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新實(shí)用主義與當(dāng)代西方儒學(xué)的趨向

作者：丁子江（哲學(xué)博士，美國(guó)加利福尼亞州州立理工大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《孔學(xué)堂》（中英雙語(yǔ)）2020年第3期

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摘要：本文著重分析與比較當(dāng)前西方儒學(xué)研究中新實(shí)用主義的趨向，揭示它是如何構(gòu)成西方儒學(xué)研究的某種思潮運(yùn)動(dòng)的。在闡析這種趨向時(shí)，本文將審思其焦點(diǎn)論題。本文主要目的是探究這些學(xué)術(shù)研究論題之間的相似性與差異性，并討論那些有爭(zhēng)議甚至令人困惑研究論題的某些合理性。儒學(xué)新實(shí)用主義趨向的意義是多重的：它為當(dāng)代西方儒學(xué)研究的發(fā)展開(kāi)辟了一個(gè)新的階段，并將孔子思想更廣泛而深入地?cái)U(kuò)展到西方知識(shí)界的其他人文領(lǐng)域甚至普通民眾中。

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關(guān)鍵詞：實(shí)用主義? 新實(shí)用主義? 分析實(shí)用主義? 儒學(xué)新實(shí)用主義? 西方儒學(xué)發(fā)展的趨向

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從2010年至今，西方儒學(xué)研究經(jīng)歷了演變和發(fā)展，本文將對(duì)部分西方儒學(xué)著述加以審思，并著重分析與比較當(dāng)前儒學(xué)研究中所涉及的新實(shí)用主義（new pragmatism）趨向。先概述，然后揭示它們是如何構(gòu)成儒學(xué)研究的一個(gè)分支的。在闡析這種趨向中有關(guān)儒學(xué)研究的一些重要論題時(shí)，本文將提供某些論爭(zhēng)以及對(duì)這些論爭(zhēng)的評(píng)判。本文主要目的是探究這些學(xué)術(shù)論題之間的相似性與差異性，并討論有爭(zhēng)議甚至令人困惑觀點(diǎn)各自的某些合理性。

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一、儒學(xué)新實(shí)用主義的由來(lái)

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所謂新實(shí)用主義又可稱為后實(shí)用主義，語(yǔ)言實(shí)用主義或分析實(shí)用主義，它可謂古典實(shí)用主義在新的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等綜合社會(huì)語(yǔ)境下的翻版與變體，它通過(guò)提倡從一種新的、多學(xué)科的認(rèn)識(shí)論視角來(lái)分析各種社會(huì)現(xiàn)象，并提供創(chuàng)新而有效的認(rèn)知和分析方法，摒棄陳腐而無(wú)效的東西，力圖解決實(shí)際問(wèn)題。從一定意義上說(shuō)，新實(shí)用主義的方法對(duì)西方儒學(xué)的研究有著導(dǎo)向效應(yīng)。

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美國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家羅蒂（Richard Rorty）堪稱這種新實(shí)用主義的代表學(xué)者，他對(duì)當(dāng)代的思想產(chǎn)生過(guò)巨大的影響。羅蒂指出：“20世紀(jì)有兩個(gè)偉大的哲學(xué)家，一個(gè)是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），一個(gè)是杜威（John Dewey）。維特根斯坦的偉大之處在于，他寫(xiě)出來(lái)的東西給人以他似乎一無(wú)所知的印象；杜威的偉大之處在于，他寫(xiě)出來(lái)的東西給人以他似乎無(wú)所不知的印象?！盵1]杜威思想雖一度消隱，但后又經(jīng)分析哲學(xué)家羅蒂等人的推波助瀾，再次回潮。20世紀(jì)70年代后期，對(duì)杜威思想相對(duì)缺乏研究的情況由于幾個(gè)原因而有所改變。其中之一，是羅蒂提倡將分析哲學(xué)回歸到實(shí)用主義。[2]在這一點(diǎn)上，杜威是他宣揚(yáng)的“英雄”之一。有學(xué)者評(píng)價(jià)，杜威對(duì)傳統(tǒng)二元論思想進(jìn)行了深入而系統(tǒng)地考察、批判和解構(gòu)。從杜威哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值來(lái)看，它也深深影響20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的新實(shí)用主義思潮。強(qiáng)烈的批判精神成為杜威哲學(xué)的一大風(fēng)格。杜威以及實(shí)用主義思想流派本身的影響，盡管在20世紀(jì)初葉相當(dāng)可觀，但在20世紀(jì)中葉逐漸被其他哲學(xué)方法，如英美分析學(xué)派的方法所遮蔽。盡管歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)發(fā)展到了極致，但最近的哲學(xué)趨勢(shì)，卻導(dǎo)致了這些僵化范式的解體，也導(dǎo)致了杜威方法論的復(fù)興?？颍╓.V.O.Quine）的“認(rèn)識(shí)論自然化”（naturalizing epistemology）計(jì)劃，是以杜威探究理論中所預(yù)期的自然主義假設(shè)為基礎(chǔ)的。杜威等實(shí)用主義者所探討的信仰系統(tǒng)重新受到羅蒂、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等大哲學(xué)家的關(guān)注。像桑德拉·羅森塔爾（Sandra Rosenthal）和詹姆斯·伊迪（James Edie）這樣的美國(guó)現(xiàn)象學(xué)家已經(jīng)審思了現(xiàn)象學(xué)與實(shí)用主義的密切關(guān)系，而分析哲學(xué)家希拉里·普特南（Hilary Putnam）最近承認(rèn)自己倫理方法與杜威倫理方法的密切關(guān)系。近來(lái)哲學(xué)界討論的多元化問(wèn)題意味著對(duì)杜威哲學(xué)重拾興趣，并有望在未來(lái)一段時(shí)間內(nèi)繼續(xù)發(fā)展。[3]

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作為反形而上學(xué)本質(zhì)主義者（anti-metaphysical essentialist），反認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)主義者（anti-epistemic foundationalist）以及自由主義者，羅蒂的新實(shí)用主義旨在促進(jìn)個(gè)人自由和民主團(tuán)結(jié)，并以西方哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)的僵化效應(yīng)為靶標(biāo)，力圖解放當(dāng)代思想，激發(fā)個(gè)人的創(chuàng)造力和提升社會(huì)的寬容度。羅蒂將自身從本質(zhì)主義的觀念中解放出來(lái)，發(fā)展出一種完全不受原創(chuàng)性束縛的自我觀。因此，他為了防止出現(xiàn)不可避免的厭世行為，必須鼓吹“忍耐的團(tuán)結(jié)”。

