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不已、生生與對待

——《程氏易傳》中的天道觀

作者：唐紀(jì)宇

來源：《周易研究》2020年第2期

摘要：與王弼、胡瑗的解釋不同，程頤在未濟(jì)的注釋中凸顯“不已”之義?！安灰选钡氖澜?，構(gòu)成了理解其天道觀的重要基點(diǎn)。而程頤所謂的“不已”,必以“生生”作為其存有模式。那么“生生”又是何以可能的？《程氏易傳》中以“對待”作為“生生之本”，對待的觀念不同于對立，它旨在解釋萬物之生成。作為一切對待根源的乾坤并非截然對立的觀念，而是道的不同維度。乾是“道”之普遍化的傾向，賦予萬物以超越性；坤是將普遍化傾向現(xiàn)實(shí)化的傾向，賦予萬物以同一性。因此，乾坤本質(zhì)上是一種一體化的二元結(jié)構(gòu)，二者統(tǒng)一于“道”,由此構(gòu)成了“生生不已”的真正根源。

關(guān)鍵詞：不已；生生；對待；乾坤

作者簡介：唐紀(jì)宇(1983-),吉林長春人,國際關(guān)系學(xué)院公共管理系副教授。主要研究方向:中國哲學(xué)史、儒家哲學(xué)。

一、不已

程頤雖以王弼、胡瑗、王安石三家作為讀《易》的入手處,1但在卦爻辭的詮釋方面有時(shí)卻呈現(xiàn)出與三家明顯的不同,這些不同所體現(xiàn)的正是不同哲學(xué)家在思想旨趣方面的差異。而這些差異,也為我們理解其思想特質(zhì)提供了很好的切入點(diǎn)。

以未濟(jì)為例,程頤相比于王弼和胡瑗,2特別強(qiáng)調(diào)“不已”的觀念。而王弼的注釋則以《彖傳》為本,闡釋集中在拯救“未濟(jì)”所需具備的條件。3胡瑗的注釋雖也在談可“濟(jì)”之條件,但據(jù)儒家立場凸顯德才的重要性。除此之外,還引入《序卦傳》闡發(fā)為何未濟(jì)繼于既濟(jì)之后。4同是引入《序卦傳》,但《程氏易傳》(以下簡稱《程傳》)解釋的側(cè)重點(diǎn),卻明顯與其師胡瑗有所不同:

《程傳》曰:“未濟(jì),《序卦》:‘物不可窮也,故受之以未濟(jì)終焉。’既濟(jì)矣,物之窮也。物窮而不變,則無不已之理,《易》者變易而不窮也,故既濟(jì)之后,受之以未濟(jì)而終焉。未濟(jì)則未窮也,未窮則有生生之義。為卦,離上坎下?；鹪谒?不相為用,故為未濟(jì)?！?《二程集》下,第1022頁)

程頤的注釋重在說明為何《易》以未濟(jì)作為結(jié)尾,凸顯了“不已”之意,而“不已”意味著宇宙大化的生生不息。這構(gòu)成了理解程頤哲學(xué)中天道觀的重要一環(huán),甚至可以說是理解其天道觀的起點(diǎn)。5

那究竟何謂“不已”呢?在《程傳》中,“不已”有時(shí)也被稱為“未窮”“不息”?！拔锤F”強(qiáng)調(diào)其永無窮盡、永未完成之義。在這個(gè)意義上,程頤哲學(xué)中的世界是沒有一個(gè)終極目標(biāo)的,因?yàn)槟繕?biāo)的達(dá)成同時(shí)也就意味著世界的終結(jié)。而“不息”則強(qiáng)調(diào)其永不止息、永無間斷之義。從宇宙大化的角度來講,陰陽的消長是一個(gè)連續(xù)的過程,其言曰:“上九亦變,則純陰矣。然陽無可盡之理,變于上則生于下,無間可容息也?！?《二程集》下,第816頁)從具體事物發(fā)展的角度來說,同樣也是沒有片刻間隙的。因此,程頤反對佛教對事物發(fā)展變化的理解,如《二程遺書·伊川先生語四》曰:“釋氏言成住壞空,便是不知道。只有成壞,無住空?！?《二程集》上,第195-196頁)按照佛教的理解,事物的變化分為生成、停止、毀壞、空無四個(gè)不同的階段,這意味著事物先受生長的作用、趨勢支配,待這一作用、趨勢停止后,毀壞的趨勢開始發(fā)揮作用,最后完全歸于空寂。依佛教之解釋,則幾種作用和趨勢互不相干、彼此發(fā)揮各自的功用。如此一來,則其背后的所以然之理也必定是分裂的,而非一本之學(xué)。這樣不僅否定了事物發(fā)展變化的連續(xù)性,也否定了世界的統(tǒng)一性。因此,程頤強(qiáng)調(diào)“息”字的雙重意涵,既包含“止”之義,亦包含“生”之義,《程傳》曰:“息為止息,又為生息。物止而后有生,故為生義?！?《二程集》下,第951頁)“止”從來不是絕對的停息,其中必然包含新“生”之可能。

