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先秦儒家倫理的兩種類型

——兼論思孟五行說

作者：賴區(qū)平（北京大學(xué)高等人文研究院博士后，博士畢業(yè)于中山大學(xué)哲學(xué)系，主要研究領(lǐng)域為先秦儒學(xué)與宋明儒學(xué)）

來源：《道德與文明》，2020年第6期

摘要：先秦儒家倫理有兩種基本類型：君子倫理與民眾倫理，二者都以五倫的形式呈現(xiàn)，但針對不同的階層。相比于常見的民眾五倫（父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友），君子五倫（父子、君臣、朋友、師生、天人）有其獨特之處，它內(nèi)嵌于一個龐大的文明譜系中，與人才、教育、心靈、政治尤其是德性（五德、五行）等方面同構(gòu)相對應(yīng)，并在思想上有一個從形成到被遺忘的過程。對此問題的考察有助于深化先秦思想研究，例如可對理解荀子批評思孟五行說公案的實質(zhì)，以及思孟學(xué)派可能的回應(yīng)，提供了一個新的思路。

關(guān)鍵詞：儒家倫理；五倫；思孟五行說

一、引言

《孟子·滕文公上》載孟子言：

舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

此段本于《尚書·堯典》：“帝曰：‘俞，咨！禹，汝平水土，惟時懋哉！’……帝曰：‘棄，黎民阻饑，汝后稷，播時百谷?！墼唬骸?，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。’”禹平水土，棄主稼穡，契布五教，皋陶掌刑，庶富教之事略備。其中，帝舜命契為司徒，施行五種倫常之教，《堯典》前面也說到“慎徽五典，五典克從”，五典、五品、五教之說相通，孟子解為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。此外，《禮記·中庸》也談到五種達道：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也?！背L幼、昆弟（兄弟）之說略有別，父子、君臣先后不同，五倫之說基本相近?！啊睹献印芬匀?、義、禮、智為四主德，后人將它擴展為‘五倫十教’，即‘君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、朋友有信’，成為中國倫理學(xué)史上的普遍說法，規(guī)定了古代中國社會基本倫理關(guān)系中雙方的德行規(guī)范。”[1]（475）至于五倫、五教所針對的對象，即“百姓”，《尚書》注家或解為百官族姓、群臣，或解為民眾。但就《孟子》的思想語脈而言，五倫當就普通民眾而言，指人所應(yīng)做到的最基礎(chǔ)的底線倫理規(guī)范，這是一種民眾倫理。

而《左傳·文公十八年》則說：“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方，父義，母慈，兄友，弟共，子孝，內(nèi)平，外成……故《虞書》數(shù)舜之功曰‘慎徽五典，五典克從’，無違教也。”故不少解釋者也以此解《尚書》。一般也認為《左傳》之說更符合《尚書》原義，《孟子》之說乃后起。不過，這里主要不是比較這兩種不同的五倫之說，而是進行另外一個對比討論。本文所討論的儒家的兩種基本倫理類型或兩種五倫，它們同時見于《孟子》這個文本，并可在其他先秦典籍中找到線索。

按《孟子·盡心下》又載：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?o:p>

自從竹帛《五行》篇出土后，學(xué)界都同意這里說的仁義禮智圣，即《五行》說的“五行”，即《荀子》所批評的思孟五行說（詳后）。這里主要提請關(guān)注的是，相較于前引《孟子·滕文公上》說到的五倫“父子、君臣、夫婦、長幼（兄弟）、朋友”，《孟子·盡心下》這段話里提出了另外的五種倫理關(guān)系或曰五倫：父子、君臣、賓主、賢者、圣人與天道。其中，賓與主，近似朋友關(guān)系，如孟子說“舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也”（《孟子·萬章下》），賓主也相互為朋友；“智之于賢者”則體現(xiàn)知賢、尊賢之義，尤其是以上敬下的尊賢，后文將論述其實質(zhì)為一種師生關(guān)系；圣人與天道，則屬天人關(guān)系（天倫），圣人能究天人之際，《五行》篇也明言及圣人是知天道的人。鑒于孟子在這段話里著重強調(diào)“君子”不謂命①，尤其是圣人知天道（乃至圣王受天命）并非普通民眾所可企及的，可以說這是針對君子而言的五倫，不妨稱為君子倫理或士人倫理。

