第七屆泰山文明論壇暨“儒家心性傳統(tǒng)與當(dāng)代心性儒學(xué)建構(gòu)”研討會在濟南舉行
原標題：從傳統(tǒng)中開辟心性儒學(xué)的當(dāng)代新路徑
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五七零年歲次庚子十月十二日癸酉
耶穌2020年11月26日
論壇現(xiàn)場
中國社會科學(xué)網(wǎng)訊（記者 張清俐 通訊員 張恒）11月22日，山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心主辦的第七屆泰山文明論壇——“儒家心性傳統(tǒng)與當(dāng)代心性儒學(xué)建構(gòu)”全國學(xué)術(shù)研討會在濟南舉行。來自中國社會科學(xué)院、山東社會科學(xué)院、山東大學(xué)、清華大學(xué)、安徽大學(xué)、華僑大學(xué)等國內(nèi)高校與科研機構(gòu)的50余位學(xué)者與會，論壇旨在挖掘儒家心性傳統(tǒng)思想資源，探索當(dāng)代心性儒學(xué)的新路徑，推動儒學(xué)新形態(tài)的闡發(fā)和建構(gòu)。山東社會科學(xué)院副院長張少紅、山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授黃玉順、《東岳論叢》主編王波出席開幕式并致辭，山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心主任、中國實學(xué)會副會長涂可國研究員主持開幕式。
山東社會科學(xué)院副院長張少紅致辭
張少紅表示，從歷史上看，儒家心性之學(xué)由先秦儒家發(fā)其端緒、宋明理學(xué)使之蔚為大觀，從古至今形成了獨特而深邃的心性傳統(tǒng)，貫穿于儒家的天人之辨、性命之辨、體用之辨、群己之辨、義利之辨、公私之辨和身心之辨，構(gòu)成了儒家思想體系的邏輯原點，是儒學(xué)的核心與靈魂，對心性問題的研究與論辯是當(dāng)代儒學(xué)中的顯學(xué)和熱點。
山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授黃玉順致辭
王波認為，儒家的心性哲學(xué)主張主體的心與客觀的理是相通的，因而，它把人的生理、心理、倫理和認識論有機地結(jié)合起來，通過對人的自然屬性和道德屬性相互關(guān)系的分析，說明人的自我價值在于仁義道德，要求人們不斷通過自我覺悟的心性修養(yǎng)方法，用道德理性超越并控制個人情欲，最終實現(xiàn)成圣成賢的人生理想。所以，心性哲學(xué)一直是儒家思想的一項基本理論和思想傳統(tǒng)。對于心性的不同理解和闡釋，是儒學(xué)內(nèi)部學(xué)派分歧的重要表現(xiàn)。從儒家心性哲學(xué)的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學(xué)發(fā)展的歷史軌跡。在儒學(xué)心性哲學(xué)中，人的問題、德性的問題可以說是貫通各種哲學(xué)問題的核心，也是我們在當(dāng)代心性儒學(xué)建構(gòu)中應(yīng)該把握的核心論題。
《東岳論叢》主編王波致辭
黃玉順對近年來成為學(xué)術(shù)界熱點的儒家“內(nèi)在超越”觀念進行了反思。通過對西方宗教與哲學(xué)中“超越”觀念的語義背景進行分析，他認為，無論西方理性主義或中國儒家心性主義的超驗哲學(xué)，其“內(nèi)在超越”的超驗性常常試圖取代超凡性，由此導(dǎo)致了人的“僭越”，在凡俗世界的權(quán)力格局中也導(dǎo)致權(quán)力的僭越。
山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心主任、中國實學(xué)會副會長涂可國研究員主持開幕式
人性論貫穿儒家哲學(xué)心性傳統(tǒng)
在儒學(xué)思想史上，人性論是心性哲學(xué)中的重要議題，其發(fā)軔于先秦儒家思想。中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員趙法生認為，郭店楚簡的出土，打開了先秦儒家人性論的歷史維度，使我們認識到在先秦儒家人性論譜系中，除了以生論性和以心論性之外，還有以情論性的性情論，心性論正是在性情論基礎(chǔ)上發(fā)展而來，孟子以心論性的前提是以情論性，把性情論中自然感情提升為道德感情，把性情論中無定向的認知心發(fā)展為道德本心，確立了本心的先驗性和普遍性，使其性善論成為儒家心性論的典型形態(tài)。
在傳統(tǒng)儒學(xué)史，圍繞孟子性善論與荀子性惡論發(fā)生千年爭訟。山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心研究員路德斌認為，孟、荀人性理論所謂的對立，是由于后儒觀念上的障蔽和認知上的偏失。把本來只是一個經(jīng)驗命題的荀子性惡論錯誤地或不知不覺地當(dāng)成了一個與孟子性善論一樣的形上學(xué)命題來看待，同時也因為忽視了荀書中有關(guān)“人之所以為人者”的論述，從而遮蔽了荀子原本道器俱見的完整的人性理論。山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心副研究員張明也通過觀念史的回溯，揭示了荀學(xué)在儒家思想史上不斷被曲解與遮蔽的過程。
相對于對孟子的性善論與荀子性惡論所形成的“標簽”化認知，后人對孔子的人性觀并沒有形成明晰的結(jié)論。華僑大學(xué)教授馮兵通過對孔子關(guān)于人性的論述及其“仁”、“禮”思想中隱含的人性思想的分析認為，孔子實質(zhì)上是持善惡混存的人性觀。這也是對所處時代社會生產(chǎn)關(guān)系變革的反映，孔子一方面雖然不滿意所處的社會現(xiàn)實，承認人性中日顯強勢的“惡”；另一方面又對人性中的“善”不肯死心，對恢復(fù)社會道德風(fēng)尚仍然抱有一線希望。
