚焦于文本詮釋，通過創(chuàng)造易學(xué)體例而去詮釋象、辭之間的關(guān)系。他們不僅堅(jiān)持了以傳解經(jīng)的方法，而且通過爻辰、升降、卦變、互體等諸多體例的構(gòu)建，完善和豐富了易學(xué)的詮釋模式。這些象數(shù)形式與義理構(gòu)成易學(xué)的一體兩面，使得易學(xué)能夠貫通天地、融攝古今，使得象數(shù)體例的建構(gòu)服務(wù)于還原經(jīng)典本義。但是這套象數(shù)體例并未“建立在人文理性的義理闡發(fā)基礎(chǔ)之上，而是立足于將義理的絕對(duì)象數(shù)化、甚至將象數(shù)直接等同于義理這一極端的象數(shù)形式”，⑩這也使得象數(shù)易學(xué)陷入了“案文責(zé)卦，有馬無乾”的理論困境當(dāng)中。

二、對(duì)天人問題的新思考

易學(xué)不是一個(gè)封閉的價(jià)值體系和思想模式，而是一個(gè)極具開放性、創(chuàng)新性的學(xué)術(shù)體系。人們雖以探尋《周易》原意為目的，但在詮釋過程中總會(huì)將自己的觀點(diǎn)融入其中。漢易最具特色的“卦氣說”便是易學(xué)家在經(jīng)學(xué)思潮的影響下，將對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)知落實(shí)到易學(xué)中而產(chǎn)生的。漢代經(jīng)學(xué)家對(duì)于天人問題的思考，主要是為當(dāng)時(shí)政權(quán)的合法性提供理論支撐，因此其陰陽五行理論的背后蘊(yùn)含著其試圖通過探索天道運(yùn)行來為人世立法的期許，這種期許落實(shí)到易學(xué)當(dāng)中，就產(chǎn)生了以孟喜、焦贛、京房創(chuàng)立和發(fā)展的“卦氣”之說。這套象數(shù)體系集中于對(duì)宇宙生化之妙的探索，認(rèn)為人生存于天地自然之間，生命的價(jià)值植根于此生生不息的天地造化之中，故而只要了悟此天地的生化之妙，即可對(duì)人生價(jià)值之應(yīng)然有一透徹的理解。因此，這個(gè)時(shí)期的易學(xué)研究集中于對(duì)宇宙之生化流行的研究，注重探索如何以天道規(guī)范人事的方法。故其通過將八卦系統(tǒng)與當(dāng)時(shí)的自然知識(shí)體系——五行系統(tǒng)相結(jié)合，以陰陽五行之說來模擬天地變化、四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)。這一理論堅(jiān)持天具有絕對(duì)的權(quán)威性，故對(duì)天意的把握成為規(guī)范人事的重要準(zhǔn)則，而其最終目的就是要為統(tǒng)治者意識(shí)形態(tài)的合法性提供理論支撐，并對(duì)其不合“天意”之處提出“譴告”。

漢魏之際，面對(duì)戰(zhàn)亂頻繁、社會(huì)分崩離析的狀況，士人更關(guān)注如何在亂世之中安頓自己的生命，因此他們?cè)诮?jīng)典當(dāng)中所尋求的不再是如何探求天意、為帝王統(tǒng)治合法性提供依據(jù)等問題，而是將學(xué)術(shù)重心轉(zhuǎn)移到個(gè)體生命當(dāng)中，注重追求生命的自由。易學(xué)當(dāng)中的這套神秘的天人之學(xué)對(duì)于當(dāng)時(shí)學(xué)者也已經(jīng)喪失了吸引力，王弼易學(xué)正是在這種背景下產(chǎn)生的。故李鼎祚認(rèn)為“鄭則多參天象，王乃全釋人事”(11)。然而李鼎祚忽視了王弼易學(xué)的問題意識(shí)，在《周易》當(dāng)中對(duì)人道的思考乃是建立在對(duì)天地之道認(rèn)知的基礎(chǔ)上的。王弼《易》注并沒有忽視這一點(diǎn)，他并非不關(guān)注天道，而是試圖從天道運(yùn)行中找出一個(gè)可以適用于天人的整體規(guī)律。又因王弼受道家思想的影響，故他在注解《周易》的過程中“立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣’”(12)。但這并不意味著王弼的思考已經(jīng)脫離了易學(xué)，他的思考仍然建立在對(duì)漢代易學(xué)中的天人問題歸納和總結(jié)的基礎(chǔ)之上。