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羅蒂的名作《哲學(xué)與自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）在哲學(xué)界頗有影響，他在書(shū)中批判了笛卡爾（RenéDescartes），黑格爾（Georg W.F.Hegel）等一系列哲學(xué)家。在《哈貝馬斯與羅塔德論后現(xiàn)代》（“Habermas and Lyotard on Postmodernity”）一文中，羅蒂站在更徹底的后現(xiàn)代立場(chǎng)上，在支持羅塔德（Jean-Fran?ois Lyotard）的同時(shí)，批判了哈貝馬斯。羅蒂指出，凡是被哈貝馬斯當(dāng)作“理論探索”的東西，都被崇尚懷疑的羅塔德看成“元敘述”。而任何對(duì)這種理論探索的擯棄，都被哈貝馬斯視為是非理性主義的，因?yàn)樗懦饬耸冀K被用于為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)形形色色的改革（它們勾勒了西方民主政體的歷史）提供正當(dāng)性的理念；這種理念至今仍作為批判自由世界和共產(chǎn)主義世界的社會(huì)經(jīng)濟(jì)習(xí)慣。對(duì)哈貝馬斯而言，拋棄一個(gè)即便并非先驗(yàn)但至少作為宇宙論的立場(chǎng)，就等于背離稱為自由主義政治學(xué)核心的社會(huì)希望。對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不可能在探索中界定永恒的認(rèn)識(shí)論架構(gòu)。哲學(xué)家的唯一作用在于：斥責(zé)那種為避免“具有觀點(diǎn)”的觀點(diǎn)時(shí)，而具有一種觀點(diǎn)的看法。偉大哲學(xué)家的政治觀不必比自己的哲學(xué)觀更嚴(yán)肅認(rèn)真。任何觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，道德?tīng)顩r以及哲學(xué)寫(xiě)作，純粹為暫時(shí)性、偶然性的。于是，一種新的研究方式不再是對(duì)文學(xué)生產(chǎn)的評(píng)估，也不再是對(duì)歷史、道德哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和社會(huì)的預(yù)言，而是一種新樣式的重新組合。羅蒂把尼采（Friedrich Nietzsche）、威廉·詹姆斯（William James）、海德格爾（Martin Heidegger）、維特根斯坦和杜威稱作“形而上學(xué)的破壞者”，因?yàn)樗麄兇輾Я说於ㄖR(shí)根本訓(xùn)練的哲學(xué)基石。使?？拢∕ichel Foucault）與實(shí)用主義者相融合的原因，在于他們都主張：（1）并不存在本身并非處于創(chuàng)造實(shí)踐過(guò)程中而創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)；（2）并不存在本身并非訴諸上述標(biāo)準(zhǔn)的理性準(zhǔn)則；（3）并不存在本身并非服從人們自己傳統(tǒng)的嚴(yán)格論證。羅蒂本人繼承實(shí)用主義的衣缽，拒絕把真理看成以哲學(xué)興趣進(jìn)行理論探討的東西，而是將其看作不過(guò)是全部真實(shí)陳述所具有的物的名稱而已。

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羅蒂把杜威與海德格爾和維特根斯坦并稱為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家。他還在談及杜威哲學(xué)的現(xiàn)代意義時(shí)曾指出，“杜威的實(shí)用主義是理解現(xiàn)代世界的最好向?qū)А?。羅蒂在晚期有一個(gè)著名的論斷，即當(dāng)英美分析哲學(xué)家和法國(guó)哲學(xué)家，比如福柯與德勒茲（Gilles Deleuze），當(dāng)他們走到道路的盡頭，會(huì)發(fā)現(xiàn)杜威已經(jīng)在等著他們了。羅蒂聲言，杜威和雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)改變?nèi)祟惞蚕硐Ｍc樂(lè)觀主義。[4]在帕特里克·德尼恩（Patrick J.Deneen）看來(lái)，羅蒂、瓦茨拉夫·哈維爾（Vaclav Havel）和杜威都對(duì)改變?nèi)祟惗紤汛Ｍc樂(lè)觀主義，如羅蒂在《實(shí)現(xiàn)我們的國(guó)家》（Achieving Our Country）中，曾鼓吹人們應(yīng)采取杜威樂(lè)觀實(shí)用的愛(ài)國(guó)主義。[5]然而考慮到羅蒂的反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)，有學(xué)者批判道：他不可能呼吁寬容的理性共識(shí)。只有在相互競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行達(dá)爾文式的斗爭(zhēng)，詭辯的說(shuō)服必定是敘事“有效”的決定性因素。由于不存在作為仲裁者的最終或“最終”詞匯，而有控制含義的詞匯控制著語(yǔ)用對(duì)話的基礎(chǔ)，即什么算作“工作團(tuán)結(jié)”（a working solidarity）?！傲_蒂的實(shí)用主義是弄巧成拙，它壓制真正的對(duì)話并最終限制創(chuàng)造力?！盵6]

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在查爾斯·S.皮爾斯（Charles S.Peirce）和杜威，甚至詹姆斯參與制定系統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)想的地方，羅蒂將“實(shí)用主義”視為一個(gè)更具批判性或治療性的哲學(xué)項(xiàng)目。他告訴我們，實(shí)用主義者教給我們的關(guān)于真理的東西，是沒(méi)有什么系統(tǒng)的或建設(shè)性的東西可以呈現(xiàn)出來(lái)的。特別是，這一概念并沒(méi)有捕捉到我們的信仰和話語(yǔ)之間的任何形而上學(xué)的關(guān)系。我們可以用“真”這個(gè)詞來(lái)描述我們的所作所為：我們用它來(lái)表達(dá)我們對(duì)信仰和命題的認(rèn)可，有時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自由表達(dá)我們有些信仰可能并不真實(shí)，是有用的。（羅蒂稱之為“警示性”術(shù)語(yǔ)。）但是，除了談?wù)撨@個(gè)概念的一些微不足道的形式屬性之外，沒(méi)有什么可以說(shuō)的了。他還使用他所描述的“實(shí)用主義”原則來(lái)表明，當(dāng)我們?cè)儐?wèn)時(shí)，真理不能成為我們的目標(biāo)。這一原則認(rèn)為，只有當(dāng)我們能夠認(rèn)識(shí)到某個(gè)目標(biāo)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)時(shí)，我們才能采用它作為目標(biāo)。既然我們是易犯錯(cuò)誤的，我們就永遠(yuǎn)無(wú)法證明我們的某個(gè)信念是真實(shí)的，我們所能認(rèn)識(shí)到的就是，它符合目前在我們的社會(huì)中得到認(rèn)可的接受標(biāo)準(zhǔn)。[7]這種對(duì)實(shí)用主義思想的必然解讀也反映在他對(duì)我們?nèi)绾闻泻托拚覀兊氖澜缬^的描述中。我們應(yīng)該自由地提出新的“詞匯表”——分類和描述系統(tǒng)。我們并不是通過(guò)觀察詞匯是否能讓我們發(fā)現(xiàn)真理，或者通過(guò)展示它們能被讀出現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)來(lái)測(cè)試這些詞匯。相反，我們通過(guò)觀察它們?nèi)绾螏椭覀儗?shí)現(xiàn)當(dāng)前的目標(biāo)、制定更好和更令人滿意的目標(biāo)以及如何更好地成為人類來(lái)評(píng)估它們。[8]希拉里·普特南有時(shí)否認(rèn)自己是一個(gè)實(shí)用主義者，因?yàn)樗J(rèn)為實(shí)用主義者對(duì)真理的解釋是不可能持久的。然而，他與露絲·A.普特南（Ruth A.Putnam）合作，撰寫(xiě)了大量關(guān)于詹姆斯、皮爾斯和杜威的文章，并對(duì)實(shí)用主義的獨(dú)特之處以及從中可以學(xué)到的東西進(jìn)行了深入的闡述。[9]他指出了實(shí)用主義的四個(gè)特征：拒絕懷疑論；愿意接受謬論；拒絕尖銳的二分法，如事實(shí)與價(jià)值、思想與經(jīng)驗(yàn)、思想與身體、分析與綜合等；以及他所說(shuō)的“實(shí)踐的首要性”。[10]21世紀(jì)之交，希拉里·普特南對(duì)實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論的前景提出了雄心勃勃的主張。在調(diào)查了最初啟蒙計(jì)劃的失敗原因，并將其歸因于啟蒙哲學(xué)家無(wú)法克服基本二分法的事實(shí)之后，他表示希望未來(lái)可能包含“實(shí)用主義啟蒙”。[11]實(shí)用主義者對(duì)經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的豐富理解，可以為制度和實(shí)踐的評(píng)價(jià)和批判提供客觀依據(jù)。他感到震驚的是，實(shí)用主義認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)了調(diào)查的共同特征，并需要考慮到其他調(diào)查者的經(jīng)驗(yàn)和貢獻(xiàn)，為捍衛(wèi)民主價(jià)值觀提供了基礎(chǔ)。[12]這可能與羅蒂的建議有關(guān)，即實(shí)用主義者堅(jiān)持民主優(yōu)先于哲學(xué)。[13]