君子倫理和民眾倫理，可謂先秦儒家倫理（五倫）的兩種基本類型。雖然父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五倫（以及相應(yīng)的仁、義、禮、智、信五德）之說，在后世發(fā)生更大的影響，并更為后世所熟悉；但在先秦，尤其是孔子已降，另一種針對士人君子的五倫（以及相應(yīng)的仁、義、禮、智、圣五行五德）之說，其影響也不容小覷。為此，下面將著重闡述君子倫理意義上的五倫，以及與之相應(yīng)的德性結(jié)構(gòu)，同時將此君子倫理置于整體的文化譜系中來進一步加以把握，并力圖揭示其形成和衰落的這一段起伏歷程。

二、兩種倫理類型

對比有關(guān)民眾的五種基本倫理：父子、君臣、夫婦、兄弟（長幼）、朋友，和有關(guān)君子的五種基本倫理：父子、君臣、賓主（近于朋友）、賢者、圣人與天道，可知其中有三種倫理是大致共同的：父子、君臣、朋友（賓主）。一般也指出，五種民眾倫理體現(xiàn)了家庭倫理（父子、夫婦、兄弟）、社會倫理（朋友）、政治倫理（君臣）這三個范圍的倫理關(guān)系。其中，民眾倫理鋪開了家庭關(guān)系，還點出夫婦、兄弟二倫。與此相比，君子倫理中則關(guān)涉家庭倫理（父子）、社會倫理（賓主、賢者）、政治倫理（君臣，另也可加上賓主、賢者）以及天人之倫（圣人與天道）這四種倫理關(guān)系。尤其是，突出賢者（師生）、圣人與天道這兩方面，相應(yīng)地，家庭倫理主要列出父子一倫（在別處，通常也言及孝弟，合言父子、兄弟之倫，但也未談及夫婦之倫）。

“知之于賢者”，主要從政教場域的知人、知賢來說，知賢是為了舉薦、學(xué)習取益或師事之。根據(jù)《孟子》和《五行》，尊賢具體包括王公之尊賢和士之尊賢兩種情況：

晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食。雖疏食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。（《孟子·萬章下》）

胥儢儢達諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也。〈前，王公之尊賢者也；〉后，士之尊賢者也。（郭店竹簡《五行》）

“士之尊賢”，包括“事其大夫之賢者”（《論語·衛(wèi)靈公》），只是在身心言行方面表示尊重，交些“束脩”作為學(xué)費，并沒有在爵位、食祿方面對其有所助益，這是純粹意義上的師生關(guān)系；王公之尊賢，則除了一般的尊重，更有舉薦、爵位、食祿等實質(zhì)性的襄助（換言之，交了更多學(xué)費），這可以說是以君臣關(guān)系為基礎(chǔ)而進一步形成的師生關(guān)系。區(qū)分二者，主要應(yīng)是從君臣關(guān)系中分離出師生關(guān)系，作為獨立的一環(huán)。

子思、孟子尤其注重區(qū)別師生與君臣兩倫，有時還同時分別君臣、朋友、君臣三倫。哪怕是君臣，在特定情形下，也可轉(zhuǎn)化為師生或朋友關(guān)系。如果僅僅論君臣之位，充分彰顯尊卑關(guān)系，士人在這方面處于下風，即所謂“微也”（《孟子?離婁下》）；朋友關(guān)系則是對等的；師生關(guān)系也蘊含尊卑或上下關(guān)系，而有德有才的士人賢者則可由此而處上風。戰(zhàn)國之時，“此乃得士則昌，失士則亡之秋”（《孔叢子·居衛(wèi)》），故子思自高自貴乃至有傲世之心，孟子也主張“說大人，則藐之”（《孟子·盡心下》），二人都極重視師生、朋友之倫，重視尊賢之義，如《中庸》論及“為天下有九經(jīng)”，“修身”之后就是“尊賢”，迥異于孔子“事君盡禮，人以為諂也”（《論語·八佾》）之感慨②。