近代自湯用彤先生提出“王弼之偉業(yè)，固不在因緣時(shí)會(huì)，受前賢影響。而在其穎悟絕倫，于形上學(xué)深有體會(huì)”(13)以來，學(xué)界研究多從本體論出發(fā)，對(duì)王弼易學(xué)中的體用問題展開了探討。這些爭(zhēng)論其實(shí)忽視了王弼易學(xué)當(dāng)中的一個(gè)重要內(nèi)容，那就是王弼《周易注》的問題意識(shí)。義理詮釋范式的確立固然有王弼通過注解《老子》而對(duì)“形上學(xué)的新體會(huì)”及其“穎悟絕倫”的因素所在，但是王弼的問題意識(shí)乃是植根于《周易》的，他的理論體系乃是建立在對(duì)漢代易學(xué)“天人之學(xué)”反思的基礎(chǔ)之上的。誠(chéng)如王曉毅教授所言：“有不少學(xué)者認(rèn)為，王弼哲學(xué)是本體論哲學(xué)，因此，‘無’與‘有’之間不是母子式生成關(guān)系，而僅僅是本質(zhì)(本)和現(xiàn)象(末)之間的關(guān)系。這些觀點(diǎn)著重強(qiáng)調(diào)了王弼玄學(xué)和漢儒宇宙生成論的區(qū)別，有不少可取之處，但卻有商榷之處。開魏晉玄學(xué)本體論先河的王弼哲學(xué)，畢竟剛剛從漢代宇宙生成論的母胎中脫胎出來，因而帶有明顯的過渡色彩?！?14)無論是王弼之本體論還是其對(duì)“有”“無”關(guān)系的思考，其實(shí)就是漢代易學(xué)中的“天人問題”，他所要尋找的乃是對(duì)“天人關(guān)系”能夠起決定作用的那個(gè)“本”。如王弼注《復(fù)》時(shí)提到：

復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也；凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，渾化萬變，寂然至無是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣!(15)

王弼的出發(fā)點(diǎn)不再是漢代易學(xué)所主張的天人宇宙之學(xué)，而是將對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)知更進(jìn)一步，在此渾化萬變的天地萬物之中尋求那個(gè)萬物得以化生、政治人倫原則得以確立的“天地之心”，而這需要有更高的抽象思維能力，正如湯一介先生所言：“玄學(xué)(玄遠(yuǎn)之學(xué))則更進(jìn)一步，把討論天地萬物存在的根據(jù)問題作為中心課題，要為政治人倫找一形而上學(xué)的根據(jù)?！?16)在王弼看來，漢代易學(xué)中對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)知雖然通過陰陽消息、五行生克的理論體系將變化萬千的世界涵攝其中，但是如果過分執(zhí)迷于研究外界的種種變化，無疑就會(huì)陷入舍本逐末的困境當(dāng)中。而要了悟此一“天地之心”就必須透過此紛繁復(fù)雜的變化尋求那個(gè)至高不變的本體，方能對(duì)此天人問題有一根本性的認(rèn)知，從而作為人生價(jià)值的本源。