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從一定意義上說(shuō)，羅蒂和普特南都受到杜威“整體論”的影響。羅蒂試圖將杜威、黑格爾和達(dá)爾文（Charles Darwin）的里程碑式成就融合到實(shí)用主義、歷史主義和自然主義的綜合中。例如，陳獨(dú)秀對(duì)儒家全面抨擊的一個(gè)原因，就是將儒家傳統(tǒng)視為一種基本整體論，并由它引導(dǎo)了后來(lái)儒家的發(fā)展。另一方面，他了解到，黑格爾哲學(xué)的確深遠(yuǎn)地影響了現(xiàn)代中國(guó)文化，因?yàn)樗粌H與傳統(tǒng)思維方式，而且也是與共產(chǎn)主義的需要相契合的。這種親和力的形成有兩個(gè)基本的原因：一是中國(guó)思維方式真正地強(qiáng)調(diào)辯證，如《易經(jīng)》將變化、對(duì)立統(tǒng)一以及事物相互作用看作對(duì)自然與社會(huì)發(fā)展最主要的動(dòng)力；二是馬克思主義將德國(guó)古典哲學(xué)，尤其是黑格爾的辯證法，當(dāng)作自己最重要的來(lái)源之一。

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在《新實(shí)用主義》（The New Pragmatism）一書(shū)中，阿蘭·馬瓦霍夫斯基（Alan Malachowski）系統(tǒng)地闡析了新實(shí)用主義者羅蒂、普特南與皮爾斯、詹姆斯和杜威等老實(shí)用主義者的工作。他很好地解釋了這些新老實(shí)用主義者之間的主要聯(lián)系與差異，以及他們的成果。他贊同采用謝里爾·米薩克（Cheryl Misak）首創(chuàng)的“新實(shí)用主義”一詞來(lái)描述普特南、羅蒂及其哲學(xué)合作者的著述，因?yàn)樗峒?，新?shí)用主義中的“新”意味著對(duì)古典實(shí)用主義的自卑。馬瓦霍夫斯基宣稱：“新實(shí)用主義不再需要不斷提醒自己是‘實(shí)用主義’的一種形式；它可以繼續(xù)探索感興趣的問(wèn)題。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，羅蒂經(jīng)常不停的大量寫(xiě)作，明確地引用了新實(shí)用主義的名稱。”[14]羅蒂有時(shí)稱自己為新實(shí)用主義者。馬瓦霍夫斯基指出，普特南的職業(yè)生涯“比羅蒂的更為傳統(tǒng)。因此，他的觀點(diǎn)沒(méi)有被公眾的惡名所籠罩或扭曲”。[15]不管怎樣，他對(duì)待普特南、羅蒂和古典實(shí)用主義者的態(tài)度是平等的，而在哲學(xué)領(lǐng)域并不總是如此。與杜威有聯(lián)系的學(xué)者常常對(duì)羅蒂不屑一顧，或者那些被普特南所打動(dòng)的人對(duì)詹姆斯幾乎漠不關(guān)心，盡管羅蒂對(duì)杜威的評(píng)價(jià)很高。馬瓦霍夫斯基的新實(shí)用主義立場(chǎng)使他能夠以溫善的方式分析每個(gè)人物的優(yōu)缺點(diǎn)，并解釋那些不那么客氣的批評(píng)，例如羅素（Bertrand Russell）對(duì)詹姆斯的挑釁是如何在哲學(xué)界被輕易接受的。馬瓦霍夫斯基將新實(shí)用主義的特點(diǎn)植根于古典實(shí)用主義。詹姆斯認(rèn)為一只松鼠在樹(shù)上盤(pán)旋是為了避免被一個(gè)也在樹(shù)上盤(pán)旋的人看到。問(wèn)題是：這個(gè)人是繞著松鼠走，還是只繞著樹(shù)走？詹姆斯回答說(shuō)，這取決于我們?cè)趯?shí)踐中所說(shuō)的“繞著松鼠走”。用形而上學(xué)的術(shù)語(yǔ)回答這個(gè)問(wèn)題會(huì)產(chǎn)生比它所解決的問(wèn)題更大的智力問(wèn)題（例如“繞著走”的本質(zhì)是什么？）如果我們把注意力放在各種可能的解釋的實(shí)際后果上，那么困難就很容易解決了。當(dāng)代實(shí)用主義者同樣關(guān)心我們信仰的實(shí)際后果，也反對(duì)提前將自己附屬于任何知識(shí)方法論。實(shí)用主義，無(wú)論是舊的還是新的，在智力上都顯得軟弱無(wú)力，正是因?yàn)樗芙^發(fā)布哲學(xué)上的法令（ukase），但它的力量在于它的靈活性。實(shí)用主義并非為了讓世界變成一個(gè)樸素形而上學(xué)的合適形狀，而是以產(chǎn)生最佳長(zhǎng)期結(jié)果的方式來(lái)處理世界和人類的經(jīng)驗(yàn)。馬瓦霍夫斯基還考慮了當(dāng)代實(shí)用主義和當(dāng)代哲學(xué)之間的關(guān)系，包括在歐洲大陸與英美分析的變體。歐洲大陸哲學(xué)家往往覺(jué)得實(shí)用主義太像分析哲學(xué)；而分析哲學(xué)家有時(shí)也會(huì)用嘲笑大陸哲學(xué)的相同術(shù)語(yǔ)來(lái)駁斥實(shí)用主義。當(dāng)代實(shí)用主義占據(jù)了中間位置，既利用了分析哲學(xué)的元素，又利用了歐洲大陸哲學(xué)的元素，同時(shí)又完全與兩者都不一致。后現(xiàn)代哲學(xué)為這種更大的模式提供了一個(gè)重要的例子。例如，后現(xiàn)代主義和當(dāng)代實(shí)用主義都回避先驗(yàn)論和本質(zhì)主義，但實(shí)用主義者對(duì)科學(xué)、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及人們的信仰（非形而上學(xué)的）可能與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)的可能性保持著比后現(xiàn)代主義更積極的態(tài)度。