費惠公曰：“吾于子思，則師之矣；吾于顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也?！狈俏┬秊槿灰玻m大國之君亦有之?！瓷幸姷?，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。（《孟子·萬章下》）

孟子……曰：“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見于子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：事之云乎，豈曰友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君求與之友，而不可得也，而況可召與？”（《孟子·萬章下》）

根據(jù)前一章，尊賢似乎不僅可就“師之”而言，也可就“友之”而言；但根據(jù)后一章，則至少子思、孟子并不以友自居，而是以師自居，即更重師生之倫。無論如何，尊賢之義，更多重在“師事之”的方面。“禮之于賓主”，賓主關(guān)系近于朋友之倫；而“知之于賢者”，仍著重就師生之倫而言。

尤值得注意的是，民眾倫理均為人倫關(guān)系，君子倫理則除人倫關(guān)系，還包含天人關(guān)系。這個區(qū)別有深層意義。首先，君子倫理提出了更高的要求，由此或許可以說，雖然民眾、君子五倫中有三倫相同，但一般而言，二者的倫理和德性要求是不同的：與民眾倫理相對應(yīng)的德性是基礎(chǔ)層次的，與君子倫理相對應(yīng)的德性是更高層次的。其次，即使僅就形式方面而言，也可由此推知：何以有的地方只說四種倫理（四倫）？何以《易傳》《左傳》《孟子》出現(xiàn)了四德或四端（四心）之類四分法？顯然，它們正對應(yīng)于君子倫理中除天人之倫外的四種基本人倫：父子、君臣、朋友、師生，而與民眾倫理無關(guān)。因為就民眾五倫而言，顯然難以說明為何舍除某一倫而只說其他四倫。由此來看，后世學(xué)者用民眾五倫中除朋友之倫外的其他四倫，來對應(yīng)四德、四端等四分結(jié)構(gòu)，很可能是一種誤置。更合適的方式是，以君子五倫中除天人之倫外的其他四倫來對應(yīng)。

三、君子倫理及其所在的文明譜系

根據(jù)考察，《論語·先進》說的孔門四科：德行、言語、政事、文學(xué)，意指五種政教人才或能力。其中德行科含二義：作為基礎(chǔ)性德行的孝弟，作為統(tǒng)攝性德行的明德、圣德；言語科有外交辭令、機智善辯之才；政事科有富國強兵、正當裁斷之才；文學(xué)科有熟諳典章、禮儀文飾之才。進一步，四科并非孤立分類，而是形成了一個從政治到教育、學(xué)術(shù)、心靈、倫理、德性等方面有內(nèi)在同構(gòu)性的四科式文明譜系。君子的五種基本倫理也內(nèi)嵌于一個龐大的文明譜系中。

《論語》首篇第七章載：

子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）

“賢賢易色”，也有解者認為當指夫婦之倫。單就一句來看，的確不易判斷。但如考慮整個語境，則解為尊賢人當更合理。首先，前四句每句前半談及人倫，后半涉及自己身體或其部分：色，力，身，言。其意為，人倫的力量可以駕馭身體的力量，控制自家的身體行為，以服務(wù)于人倫需求。就此來看，色也應(yīng)是自家身體的部分，即面色（如“色思溫”），而非好色之色（他人的色相）。這樣，易色當指改易面色，而非輕視美色；相應(yīng)地，賢賢易色也非指重婦之德而輕婦之色，而是指：尊重賢者而溫恭改色，不要怠慢驕人、給人臉色看。其次，關(guān)鍵仍在于區(qū)別兩種類型的倫理：君子倫理和民眾倫理。前面說到，從民眾五倫（包括夫婦之倫）中除開某一倫來談四倫，需要更多論據(jù)支持；而從君子五倫中除開天人之倫來談其余四倫，則理由頗為充分。在子夏看來，檢視一個人是否已“學(xué)”的四種標準，是面對賢者、父母、君、朋友四者時能否盡其基本職分，身上的四種倫理力量是否足以馴服身體，這四者正是君子倫理中的四倫。與《論語》中的四科、四教相對應(yīng)，此或可稱為“四學(xué)”。