在王弼看來漢代易學(xué)試圖通過卦氣、納甲之說去窮盡自然界變化的做法并沒有抓住天人關(guān)系的本質(zhì)，故他提出：“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。”(《王弼集校釋》，第548頁(yè))他認(rèn)為漢代易學(xué)所宣揚(yáng)的天人同構(gòu)的關(guān)系所能夠解釋的只是具體的問題，而要抓住天人關(guān)系的本質(zhì)，則需尋求天道運(yùn)行背后的根據(jù)。因此王弼認(rèn)為需在此陰陽五行生化之有當(dāng)中尋求萬物存在的不陰不陽、不柔不剛的最根本的萬物所由之極——道體。在他看來，這個(gè)道體以其無為而化生萬物，故萬物能自然而然，和諧相處。落在個(gè)體生命而言則是主體心境自然而然，對(duì)萬物不加施為。因此，寂然至無既是萬物存在的本體，又是個(gè)體性命的最高境界。“是以天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復(fù)而視，則天地之心見；至曰而思之，則先王之至睹也?！?《王弼集校釋》，第93頁(yè))以此觀之，王弼對(duì)天人問題的認(rèn)知并未繞開經(jīng)學(xué)的“前見”而另辟蹊徑，他所建構(gòu)的義理之學(xué)乃是在對(duì)漢易天人問題反思的基礎(chǔ)之上，結(jié)合了老子之玄思而形成的，他試圖以此體用之學(xué)去解決易學(xué)的天人之學(xué)陷入到災(zāi)異說的困境，這種義理詮釋模式并非簡(jiǎn)單的援道人儒的結(jié)果，而是在當(dāng)時(shí)特定的時(shí)代和學(xué)術(shù)背景下，對(duì)易學(xué)當(dāng)中天人問題的創(chuàng)造性詮釋。

三、詮釋方法的新探索

湯用彤先生認(rèn)為：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無新眼光新方法，則亦只有支離片段之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)，新時(shí)代之托始，恒依賴新方法之發(fā)現(xiàn)?！?17)魏晉之際，王弼《周易注》以全新的視野對(duì)《周易》做出了創(chuàng)造性解讀，促使易學(xué)由象數(shù)詮釋范式向義理詮釋范式轉(zhuǎn)化，使得《周易》在新的時(shí)代背景下煥發(fā)出新生命。但自湯先生提出“王弼為玄宗之始，深于體用之辨，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言”(18)以來，學(xué)者大多沿著這個(gè)方向，把王弼易學(xué)詮釋方法的這一創(chuàng)見歸功于其從《老子注》中確立的體用之學(xué)，注重本體論對(duì)此種詮釋方法的影響。如牟宗三先生就認(rèn)為：“由《明彖》而至一多、體用之觀念；由《明象》而至‘立象以盡意’，‘得意而忘象’之觀念。前者為本體論，后者為方法論?！?19)王葆玹先生亦認(rèn)為：“王弼所主張的‘得意存象’即是‘得本知末’，亦即‘崇本舉末’原則在認(rèn)識(shí)問題上的應(yīng)用?！?20)余敦康先生更是直接提出：“體例是形式，哲學(xué)思維是內(nèi)容，形式是服從于內(nèi)容的。王弼在《明彖》中，借助于‘一爻為主’的體例，發(fā)揮了一套‘以寡治眾’、‘以一制動(dòng)’、‘統(tǒng)宗會(huì)元’、‘約以存博’、‘簡(jiǎn)以濟(jì)眾’的本體論的思想……王弼對(duì)體例的研究，乃是對(duì)蘊(yùn)含于《易傳》中的本體論哲學(xué)的一種反思和創(chuàng)造性的發(fā)展?！?21)這些觀點(diǎn)均將王弼義理詮釋范式的確立歸功于其從《老子》當(dāng)中體悟而來的體用之學(xué)。誠(chéng)然，新方法論的產(chǎn)生與其哲學(xué)思維是密切相關(guān)的，但方法總是為目的而服務(wù)的，王弼對(duì)易學(xué)詮釋方法的探索乃是為了注解經(jīng)典，還原《周易》之本意，故我們還需從經(jīng)典詮釋方法發(fā)展的角度對(duì)這種方法進(jìn)行思考和研究。