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有學(xué)者指出：“新實(shí)用主義者羅蒂、奎因、普特南、塞拉斯（Roy W.Sellars）、唐納德·戴維森（Donald Davidson）、理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）等人也皆從杜威實(shí)用社會(huì)知識(shí)論中吸取養(yǎng)分，來(lái)構(gòu)建自己的哲學(xué)思想，從某種程度上說(shuō)，新實(shí)用主義者在知識(shí)論上受到了杜威實(shí)用社會(huì)知識(shí)論很多思想的影響，展現(xiàn)出了分析哲學(xué)實(shí)用社會(huì)化的趨勢(shì)，以及歐洲大陸哲學(xué)（尤其是后現(xiàn)代主義）與實(shí)用主義相結(jié)合的趨勢(shì)。以上都表明，杜威實(shí)用社會(huì)知識(shí)論中的基本立場(chǎng)和很多觀念成為美國(guó)新一代哲學(xué)家們建構(gòu)其哲學(xué)思想的源泉和動(dòng)力，從這個(gè)意義上說(shuō)，杜威哲學(xué)并沒(méi)有過(guò)時(shí)，它在現(xiàn)代煥發(fā)出了新的生機(jī)和力量?！盵16]“以杜威作為主要代表的美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)近年來(lái)之所以不僅在美國(guó)、甚至在整個(gè)世界哲學(xué)論壇上都重新得到重視，不僅與羅蒂、伯恩斯坦等美國(guó)哲學(xué)家的工作有關(guān)，而且與包括哈貝馬斯在內(nèi)的歐洲哲學(xué)家的工作有關(guān)。”[17]作為西方馬克思主義中的法蘭克福學(xué)派在當(dāng)代的主要代表，哈貝馬斯多次表示自己認(rèn)同“從皮爾斯到喬治·H.米德（George H.Mead）和杜威的美國(guó)實(shí)用主義的激進(jìn)民主精神”[18]，并把它定位為青年黑格爾派傳統(tǒng)中除了馬克思和索倫·克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）之外的第三個(gè)傳統(tǒng)，而且是“令人信服地發(fā)展了激進(jìn)民主的自由精神的唯一傳統(tǒng)?！盵19]哈貝馬斯曾如此闡述：“今天，杜威的名字已經(jīng)家喻戶曉。這些年來(lái)，‘實(shí)用主義’這個(gè)詞在德國(guó)也已經(jīng)從一個(gè)貶義詞變成了一個(gè)褒義詞。這種接受上的延遲，當(dāng)然提醒我們注意，杜威與他的德國(guó)同行們之間的關(guān)系，是不對(duì)稱的?！盵20]

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有學(xué)者評(píng)價(jià)道，杜威對(duì)傳統(tǒng)二元論思想進(jìn)行了深入而系統(tǒng)地考察、批判和解構(gòu)。從杜威哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值來(lái)看，杜威的這一風(fēng)格也深深影響到了其繼承者與20世紀(jì)70年代出現(xiàn)的新實(shí)用主義思潮中，正是基于這個(gè)維度，在杜威哲學(xué)中凸顯出來(lái)的這種強(qiáng)烈批判精神成為杜威哲學(xué)的一大風(fēng)格。美國(guó)學(xué)者拉里·希克曼（Larry A.Hickman）在其《后-后現(xiàn)代主義的實(shí)用主義：約翰·杜威的教訓(xùn)》（Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey）一書(shū)中，指出，作為一個(gè)思想家，杜威大量的著述仍然為前沿的哲學(xué)辯論提供新的見(jiàn)解。作者認(rèn)為，杜威思想正是當(dāng)代哲學(xué)話語(yǔ)豐富和多元的混合體，與法國(guó)啟發(fā)的后現(xiàn)代主義、現(xiàn)象學(xué)、批判理論、海德格爾研究、分析哲學(xué)和新實(shí)用主義等相互競(jìng)爭(zhēng)，依舊十分吸引人們。正如?？寺沂镜模磐阮A(yù)見(jiàn)了法國(guó)后現(xiàn)代主義的一些中心議題，倘若他如今還活著，肯定會(huì)是最熱情的批評(píng)家之一；除此之外，杜威還預(yù)見(jiàn)了與培養(yǎng)全球公民權(quán)有關(guān)的一些最尖銳的問(wèn)題。[21]

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二、儒學(xué)新實(shí)用主義的建構(gòu)

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杜威的實(shí)用主義很容易被五四運(yùn)動(dòng)前后的中國(guó)知識(shí)界所接受。其實(shí)，中國(guó)的文化滲透著“中國(guó)式實(shí)用主義”的思想，與杜威的思想不謀而合、殊途同歸。在不同的歷史階段，中國(guó)“實(shí)用主義”也會(huì)產(chǎn)生不同的變體，這可視作中國(guó)哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)發(fā)展的特點(diǎn)。值得注意的是，儒家與美國(guó)的實(shí)用主義之間本來(lái)沒(méi)有直接的文化聯(lián)系，但通過(guò)比較研究，它們之間存在很多共同之處。早在美國(guó)實(shí)用主義進(jìn)入中國(guó)之前，中國(guó)古典哲學(xué)中已形成了一些具有實(shí)用性的思想。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與美國(guó)實(shí)用主義最重要的巧合表現(xiàn)在人文主義之上，即將人界定為具有宇宙至上價(jià)值的，認(rèn)為人與自然之間有著根本區(qū)別，并將哲學(xué)理解為對(duì)人類生活的精確描述，并努力對(duì)之加以改善?！爸袊?guó)哲學(xué)具備包容性、開(kāi)放性，這很容易讓人聯(lián)想到實(shí)用主義的多元化。儒家和美國(guó)的實(shí)用主義都強(qiáng)調(diào)社會(huì)的影響，以及在任何特定社會(huì)背景下都能進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)的重要性。然而，杜威的民主概念并不符合儒家的家庭價(jià)值觀。不過(guò)，杜威關(guān)于民主和科學(xué)的觀點(diǎn)使20世紀(jì)著名的中國(guó)知識(shí)分子，如胡適、馮友蘭、陶行知、蔣夢(mèng)麟、郭秉文等，都批判性地接近儒家哲學(xué)和傳統(tǒng)價(jià)值觀。在當(dāng)今的中國(guó)，經(jīng)濟(jì)實(shí)用主義已經(jīng)成為主導(dǎo)思潮，決定了國(guó)家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和外交政策?！盵22]