對情與性二者關(guān)系的討論是宋明理學(xué)中對儒家人性論的發(fā)展。安徽大學(xué)哲學(xué)系教授解光宇提出，宋代理學(xué)家程顥關(guān)于“定性”的論述，并沒有簡單地割裂性與情的關(guān)系，生硬地“滅情復(fù)性”，而是承認情感欲望的客觀性，讓人情順應(yīng)萬物。但也以“內(nèi)外為一本”，強調(diào)以“天理”統(tǒng)帥人的情感欲望，情動不能超越義理和倫理綱常所規(guī)定的范圍。
“儒家闡述的不同人性形態(tài)都呈現(xiàn)出某種道德責(zé)任的色彩和意涵，它們一方面為責(zé)任倫理的形成和發(fā)展提供動力、源泉和基礎(chǔ)，另一方面提出了關(guān)于如何對待、把握和實踐各種人性形態(tài)的責(zé)任倫理?！蓖靠蓢治隽巳寮宜摰摹吧菩浴焙汀皭盒浴钡呢?zé)任倫理機制思想。
儒家心性學(xué)說對超越性的價值追求
超越性構(gòu)成了儒家心性哲學(xué)的價值追求。山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心、儒學(xué)高等研究院教授沈順福認為，哲學(xué)是對本源的追問。在中國儒家思想史上，心被看作是人類行為的源頭，也是行為的主宰者。心是人的生存之本源。作為的本源的心成為中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)思考的中心。儒家哲學(xué)史是一部追問本源之心的歷史。而儒家哲學(xué)史便是一部心學(xué)史，即，“圣人之學(xué)，心學(xué)也?！睆南惹貢r期的孔孟荀，歷經(jīng)漢儒、魏晉玄學(xué)，到宋明理學(xué)家，從經(jīng)驗性本源向超越性本原的演變過程，構(gòu)成了一個完整的心學(xué)發(fā)展的邏輯。
從先秦諸子到宋明理學(xué)，再到現(xiàn)代儒學(xué)，境界論在中國思想史上一直備受推崇。在當(dāng)代中國學(xué)界，境界論也一直受到重視。清華大學(xué)人文學(xué)院教授方朝暉認為，中國文化中之所以一直盛行境界論，與中國文化“此世取向”的預(yù)設(shè)有關(guān)。中國人實現(xiàn)生命價值的重要方式正是在“此世取向”世界觀預(yù)設(shè)下形成，這是境界論在中國文化傳統(tǒng)中受到推崇的主要原因。
心性論不僅指向了超越性的價值追求，也為儒家倫理提供了落腳的根基。山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授曾振宇即提出，先秦時期儒家陣營內(nèi)部發(fā)生“孝本論”與“仁本論”的分歧之際，孟子從心性論高度證明仁內(nèi)在于人性，基于此對仁本論的初步建構(gòu)，標志著以“孝君”為核心的孝本論逐漸退居邊緣，淡出儒家主流思想的舞臺。孟子所建構(gòu)的仁本論，此后逐漸為歷代儒家在理論體系上不斷完善。從兩千多年儒學(xué)史演變軌跡而論，孟子仁本論的挺立，屬于儒家內(nèi)部的一場自我拯救運動。
從比較哲學(xué)視野重新認識傳統(tǒng)儒家思想
中西比較哲學(xué)的視野為認識傳統(tǒng)儒家思想提供了他山之石。如陽明“心外無理”的思想在近現(xiàn)代受到科學(xué)主義者的嚴厲批判，認為“心外無理”是用主觀內(nèi)在的心吞沒了客觀外在的理。而山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心研究員石永之透過現(xiàn)象學(xué)的視角分析認為，實際上，“心外無理”包含有元認識論意義，而且陽明并不是一個所謂的主觀唯心主義集大成者，相反他是一個唯物主義者。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)表明，認識論的起點在于純粹的自明性，也就是純粹思維的絕對被給予性，客觀外在的理總是由主觀內(nèi)在的心所直觀到的，因此，“心外無理”不僅不應(yīng)該受到批判，而且更有利于中國文化吸收胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的西方認識論成果。
重新審視明末來華傳教士利瑪竇與這一時期儒家思想，在如何處理人與超越者的關(guān)系這一問題上的碰撞，為認識兩種文明思想形態(tài)提供了考察的場域，也為未來中西文明對話提供了啟示。山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心副研究員尚文華認為，一方面儒學(xué)未能接受利瑪竇的說理邏輯，利瑪竇亦未能在“天命意識”的刺激下反思其理性的上帝。儒學(xué)若要在現(xiàn)代思想世界中確立自身，就不得不接受界定和邏輯這一分析的思路；理性神學(xué)若要讓人的生存重新面對可能性就不得不與“天命體系”或“信仰”內(nèi)在地相遇。
通過比較西方責(zé)任倫理與儒家責(zé)任倫理，山東社會科學(xué)院國際儒學(xué)研究與交流中心副研究員劉云超認為，二者具有很多共通之處，對自然的內(nèi)在價值的承認，都提倡一種憂患意識和擔(dān)當(dāng)意識，所倡導(dǎo)的責(zé)任都傾向于倫理責(zé)任，而非法律責(zé)任。但從理論源泉來說，前者本質(zhì)仍然無法擺脫人類中心主義的核心思維，后者則體現(xiàn)為非理性或前理性，就理論的目標來說，前者所倡導(dǎo)的只能是一種工具理性的產(chǎn)物，儒家的憂患意識的責(zé)任倫理并不存在明顯的價值判斷與善惡取舍。
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