據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載：“后漢陳元、鄭眾皆傳費(fèi)氏之學(xué)。馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費(fèi)氏大興?！?22)王弼易學(xué)源于費(fèi)氏古文易，古文易的復(fù)興得益于東漢古文經(jīng)學(xué)的盛行，這個(gè)時(shí)期經(jīng)學(xué)詮釋逐漸與政治相分離，以文字訓(xùn)詁作為其主要手段，試圖通過文字訓(xùn)詁而闡明圣人之意。這意味著古文經(jīng)學(xué)已相對(duì)地從政治中獨(dú)立出來，專注于文本詮釋。易學(xué)詮釋亦是如此，鄭玄、荀爽、虞翻之學(xué)均注重還原經(jīng)典本義，因此這一時(shí)期的象數(shù)易學(xué)模式亦如前文所述由重占驗(yàn)而向重注經(jīng)轉(zhuǎn)化。象數(shù)注經(jīng)派在闡釋經(jīng)典本意的過程中醉心于象數(shù)體系的建構(gòu)，試圖去尋求卦象與卦辭、爻辭之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，這極大的豐富和完善了易學(xué)的象數(shù)詮釋模式，但也使得易學(xué)當(dāng)中的義理內(nèi)涵被遮蔽在繁雜的象數(shù)體例當(dāng)中。故王弼義理詮釋范式首先要解決的問題便是如何透過這種種繁雜的象數(shù)模式尋求其背后的義理內(nèi)涵，但這并不意味著他要完全否定象數(shù)，這是因?yàn)椤吨芤住放c其他經(jīng)典的不同之處就在于其獨(dú)有的象數(shù)體系，象數(shù)作為易學(xué)的有機(jī)組成部分，在義理的闡發(fā)過程中是不可缺失的。王弼所要解決的是東漢注經(jīng)派在詮釋《周易》的過程中因過度詮釋而造成的象數(shù)體例繁瑣之弊，讓詮釋方法重新回歸到對(duì)經(jīng)典本意的探求之中。在王弼的《周易注》中我們亦發(fā)現(xiàn)諸多象數(shù)體例的存在，(23)因此我們可以說王弼易學(xué)堅(jiān)持了以傳解經(jīng)之真精神，在一定程度上還原了易學(xué)的本來面貌。

在《周易略例·明象》篇當(dāng)中，他明確闡明了自己對(duì)于漢代象數(shù)易學(xué)的看法：

是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧槪伪嘏：?？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健，何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚?？v復(fù)或值，而義無所取。(《王弼集校釋》，第609頁(yè))

王弼所關(guān)注的最為核心的問題乃是對(duì)經(jīng)典本意的探求，他認(rèn)為漢易象數(shù)詮釋范式的根本缺陷在于“失原”，即過分注重外在形式的建構(gòu)，而使得圣人作《易》之精蘊(yùn)被遮蔽。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象均為表意的一種方式，故曰：“觸類可為其象，合義可為其征?！蓖庠谛问绞菫樵忈尳?jīng)典本意而服務(wù)的，因此他將詮釋的重心放到理解經(jīng)典當(dāng)中。這種義理詮釋范式與象數(shù)詮釋范式的差別在于，在象數(shù)詮釋范式看來，言和象就是圣人之意的表達(dá)，理解了言與象的關(guān)系，就能夠理解圣人之意；而在王弼看來，外在的物象和語言只是表意的工具，工具固然重要，但形式并不能代替內(nèi)涵，所以他認(rèn)為漢代象數(shù)易學(xué)乃失去了詮釋方法的最根本所在，雖然有著精巧的體例設(shè)計(jì)，但卻“義無所取”。

因此，在這個(gè)基礎(chǔ)上王弼提出：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意；意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。(《王弼集校釋》，第609頁(yè))

王弼“得意忘象”的詮釋方法，前人已多有研究，筆者也曾就得意忘象的方法做過相關(guān)研究。(24)這種詮釋方法毫無疑問受當(dāng)時(shí)所盛行的言意之辨的影響，他在言意之辨的基礎(chǔ)上對(duì)漢代繁瑣的注經(jīng)模式進(jìn)行了反思，認(rèn)為漢代象數(shù)易學(xué)過于注重外在形式而忽略了《周易》所傳達(dá)的圣人之意。在王弼看來，無論是卦辭還是卦象都是為了表達(dá)圣人之意而服務(wù)的，象數(shù)作為易學(xué)的有機(jī)組成部分，在義理的闡發(fā)過程中是不可缺失的，義理內(nèi)容的表達(dá)離不開象數(shù)形式，但亦不能以形式替代內(nèi)容。故在他看來漢代象數(shù)易學(xué)當(dāng)中每字都要尋求其物象來源的詮釋方法過分夸大了象數(shù)的功用，如虞翻在注《無妄》六三爻“無妄之災(zāi)，或系之牛。行人之得，邑人之災(zāi)”之時(shí)就提出：