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20世紀(jì)20年代，因大哲杜威的兩年訪華，處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的中國(guó)經(jīng)歷了“杜威化（Deweyanization）”的過(guò)程，它包括以下五個(gè)方面：其一，任何漸進(jìn)的改革，包括漢語(yǔ)作為社會(huì)和文化變革的一個(gè)有效手段，都被認(rèn)為是來(lái)自杜威工具主義基本的教條；在一定意義上，中國(guó)改革就是實(shí)踐杜威的基本方法。在他的主觀解釋中，胡適試圖將杜威的科學(xué)方法作為一個(gè)首要條件來(lái)解決中國(guó)的社會(huì)和文化問(wèn)題。對(duì)胡適來(lái)說(shuō)，在中國(guó)，一種科學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)立是在為面對(duì)美國(guó)優(yōu)越文化，在心理上所需要的中國(guó)資源，“他熱情地‘杜威化中國(guó)’，同時(shí)，他理智地建立改良派，兩種手段相互作用”[23]。其二，正如任何一種古老文化，中國(guó)文化需要新的“包裝”“裝飾”和“充電”；“西洋化”僅僅是為結(jié)束中國(guó)文明活力（vitalization）的手段。在采取杜威的工具主義之前，胡適對(duì)儒家與中國(guó)文化傳統(tǒng)的觀點(diǎn)絕非是負(fù)面的，而從這以后，他開(kāi)始創(chuàng)立一種方式來(lái)改造它們。顯然，這種方式就是根據(jù)杜威的科學(xué)方法。胡適對(duì)杜威的發(fā)現(xiàn)，決定性地將其早先簡(jiǎn)單、模糊、試探性，但具真正改良派改革態(tài)度的方法，轉(zhuǎn)變成根據(jù)杜威早年哲學(xué)體系所提供的現(xiàn)代性和現(xiàn)代化模式并對(duì)中國(guó)加以“西化”。其三，因?yàn)槎磐樯鐣?huì)與文化的漸進(jìn)改革而論證，胡適也想沿著這條道路，作為中國(guó)的發(fā)展方式，避免俄國(guó)式的革命。對(duì)杜威來(lái)說(shuō)，中國(guó)需要漸進(jìn)與溫和的改革，而非需要激進(jìn)與暴力的革命，因?yàn)椤案牧肌睂?duì)社會(huì)政治轉(zhuǎn)型是一種非常有效的試驗(yàn)性工具。杜威科學(xué)改良主義成為杜威化的主要手段，而并非尋求一種在中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展中對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)同。雖然社會(huì)成員成為極端偶像破壞者與反叛者，但“他們?nèi)员磉_(dá)了這樣一個(gè)信念，即社會(huì)改革應(yīng)該一步一步地進(jìn)行”[24]。其四，胡適試圖采取杜威的工具主義對(duì)中國(guó)文化加以做“全面變革”，不僅在社會(huì)和政治領(lǐng)域，而且?guī)缀跛形幕念I(lǐng)域，包括語(yǔ)言、文學(xué)、思維方式，如“詩(shī)歌革命”“白話運(yùn)動(dòng)”以及“中國(guó)邏輯方法”。1917年夏天，在回國(guó)途中，胡適為張勛復(fù)辟的消息所懊惱。他認(rèn)為，環(huán)境本身必須被改變，復(fù)辟活動(dòng)當(dāng)然會(huì)發(fā)生。因此，他下決心參加中國(guó)文學(xué)的改革，并認(rèn)為這是為政治變革打下基礎(chǔ)。[25]其五，教育是“杜威化”最重要的方面。杜威教導(dǎo)人們?cè)诳萍?、民主以及社?huì)發(fā)展成為人生要?jiǎng)?wù)的新時(shí)代怎樣生活與思考。他的《學(xué)校與教育》（1889）和《民主和教育》（1916）兩部著作，為中國(guó)的教育家和知識(shí)分子所熟知。胡適贊同杜威的主張：教育即生活，并且學(xué)校即社會(huì)。重要的是，政治改革只有在社會(huì)與文化變革后才能實(shí)現(xiàn)，而這就必須通過(guò)教育。杜威本人在自己有關(guān)中國(guó)的文章中系統(tǒng)地解釋了與胡適一樣的觀點(diǎn)，正如他指出，“民主不僅僅涉及信仰、人生觀、思想習(xí)慣的問(wèn)題，也不僅僅關(guān)乎是政府形式的問(wèn)題，”它要求“普及教育”，并且要達(dá)到普及教育的首要一步是將口語(yǔ)作為一種書(shū)面寫(xiě)作語(yǔ)言來(lái)加以建立。[26]

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為什么杜威于20世紀(jì)20年代對(duì)中國(guó)有著重大影響？有許多主客觀原因，其中之一就是哥倫比亞大學(xué)中國(guó)高足強(qiáng)有力的“宣傳”。這些杜威門(mén)徒在中國(guó)教育界都是主導(dǎo)人物，而且在五四運(yùn)動(dòng)中都有著重大貢獻(xiàn)，如胡適、蔣夢(mèng)麟、陶行知和馮友蘭等。連杜威都驚訝地說(shuō)：“中國(guó)到處布滿了哥倫比亞大學(xué)的人！”[27]這些教育界的權(quán)威人物都不遺余力地宣傳和推廣恩師，一時(shí)間從都市到鄉(xiāng)村形成了一股全國(guó)性的杜威教育熱。在他們當(dāng)中，胡適無(wú)疑充當(dāng)了宣傳杜威的一個(gè)重要角色。當(dāng)胡適于1917年4月獲哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位時(shí)，他已成為杜威的一個(gè)熱心追隨者，并開(kāi)始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)杜威的思想。1915年夏，胡適回國(guó)后，任務(wù)之一就是將杜威的實(shí)驗(yàn)主義或工具主義作為科學(xué)方法介紹給中國(guó)。胡適說(shuō)道：“作為一個(gè)哲學(xué)上的實(shí)用主義者，我對(duì)朋友們提倡白話實(shí)驗(yàn)……我已經(jīng)為我的新詩(shī)集發(fā)現(xiàn)了一個(gè)題目叫做《嘗試集》”[28]。著名旅美華裔學(xué)者林毓生將胡適開(kāi)展的運(yùn)動(dòng)稱作“杜威化”。他認(rèn)為，胡適的科學(xué)改革是對(duì)作為整體杜威化的一個(gè)主要手段，因?yàn)楹m總結(jié)現(xiàn)代西方文明的概念只有一個(gè)含義而不是多義的，“目的很明確，對(duì)中國(guó)文明進(jìn)行杜威化?！盵29]林毓生指出胡適的科學(xué)改良計(jì)劃正是為了推廣“杜威化”運(yùn)動(dòng)。[30]胡適說(shuō)，“我們可以說(shuō)，自從中國(guó)與西洋文化接觸以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)外國(guó)學(xué)者在中國(guó)思想界的影響有杜威先生這樣大的。我們還可以說(shuō)，在最近的將來(lái)幾十年中，也未必有別個(gè)西洋學(xué)者在中國(guó)的影響可以比杜威先生還大的。”[31]有學(xué)者對(duì)此評(píng)論道：“因其個(gè)人非常熟知杜威，聲稱遵循杜威的理念，并處處效仿這位恩師——所有這些使胡適正當(dāng)?shù)爻蔀槎磐拇砣恕Ｔ谡缌重股Q謂“中國(guó)杜威化”的胡適計(jì)劃中，實(shí)用主義從對(duì)社會(huì)不斷探究和實(shí)驗(yàn)的重點(diǎn)變成了對(duì)胡適自身文化理智主義的論證。[32]“無(wú)論在美國(guó)或中國(guó)，對(duì)杜威訪華的評(píng)價(jià)及其對(duì)中國(guó)教育的影響都引起極大的爭(zhēng)論。”[33]正如當(dāng)時(shí)一位評(píng)論家所指出的“杜威教授對(duì)幾十萬(wàn)中國(guó)人說(shuō)了他的話?！盵34]后來(lái)，因政治原因，杜威化的過(guò)程在中國(guó)大陸遭到了中斷；但到了20世紀(jì)80年代后，杜威化又開(kāi)始了某種復(fù)興與延續(xù)。