雖然《論語》一書編排未必皆有深意，但前四章的兩兩安排，不得不令人推想其別有用意：

子曰：“學(xué)而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（以上均見《論語·學(xué)而》）

“學(xué)而時習之”，是跟從老師賢者學(xué)習；而“傳不習乎”，無論指“受之于師”還是指“傳之于徒”，都相關(guān)于師徒?！叭瞬恢粦C”，顯然與《論語》中隨處可見的“不患人之不己知，患不知人”（《論語·學(xué)而》末章）、“問知。子曰：‘知人?！保ā墩撜Z·顏淵》）等說相通，都有關(guān)于從政，有君知臣、知人善任之意?！叭瞬恢敝叭恕?，即“為人謀而不忠”之“人”，當指君長，均指向從政，涉及君臣關(guān)系。

由此來看，首章言子曰“學(xué)而時習之、有朋自遠方來、人不知而不慍”，分別相關(guān)于師生、朋友、君臣之倫；次章有子曰“孝弟也者，其為仁之本”，則牽涉父子（兄弟）之倫、家庭人倫：合而觀之，即是父子、君臣、朋友、師生四種基本人倫。第四章曾子三省“為人謀而不忠乎、與朋友交而不信乎、傳不習乎”，相關(guān)于君臣、朋友、師生之倫；第三章子曰“巧言令色，鮮矣仁”，跟“德、德行”一樣，“仁”也至少有多層含義（孝弟力行為基本義，總領(lǐng)眾德為深層義），而“巧言令色”與孝弟實德相對的意味也可見：所以這兩章合起來看，也表征了父子、君臣、朋友、師生四種基本人倫。可見，《論語》開篇第一、二章合起來提及四種基本人倫，第三、四章合起來又重復(fù)說了一次，第七章則再次總說四倫。

《論語·述而》載：“子以四教：文，行，忠，信?！贝怂慕膛c四科相對應(yīng)：文即文學(xué)，行特指德行之本亦即孝弟（為仁之本），忠指向政事（為人謀），信指向言語（與朋友交）。四科對應(yīng)于四教“文、行、忠、信”。其中，跟特指孝弟的“行”一樣，“忠、信”二者也側(cè)重點出作為四科基礎(chǔ)的倫理關(guān)系，三者分別指向父子（兄弟）、君臣、朋友之倫；而“文、文學(xué)”則關(guān)聯(lián)及學(xué)于師、學(xué)于賢者（文獻之“獻”）。合起來看，四科、四教的底色即是四種基本倫理關(guān)系：君臣、父子、朋友、師生，四者構(gòu)成四科、四教的倫理基礎(chǔ)。如果考慮到德行科之二義，還有統(tǒng)攝領(lǐng)導(dǎo)能力，即承天而來的明德、圣德或天德，那么這正好對應(yīng)于第五倫：圣人與天道的天人之倫。在倫理、德性方面，孔門師徒的教學(xué)大綱何以如此高度一致？這樣來看，曾子的三省也非隨意，而可能極有秩序。如果不是偶然撞著，那么這種教學(xué)方案和修身安排必有深意。

綜上，可見在《論語》《孟子》中，除了一般教導(dǎo)民眾的倫理之外，至少還有另外一種類型的基本倫理，即教導(dǎo)士人、君子的四倫，如果加上圣人知天道、達天德的天人之倫，則為五倫。二者都可以以五倫的形式表現(xiàn)出來，但分別針對民眾和君子（士人）這兩類不同階層、有不同生活方式和性情志向的人。

四、五倫與五德

根據(jù)上述，《孟子》“仁之于父子”以下一段，體現(xiàn)了父子、君臣、朋友、師生、天人五倫與五德相對應(yīng)。五德即思孟的五行，也見于《中庸》（“唯天下至圣，為能聰明睿知”以下一段）和竹帛《五行》。尤其是，《五行》說“圣人知天道也……見賢人，明也。見而知之，智也”，同于《孟子》所說“智之于賢者也，圣人之于天道也”，可見智、圣之德相關(guān)于賢者（師生）、天人之倫。