上動(dòng)體坎，故稱“災(zāi)”。四動(dòng)之正，坤為牛，艮為鼻、為止，巽為桑、為繩。系牛鼻而止桑下，故“或系之?！币?。乾為“行人”，坤為“邑人”。乾四據(jù)三，故“行人之得”。三系于四，故“邑人之災(zāi)”?；蛘f：以四變，則牛應(yīng)初震，坤為死喪，故曰“行人得牛，邑人災(zāi)也”。(25)

在虞翻的這套象數(shù)體系中，卦辭有“災(zāi)”就需要找出坎象，有“牛”就需要找出坤象，卦辭必須與卦象一一對(duì)應(yīng)。但是《無妄》上卦為乾，下卦為震并無坎象，故他通過將二三四互體為艮，三四五互體為巽，巽上爻動(dòng)而變?yōu)殛庁常瑢ふ业搅丝蚕?。王弼為了克服此種過度取象的弊端，創(chuàng)立了得象忘言、得意忘象的詮釋方法，以發(fā)掘義理內(nèi)涵為主要目的。王弼的這種詮釋方法雖然抓住了象數(shù)之弊，開創(chuàng)了義理詮釋范式之先河，但毫無疑問這種方法也有著其不足之處，那就是對(duì)《周易》當(dāng)中象數(shù)的功用有否定過勇之嫌，正如王夫之所言：

王弼曰：“筌非魚，蹄非兔?！庇拊?，其言可乎!筌、蹄一器也，魚、兔一器也，兩器不相為通，故可以相致，而可以相舍。形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？“得意忘象、得象忘言”，以辨虞翻之固陋?jiǎng)t可矣，而于道則愈遠(yuǎn)矣。(26)

在《周易》當(dāng)中象與意不單單是一個(gè)工具和目的的關(guān)系，二者是統(tǒng)一于易道之中的，如果真按王弼此種得意忘象之法，會(huì)造成人們對(duì)觀物取象之道的忽視?！吨芤住吠ㄟ^象辭互詮，建構(gòu)了一個(gè)象數(shù)、義理合一的易學(xué)理論體系，如《周易》中的《鼎》便是通過鼎去象征鼎之養(yǎng)人功能以及作為權(quán)利的象征，以烹飪之功用來比喻事物調(diào)劑成新的道理，并告誡政治統(tǒng)治者如何行使權(quán)利，經(jīng)濟(jì)天下之理。在《周易》當(dāng)中，象與意乃是不可完全分割而對(duì)立的，因此我們固然不能過分拘泥于象，但如果僅僅為了理解義理而忽視了卦象，那么這個(gè)象所表達(dá)的多層內(nèi)涵也有可能被忽略掉。因此，魏晉時(shí)期的易學(xué)詮釋范式由重象數(shù)轉(zhuǎn)向講義理，由重文本轉(zhuǎn)向重玄思，玄學(xué)易通過深刻的哲學(xué)性思維和義理內(nèi)涵超越了漢代象數(shù)易學(xué)繁瑣的解經(jīng)模式，但是不可否認(rèn)的是，象數(shù)易學(xué)的問題意識(shí)已經(jīng)融入了易學(xué)發(fā)展之中，王弼在《周易》詮釋過程當(dāng)中無論是有意識(shí)還是無意識(shí)都已經(jīng)受到了經(jīng)典思想和理念的影響，他在詮釋過程當(dāng)中所使用的語言和理念看似出自自身，其實(shí)已經(jīng)是不自覺地受到經(jīng)典本身和傳注的影響。