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進(jìn)入21世紀(jì)以后，新實(shí)用主義思潮逐漸廣泛而深入地影響了西方人文與社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的走向，當(dāng)然也包括了西方儒學(xué)界的研究。不少中西方學(xué)者意識(shí)到了這種趨勢(shì)。2010年出版的《羅蒂、實(shí)用主義與儒學(xué)》（Rorty,Pragmatism and Confucianism），可以看作是從一種新實(shí)用主義的視角，在作為歷史主導(dǎo)的傳統(tǒng)思想儒學(xué)與羅蒂的當(dāng)代西方哲學(xué)之間展開(kāi)了一場(chǎng)引人入勝的對(duì)話。在這本書(shū)中，安樂(lè)哲（Roger T.Ames）、成中英等十二位作者將羅蒂的思想理解為一種儒學(xué)與闡釋學(xué)的對(duì)話，在探討人性、民主、傳統(tǒng)、道德進(jìn)步、道德心理學(xué)、道德相對(duì)主義、道德形而上學(xué)以及宗教信仰等問(wèn)題的同時(shí)，用儒學(xué)來(lái)闡釋和重構(gòu)羅蒂的思想。羅蒂本人向每位作者提供了詳細(xì)的回復(fù)。他指出：“安樂(lè)哲和我在很多問(wèn)題上意見(jiàn)一致。我們都認(rèn)為，正如安樂(lè)哲所說(shuō)，‘人是一種社會(huì)成就’，我同意他的觀點(diǎn)，問(wèn)題不在于‘儒學(xué)思想是什么？’然而正如其所說(shuō)，為了充分利用環(huán)境，儒學(xué)在中國(guó)文化發(fā)展的特定條件下是如何發(fā)揮歷史作用的？”[35]從羅蒂的這次回復(fù)中，我們可看出，他本人也認(rèn)可安樂(lè)哲所強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)當(dāng)在特定環(huán)境與文化條件下對(duì)儒學(xué)文本加以新的闡釋。

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2018年，在《儒家與杜威的實(shí)用主義：關(guān)于‘成人’的對(duì)話》（“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons”）一文中，安樂(lè)哲指出，也許21世紀(jì)最重要的國(guó)際關(guān)系是中美關(guān)系。鑒于中美關(guān)系的歷史通常是微妙的，因此，美國(guó)的實(shí)用主義可以作為一種詞匯，在歷史上的某個(gè)時(shí)刻促進(jìn)這些文化之間的積極對(duì)話，而這種對(duì)話是很重要的，也是富有活力的。這些共性為我們向西方學(xué)術(shù)界介紹儒家哲學(xué)提供了一種語(yǔ)言，同時(shí)也提供了一種外部視角，從中我們可以檢驗(yàn)我們自己的世界觀。安樂(lè)哲將儒家核心的“仁”或“成人”概念與杜威的技術(shù)術(shù)語(yǔ)“個(gè)性”進(jìn)行了比較，探討了道德想象在儒家角色倫理學(xué)和杜威倫理學(xué)中的核心作用，并得出以下結(jié)論：“這兩種傳統(tǒng)都有以人類為中心的宗教觀念”[36]。

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通過(guò)探索儒學(xué)與美國(guó)先驗(yàn)主義和實(shí)用主義以及新實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)之間的聯(lián)系，馬修·A.福斯特（Mathew A.Foust）在其《儒學(xué)與美國(guó)哲學(xué)》（Confucianism and American Philosophy）一書(shū)中，對(duì)包括孔子、孟子、荀子、愛(ài)默生（Ralph W.Emerson）、梭羅（Henry D.Thoreau）、皮爾斯、詹姆斯和喬賽亞·羅伊斯（Josiah Royce）在內(nèi)的眾多哲學(xué)家的思想加以考察，他探尋了早期儒家文本翻譯的直接影響，并揭示了以前被忽視的概念上的密切關(guān)系。福斯特整合了傳統(tǒng)、儒學(xué)和美國(guó)哲學(xué)的資源，為當(dāng)代新美國(guó)主義所面臨的各種問(wèn)題提供了新的見(jiàn)解，并展示了跨文化對(duì)話在日益多元化的世界中的潛力。正如他所言：“本書(shū)對(duì)這樣一種觀點(diǎn)進(jìn)行了挑戰(zhàn)，即儒學(xué)必然僅與中國(guó)文化相連（或僅與東亞文化相連），而經(jīng)過(guò)追尋，可以發(fā)現(xiàn)它同美國(guó)思想也有著歷史和概念的聯(lián)系?！盵37]對(duì)此書(shū)，有人評(píng)介說(shuō)：“儒學(xué)和美國(guó)哲學(xué)是南樂(lè)山（R.C.Neville）所稱的“波士頓儒學(xué)”（Boston Confucianism）的一個(gè)很好的例子，它指的是一個(gè)由東亞文化環(huán)境之外的所有人組成的愛(ài)爾蘭成員國(guó)，他們把儒學(xué)視為一種寶貴的哲學(xué)資源。這本書(shū)應(yīng)該引起廣大讀者的興趣：對(duì)比較哲學(xué)感興趣的哲學(xué)家和宗教家，美國(guó)古典哲學(xué)，儒家傳統(tǒng)，以及這兩種傳統(tǒng)之間的生產(chǎn)性相互作用。”[38]白詩(shī)朗（John Berthrong）探索了中西方的哲學(xué)和神學(xué)變革，試圖將中國(guó)道教和儒家思想與西方實(shí)用主義和自然主義哲學(xué)和神學(xué)進(jìn)行對(duì)話，并且“倘若有希望生活在和平的世界中，對(duì)不同的哲學(xué)和宗教加以比較、對(duì)比和欣賞。”[39]