當然，倫理與德性雖大致對應(yīng)，但細究起來，仍有復(fù)雜之處。例如根據(jù)四科與四倫的對應(yīng)，言語科的言辨智德對應(yīng)朋友之倫，文學(xué)科的禮德對應(yīng)師生之倫；而《中庸》《孟子》談仁義禮智圣五德，君臣主于義、朋友主于禮。這樣來看，君臣之倫可對應(yīng)于忠、義二德，朋友之倫對應(yīng)信、智（知）、禮三德，師生之倫對應(yīng)禮、智二德。在《論語》和思孟的不同德性體系里，何以有此不同？

對此可以考慮，即使是同一德性，例如“智”，也有不同層次的表現(xiàn)：四科說中言語科的知，則是較高級的，深知其所以賢，乃至自身也秉有其所知之賢，是一種高深的智慧；五行說中的智，是較初級的知賢，其本人不一定有相應(yīng)的賢，故而向其學(xué)習、以上敬下，所謂“好學(xué)近乎知”（《中庸》），由此來看，“智之于賢者”之智還不能說真正的智德，在此師生關(guān)系（知賢、尊賢）中，與其說強調(diào)君長在位者的智慧，不如說更看重君長的謙讓好學(xué)、尊賢敬師，而這恰是禮德。就朋友倫理而言，朋友賓主相接固然需要禮，但朋友關(guān)系伸縮范圍大，可以如“四海之內(nèi)皆兄弟”那樣說“普天之下皆朋友”，并且朋友交往具有對等性，而在五德系統(tǒng)中，智德可謂形式上最具有平等色彩的德性了，這里憑靠的是天地間公共的道理和言辨說服。就此而言，朋友之倫主于智德。此外，由于倫理必定是特殊的、基于不同角色地位，但同一種倫理未必只要求一種德性就能完滿實現(xiàn)，而必須需要多種德性配合，四科說和五行說由同一種倫理引出不同德性，或由不同的倫理引出同一種德性，理論上也無不可。而德性有兩方面，既有特殊化的，也有普遍化的。從具體特殊的倫理，生發(fā)或推擴出普遍的德性，這是倫理與德性形成對應(yīng)的最終目標所在。因此，不妨從家族類似的角度來看這種對應(yīng)，即這是一種大方向上的對應(yīng)。當然，這并不妨礙談?wù)撃撤N倫理對應(yīng)某種主導(dǎo)德性，如君子五倫分別主于五德（五行）：父子之倫主于仁（孝弟），君臣之倫主于義（忠），朋友之倫主于智（信），師生之倫主于禮，天人之倫主于圣。

五、重思思孟五行說與荀子的批評

由此，也可豐富對《荀子》所言“案往舊造說，謂之五行”的理解。按《荀子·非十二子》言：

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世：是則子思、孟軻之罪也。

這個“子思唱之，孟軻和之”的五行說，長期以來使人困惑，乃至有認為荀子是誤評，錯將鄒衍當成孟子了③。因《五行》篇的出土，人們才明白這是指仁義禮智圣“五行”。盡管如此，《五行》也不過證實荀子所批評的東西是存在的。這只是將問題擺明了，甚至連問題也仍然沒搞清：荀子批評思孟“五行”，到底批評的是什么？如學(xué)者所說，如果只是批評仁義禮智圣五德，那么五者都是儒家之所推崇，荀子也不例外，其批評實在難以理解[2][3]（298）。因此，誠如廖名春先生所言：“盡管人們做出了種種努力，思孟五行說也仍然還是一個沒有完全解開的迷?！盵4]（209）進而，他也另為新解，認為思孟五行說“非單純地指仁義禮智圣五種德行，而是指仁義禮智圣這五種德行出于人性的性善論”[4]（219），即批評五行說實則是批評性善論。此解自有其道理，但似稍嫌迂曲。如果荀子要批評性善論，大可像在別處那樣直接批評，何必繞彎？況且，自來都認為性善論乃孟子首倡④，從未聽說性善論是“子思唱之”。今試根據(jù)此處所論再作思考。荀子確實批評思孟五行說，但關(guān)鍵還在于，荀子到底批評五行說的什么？但即使確定這個，問題也還沒解決。更重要的是思考，這種批評是否合理？而對此，思孟學(xué)派又能作何回應(yīng)？