通過對(duì)王弼易學(xué)中經(jīng)學(xué)前見的考察，我們發(fā)現(xiàn)在易學(xué)發(fā)展的歷程中，詮釋者和詮釋文本有著一種很微妙的關(guān)系，每一個(gè)詮釋者在解讀經(jīng)典之前會(huì)受到經(jīng)典的熏陶以及前人思想和理念的影響，這些都構(gòu)成了經(jīng)典詮釋者的“前見”，而如何去考察這種“前見”亦或“前理解”對(duì)詮釋者思想的影響乃是我們厘清易學(xué)發(fā)展內(nèi)在脈絡(luò)的重要一環(huán)。就王弼而言，他所面對(duì)的《周易》文本不僅僅包括《周易》經(jīng)傳的內(nèi)容，還有經(jīng)歷了漢代經(jīng)學(xué)詮釋之后的、融合了陰陽五行之說的“卦氣”理論以及在古文經(jīng)學(xué)影響下產(chǎn)生的象數(shù)注經(jīng)模式。雖然在三國(guó)特殊的歷史、學(xué)術(shù)思想的影響下，王弼開始反思這套象數(shù)詮釋范式的不足，開創(chuàng)了易學(xué)義理詮釋范式，使得易學(xué)詮釋范式由重象數(shù)轉(zhuǎn)向講義理，由重文本轉(zhuǎn)向重玄思，但對(duì)經(jīng)典的理解從來不會(huì)脫離經(jīng)典的歷史，易學(xué)已有的經(jīng)學(xué)內(nèi)涵并未因新加入的因素而喪失，而是以新的面貌出現(xiàn)在了王弼的《周易注》當(dāng)中。

注釋：
 
①關(guān)于王弼注《易》援引《老子》已經(jīng)成為學(xué)界之共識(shí)，而對(duì)王弼注《易》《老》先后問題有學(xué)者曾提出異議，但學(xué)界一般認(rèn)為王弼注《老》在前，注《易》在后。本文亦從此說，認(rèn)為王弼易注受到了老子思想的影響。
 
②[德]伽達(dá)默爾《真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第402頁(yè)。
 
③[漢]班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3620-3621頁(yè)。
 
④吳雁南，秦學(xué)頎，李禹階主編《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，福建：福建人民出版社，第58頁(yè)。
 
⑤侯外廬等《中國(guó)思想通史》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第89頁(yè)。
 
⑥郭彧《京氏易傳源流》，北京：華夏出版社，2007年，第38-39頁(yè)。標(biāo)點(diǎn)筆者略做改動(dòng)。
 
⑦[清]皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第106頁(yè)。
 
⑧唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，第506頁(yè)。
 
⑨[漢]班固《漢書》，第1967頁(yè)。
 
⑩劉玉建《漢代易學(xué)通論》，濟(jì)南：齊魯書社，2012年，第295頁(yè)。
 
(11)[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第5頁(yè)。
 
(12)[唐]房玄齡等《晉書》，北京：中華書局，1974年，第1236頁(yè)。
 
(13)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第78頁(yè)。
 
(14)王曉毅《王弼宇宙本體論新探》，載《孔子研究》1990年第2期，第43頁(yè)。
 
(15)[魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第336-337頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
 
(16)湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第12頁(yè)。
 
(17)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，第24頁(yè)。
 
(18)湯用彤《湯用彤全集》第四卷，第24頁(yè)。
 
(19)牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第二冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)，2003年，第119頁(yè)。
 
(20)王葆玹《正始玄學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年，第321頁(yè)。
 
(21)余敦康《何晏王弼玄學(xué)新探》，北京：方志出版社，2007年，第137頁(yè)。
 
(22)[唐]魏徵等《隋書》，北京：中華書局，1973年，第912頁(yè)。
 
(23)今人對(duì)此已多有研究，詳見田永勝《論王弼易學(xué)對(duì)兩漢象數(shù)易學(xué)的繼承》，載《周易研究》1998年第3期；宋錫同《王弼“得意忘象”解〈易〉方法辨析》，載《周易研究》2007年第6期；張沛《王弼〈易〉注對(duì)“漢代象數(shù)”的舍棄與保留》，載《人文雜志》2014年第1期；劉雅萌《以象數(shù)掃落象數(shù)——王弼〈周易注〉對(duì)漢易象數(shù)的變革》，載《中州學(xué)刊》2017年第8期。
 
(24)董春《論王弼“得象忘言、得意忘象”的易學(xué)詮釋路徑》，載《周易研究》2016年第3期。
 
(25)[清]李道平《周易集解纂疏》，第274頁(yè)。
 
(26)[清]王夫之《周易外傳》，載《船山全書》第一冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第1029頁(yè)。

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