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當(dāng)今世界充滿了許多令人不安因素、嚴(yán)重和緊急的問(wèn)題，這些問(wèn)題可能將社會(huì)引向動(dòng)蕩，甚至崩潰。為了讓人類避免這樣的結(jié)局，思想界與知識(shí)界必須有一種思考的方式，讓我們能夠解決這些問(wèn)題，而不僅是理論上的空談，應(yīng)采取一種重要的行動(dòng)。這意味著我們要很好地發(fā)展出哲學(xué)的形式，它不僅是對(duì)這些重要問(wèn)題的探究，也會(huì)讓問(wèn)題得到積極的解決。正如杜威曾經(jīng)所宣揚(yáng)的：“我們可以肯定地希望，這里的理論事業(yè)具有實(shí)用性和永久性。但是，成就是人類作為人類的工作，而不是他們?cè)谌魏翁厥忸I(lǐng)域的專業(yè)能力?！盵40]有美國(guó)學(xué)者試圖通過(guò)與儒學(xué)和當(dāng)代新實(shí)用主義的建設(shè)性接觸來(lái)建構(gòu)一種哲學(xué)實(shí)踐方法，它涉及在知識(shí)、哲學(xué)、宗教和教育的觀念上檢驗(yàn)功能主義和實(shí)用主義之間的相似性的比較。這種相似性的檢驗(yàn)涉及行為、知識(shí)和哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和焦點(diǎn)，以及哲學(xué)作為一種單獨(dú)改變?nèi)祟悓?shí)踐的觀念。人們能夠在儒學(xué)與實(shí)用主義之間進(jìn)行對(duì)話，從而可將這些類似的儒家思想和實(shí)用主義思想與西方思想文化中流行的幾種思想進(jìn)行對(duì)比，試圖構(gòu)建一種新的哲學(xué)方法論，旨在改善全球社會(huì)的狀況和個(gè)人的生活。“通過(guò)將儒家思想和實(shí)用主義思想結(jié)合起來(lái)，人們可以創(chuàng)造出修正這些分離的哲學(xué)，把哲學(xué)帶回到日常生活中，供人類實(shí)踐。哲學(xué)不再會(huì)問(wèn)群眾所不關(guān)心的問(wèn)題；大眾也不再把哲學(xué)看作是一種超靈活的智力追求。應(yīng)用這種影響我們經(jīng)驗(yàn)和世界為中心的實(shí)踐方法，哲學(xué)可以成為尋求通過(guò)我們社會(huì)所有成員的培養(yǎng)來(lái)治療社會(huì)疾病的一種實(shí)用工具。這應(yīng)該是我們作為哲學(xué)家的目標(biāo)，也應(yīng)該是我們作為人類社會(huì)成員的目標(biāo)?！盵41]

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有不少華裔學(xué)者試圖將美國(guó)實(shí)用主義以及新實(shí)用主義與中國(guó)哲學(xué)加以“溝通”與“對(duì)話”，對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生了新的詮釋。他們中間有人強(qiáng)調(diào)，利用“實(shí)用主義儒學(xué)的方式”來(lái)考察中國(guó)文化傳統(tǒng)可以“促進(jìn)中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步。”[42]還有人通過(guò)概念化的分析，指出中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)不僅是一種通過(guò)規(guī)定的過(guò)程向我們提供現(xiàn)有世界知識(shí)的回顧性語(yǔ)言，而且是一種開(kāi)放的、前瞻性的詞匯，通過(guò)生產(chǎn)性的聯(lián)想，使哲學(xué)家能夠獲得一個(gè)理想的世界。為此，應(yīng)當(dāng)引入一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)——“儒學(xué)實(shí)用主義（Confucian pragmatism）”。盡管美國(guó)實(shí)用主義與儒學(xué)哲學(xué)有許多不同之處，但有足夠的概念重疊，使儒學(xué)實(shí)用主義成為一個(gè)可行的、令人興奮的研究領(lǐng)域?！懊绹?guó)哲學(xué)家在過(guò)程宇宙學(xué)（processual cosmology）的基礎(chǔ)上運(yùn)用語(yǔ)境論和創(chuàng)造論來(lái)反駁杜威所說(shuō)的‘哲學(xué)謬論（the philosophical fallacy）’……美國(guó)實(shí)用主義，尤其是杜威的經(jīng)驗(yàn)和個(gè)體性，與儒學(xué)對(duì)話是開(kāi)放的?！盵43]不過(guò)也有人如此批評(píng)道，許多杜威派哲學(xué)家一直認(rèn)為，杜威實(shí)用主義和儒學(xué)具有顯著相似的哲學(xué)基礎(chǔ)，因此杜威派的儒學(xué)社會(huì)觀是非常合理的。然而，杜威實(shí)用主義是一種語(yǔ)境特定的、反二元主義的、平等主義的理論，而儒學(xué)則是一種先驗(yàn)的、以美德為導(dǎo)向的、普遍主義的、精英主義的哲學(xué)。因此，任何試圖促進(jìn)儒學(xué)與杜威哲學(xué)合作的努力，無(wú)論其用意如何，都會(huì)阻礙真理之路。[44]

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日裔美籍學(xué)者福山（Francis Fukuyama）力圖用一種新實(shí)用主義的方法來(lái)觀察中國(guó)歷史與儒家思想。2012年5月10日，福山在美國(guó)《金融時(shí)報(bào)》（The Financial Times）發(fā)表了題為《中國(guó)的“壞皇帝”問(wèn)題》（“China’s‘Bad Emperor’Problem”）一文，對(duì)上述問(wèn)題作了補(bǔ)充說(shuō)明。他聲稱：“2000多年來(lái)，在一個(gè)巨大社會(huì)的運(yùn)行中，通過(guò)自上而下的方法，中國(guó)的政治體制已建成一個(gè)高度復(fù)雜的中央集權(quán)制。中國(guó)從未開(kāi)發(fā)的是法治，即限制政府自由裁量權(quán)的獨(dú)立法律機(jī)構(gòu)，或民主問(wèn)責(zé)制。中國(guó)對(duì)權(quán)力進(jìn)行制衡的是一個(gè)官僚機(jī)構(gòu)，它遵奉使其行為得以約束的合理可預(yù)見(jiàn)的規(guī)則和習(xí)俗，以及儒家的道德體系，這種體系讓受過(guò)教育的領(lǐng)導(dǎo)人尋求公眾的利益，而不是他們自己的強(qiáng)權(quán)。在本質(zhì)上，這種體系與當(dāng)今的體系相同?！盵45]在福山看來(lái)，歷代的中國(guó)政府未曾解決歷史上被稱為“壞皇帝”的問(wèn)題：一位仁智的統(tǒng)治者手中的權(quán)力不受制約卻有不少利處，怎樣保證好皇帝的代際傳遞？儒家的教育體系與官吏制度被設(shè)定來(lái)灌輸給領(lǐng)導(dǎo)者，但時(shí)不時(shí)會(huì)出現(xiàn)可怕的君主，使國(guó)家陷入混亂。他聲稱，“一個(gè)內(nèi)部小集團(tuán)的非正式規(guī)則并不能真正代替一個(gè)正式的法律規(guī)則。正如今天我們所看到的，現(xiàn)代自由民主國(guó)家被法律所約束，而使選舉常常產(chǎn)生平庸或軟弱的領(lǐng)導(dǎo)人。有時(shí)民主選舉造成怪物，如阿道夫·希特勒。但通過(guò)法律和選舉的正規(guī)程序，至少可以為壞皇帝的為所欲為設(shè)置路障?！盵46]他提醒說(shuō)：“我們美國(guó)人對(duì)自己的實(shí)用主義感到自豪，然而，目前我們要比中國(guó)人更加意識(shí)形態(tài)化，而他們卻極為有心使用各種公共政策?！彼€指出，更重要的是，中國(guó)人正在實(shí)驗(yàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。“它有效，因此他們就堅(jiān)持做下去?！币詷?lè)觀主義者而著稱的福山審慎地以一條積極向上的暗示作了結(jié)語(yǔ)，“隨著情形日益惡化，人們將正視它，而體制也將糾正自身?！盵47]當(dāng)然，福山對(duì)中國(guó)歷史與文化的了解畢竟有限，他的分析與論證還是停留在認(rèn)識(shí)的表層。

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三、結(jié)語(yǔ)