荀子批評思孟“案往舊造說，謂之五行……無類……無說……無解”。而《五行》篇分經(jīng)文、說文兩部分，陳來先生對“子思唱之，孟軻和之”一句加以落實，認為《五行》經(jīng)部為子思所作、說部為孟子所作[5]（96-109）。這樣一來，為何又說五行說是“無說、無解”呢？筆者認為，荀子批評思孟五行說，但不是批評其各個部分或要素，并非拒斥這五種德，而是批評五行（五德）說的整體結(jié)構(gòu)，包括：（1）為什么是“五”種德？即從結(jié)構(gòu)或數(shù)目上懷疑，儒家的基本德行或德性何以恰恰是五種？（2）為什么是“這”五種基本德行，為何不能是其他德目？（3）為什么這五種德行的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或先后順序呈現(xiàn)為這樣的形式？關(guān)于最后一點，郭店竹簡《五行》經(jīng)文強調(diào)圣智之德，而馬王堆帛書《五行》說文部分則推重仁義之德[5]（142—143）?？梢娮铀寂c孟子兩人五行說的重點，也有差別或演變。

如上所論，思孟的五行說，在五種具體的德目方面，確有別于孔子及其門徒之說。但是，五行之說并非無所依據(jù)，而確實是“案往舊造說”的。這個“往舊”，被認為是指五行之說本于《尚書·洪范》的“五事”[6][4]（217）。筆者認為，如果荀子確實如此理解，那五行說確實極為無類、無說、無解。但從思孟方面來看，則首先，五行之說在結(jié)構(gòu)上對應(yīng)君子的五種基本倫理；其次，五行、五倫又隸屬于并參與構(gòu)成了包含教育、人才、倫理、德性、心靈、官制等方面具有內(nèi)在同構(gòu)性的文明譜系，因此立足于更深厚的背景根基；最后，這種結(jié)構(gòu)對應(yīng)和文明譜系，至少早在孔子及子夏等門徒那里就已確立。根據(jù)以上三點，雖然五行的命名及其德目順序出于思孟，但其思想內(nèi)核和整體結(jié)構(gòu)仍出于孔門。子思恐怕正是在這個意義上說：“此真先君子之言也。”

這樣一來，難道在荀子那里，已經(jīng)遺失了這個文化譜系結(jié)構(gòu)了嗎？這也促使我們思考，君子的五倫和五行、五德（及其簡化形式：四行、四德、四端）等，在思想文化史上是怎樣被逐漸淹沒和遺忘的？確實，直到上世紀后期《五行》篇的出土，人們才重新注意到這一五德結(jié)構(gòu)。更進一步說，具有“四科結(jié)構(gòu)”的整個文明譜系，在某些方面保持著，但也在某些方面漸漸被遺忘，這是如何發(fā)生的？又意味著什么？這些是值得進一步深究的問題。循此思路，或可為思考先秦思想文化諸多基本問題，提供一個新的視角。

注釋
 
①梁濤先生敏銳地注意到此點，參梁濤：《統(tǒng)合孟荀的新視角——從君子儒學(xué)與庶民儒學(xué)看》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第10期，第35頁。
 
②當然，另一方面，私門招生授徒，其首要代表即為孔子，后世以孔子為萬世師表，今日多有呼吁孔誕為教師節(jié)，故表彰師生之倫以孔子為代表，實為允當。
 
③關(guān)于思孟五行說研究的簡評，參廖名春：《〈荀子〉新探》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第207—209頁。
 
④如公都子列舉幾種人性論，最后說：“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”（《孟子·告子上》）觀其語氣，也以孟子為性善論之首倡者，故質(zhì)疑之。
 
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責任編輯：近復(fù)

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