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本文審思了當(dāng)前西方儒學(xué)研究的新實(shí)用主義的趨向，闡述了西方學(xué)者在這一特別問(wèn)題上的貢獻(xiàn)。在這個(gè)趨向中，本文實(shí)際上討論了針對(duì)“正統(tǒng)偏見(jiàn)”的某些類型的挑戰(zhàn)，并從哲學(xué)的角度對(duì)它們進(jìn)行了比較和分析。筆者還將闡析當(dāng)前西方儒學(xué)研究另外八種趨向，即新對(duì)話主義、新比較主義、新語(yǔ)境主義、新文本主義、新思辨主義、新美國(guó)主義、新現(xiàn)代主義以及新馬克思主義等。事實(shí)上，這九種趨向之間是相互關(guān)聯(lián)、相互作用和可轉(zhuǎn)換的。這些趨向的意義是雙重的：為當(dāng)代西方儒學(xué)研究的發(fā)展開(kāi)辟了一個(gè)新的階段，并將孔子思想逐漸廣泛而深入地?cái)U(kuò)展到西方知識(shí)界的其他人文領(lǐng)域甚至普通民眾之中。

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注釋：
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本文系貴州省2018年度哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃國(guó)學(xué)單列課題“西方儒學(xué)史”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：18GZX16）階段性成果。
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[1]理查德·羅蒂：《后形而上學(xué)希望》，張國(guó)清譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第387頁(yè)。
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[2]Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature(Princeton:Princeton University Press,1979).
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[3]Richard Field,“John Dewey,”The Internet Encyclopedia of Philosophy,https://iep.utm.edu/dewey/.
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[4]Antonio Caldagno,“Meanings,Communication,and Politics:Dewey and Derrida,”in?John Dewey and Continental Philosophy,ed.Paul Fairfield(Carbondale:South Illinois University,2010),219.
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[5]Patrick J.Deneen,“The Politics of Hope and Optimism:Rorty,Havel,and the Democratic Faith of John Dewey,”Social Research,no.2(1999):577–609.
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[6]Edward J.Grippe,Richard Rorty’s New Pragmatism:Neither Liberal nor Free(New York:Continuum,2007).
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[7]Richard Rorty,“Solidarity or Objecivity?,”in?Objectivity,Relativism and Truth(Cambridge:Cambridge University Press,1991),21–34.
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[8]Richard Rorty,“Feminism and Pragmatism,”in?Pragmatism,ed.Russell B.Goodman(New York:Routledge,1995),125–148.
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[9]Hilary Putnam,Words and Life(Cambridge,MA:Harvard University Press,1994).
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[10]Putnam,Words and Life.
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[11]Hilary Putnam,Ethics without Ontology(Cambridge,MA:Harvard University Press,2004),89–108.
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[12]Hilary Putnam,Renewing Philosophy(Cambridge,MA:Harvard University Press,1993),180–202.
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[13]Rorty,“The Priority of Democracy to Philosophy,”in?Objectivity,Relativism and Truth,175–196.
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[14]Alan Malachowski,The New Pragmatism(Durham:Acumen,2010),58.
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[15]Malachowski,The New Pragmatism,61.
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[16]劉寬紅：《杜威實(shí)用社會(huì)知識(shí)論及其現(xiàn)代價(jià)值研究：基于新實(shí)用主義的視角》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2015年。
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[17]童世駿：《寫(xiě)在〈確定性的尋求〉中譯本再版之際》，杜威：《確定性的尋求——關(guān)于知行關(guān)系的研究》，付統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2004年。
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[18]Jürgen Habermas,“New Conservative Cultural Criticism in the United States and West Germany,”in?The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians’Debate,ed.and trans.Shierry W.Nicholsen(Cambridge,MA:Massachusetts Institute of Technology Press,1989),45.
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[19]Jürgen Habermas,“Reflections on Pragmatism,”in?Habermas and Pragmatism,eds.Mitchell Aboulafia,Myra Bookman,and Catherine Kemp(London and New York:Routeledge,2002),228.
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[20]尤根·哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》（童世駿譯），原為杜威：《確定性的尋求——關(guān)于知行關(guān)系的研究》德譯本書(shū)評(píng)。
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[21]Larry A.Hickman,Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey(New York:Fordham University Press,2007).
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[22]V.Kittenko,“Philosophy of American Pragmatism,Confucianism and Chinese Modernization,”Chinese Studies,no.1–2(2016):18–29.
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[23]Tse-tung Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1960),98.
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[24]Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,98.
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[25]胡適：《胡適致孫伏廬和常乃德》，《文集》，1922年，第101頁(yè)。
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[26]John Dewey,“New Culture in China,”Asia(July,1921),581.
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[27]John Dewey and Alice C.Dewey,Letters from China and Japan,ed.Evelyn Dewey(New York:E.P.Dutton&Company,1920),243.
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[28]胡適：《中國(guó)的文藝復(fù)興》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002年，第52頁(yè)。
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[29]Lin Yu-sheng,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),85–95.
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[30]Ding Zijiang,“A Comparison of Dewey’s and Russell’s Influences on China,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy,no.2(2007):149–165.
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[31]胡適：《杜威先生與中國(guó)》，季羨林主編：《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第360頁(yè)。
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[32]Jessica Ching-Sze Wang,John Dewey in China:To Teach and to Learn(Albany,NY:State University of New York Press,2007),35.
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[33]Su Zhixin,“A Critical Evaluation of John Dewey’s Influence on Chinese Education,”American Journal of Education,no.3(1995):302.
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[34]C.F.Remer,“John Dewey in China,”Millard’s Review,July 3,1920.
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[35]Richard M.Rorty,“Responses to Critics,”in?Rorty,Pragmatism,and Confucianism:With Responses by Richard Rorty,ed.Huang Yong(Albany,NY:State University of New York Press,2010),298.
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[36]See Roger T.Ames,“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons,”in?The Oxford Handbook of Dewey,ed.Steven Fesmire(New York:Oxford University Press,2019).
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[37]Mathew A.Foust,Confucianism and American Philosophy(Albany,NY:State University of New York Press,2018),6.
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[38]Stephen Dawson,review of?Confucianism and American Philosophy,by Foust,Reading Religion,September 26,2017.https://readingreligion.org/books/confucianism-and-american-philosophy.
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[39]John H.Berthrong,Expanding Process:Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West(Albany,NY:State University of New York Press,2008),6.
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[40]John Dewey,Reconstruction in Philosophy(Mineola,NY:Dover Books,2004),xxv.
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[41]Daniel J.Stephens,“Confucianism,Pragmatism,and Socially Beneficial Philosophy,”Journal of Chinese Philosophy,no.1(2009):65.
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[42]See Sor-Hoon Tan,“The Pragmatic Confucian Approach to Tradition in Modernizing China,”History and Theory,no.4(2012):23–44.
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[43]Wen Haiming,Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World(Lanham,MD:Lexington Books,2009),52–53.
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[44]Russell Shen,“Dissimilarities between Deweyan Pragmatism and Confucianism,”P(pán)aideusis,no.1(2012):24–32.
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[45]Francis Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem,”The Financial Times,May 10,2012.
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[46]Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem.”
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[47]Evan R.Goldstein,“Well beyond the End of History,”The Chronicle of Education,March 22,2011,https://www.chronicle.com/article/well-beyond-the-end-of-history/.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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