既然“不已”意味著整個(gè)世界(包含具體事物)的發(fā)展變化是一個(gè)永無間斷、永不停息的過程,于是,諸多學(xué)者將“不已”直接釋為“永恒變化”6。在程頤的哲學(xué)中,“永恒變化”的概念是可以成立的,但這并非是指“永恒的變化”,即永恒不是作為變化的形容詞出現(xiàn)的,而是說永恒必表現(xiàn)為變化或變化才能永恒。如《程傳》注恒卦云:“夫所謂恒,謂可恒久之道,非守一隅而不知變也,故利于有往。唯其有往,故能恒也,一定則不能常矣?！?《二程集》下,第860-861頁)但即便這一概念可以成立,“不已”能否直接等同于“永恒變化”也是值得進(jìn)一步探討的問題。因?yàn)樵凇冻虃鳌分谐填U對某些“不已”的觀念顯然是持批判的態(tài)度的,在對習(xí)坎、明夷、夬、困諸卦《序卦傳》的注釋中,程頤明確批判一種單向度的“不已”——過而不已、進(jìn)之不已、益而不已以及升而不已。這意味著在程頤的視野中,世界的發(fā)展變化絕不會(huì)是朝著某個(gè)固定方向的前進(jìn)(或倒退)。因此,其所謂的“不已”,必是極而必反的“不已”,即朝一個(gè)方向發(fā)展到極致(或接近純粹)的時(shí)候,必然向其反方向轉(zhuǎn)化,并且這種轉(zhuǎn)化是無片刻間斷的。7

但并非所有的極而必反的“不已”都是程頤所接納的。前輩學(xué)者對程頤哲學(xué)的研究中多提及其對張載宇宙觀的批評,8而張載的宇宙觀也可以視為一種物極必反的“不已”,但這種“不已”卻是基于氣的循環(huán)往復(fù),這與程頤的思想大相徑庭。如《二程遺書·伊川先生語四》曰:

若謂既返之氣復(fù)將為方伸之氣,必資于此,則殊與天地之化不相似。天地之化,自然生生不窮,更何復(fù)資于既斃之形,既返之氣,以為造化?近取諸身,其開闔往來,見之鼻息,然不必須假吸復(fù)入以為呼。氣則自然生。人氣之生,生于真元。元之氣,亦自然生生不窮。至如海水,因陽盛而涸,及陰盛而生,亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生,往來屈伸只是理也。盛則便有衰,晝則便有夜,往則便有來。天地中如洪鑪,何物不銷鑠了?(《二程集》上,第148頁)

從此則材料看,程頤之所以不贊同張載的宇宙觀,理由是“殊與天地之化不相似”。其批判似乎是來自于對天地變化的經(jīng)驗(yàn)觀察和感受,因?yàn)槲覀兩硖幤渲械氖澜绮粩嘣趧?chuàng)生出新的事物來。只以經(jīng)驗(yàn)觀察和感受是無法作為堅(jiān)實(shí)的論證依據(jù)的。其根本原因還是在“理”的層面,《二程粹言》中的一段記載可以幫助我們清楚的看到這一點(diǎn),其言曰:“凡物既散則盡,未有能復(fù)歸本原之地也。造化不窮,蓋生氣也?！?《二程集》下,第1253頁)太虛、氣與萬物往復(fù)變化的世界觀,其根本的問題在于“造化有窮”?！抖踢z書·伊川先生語一》曰:“天地造化又焉用此既散之氣?”(《二程集》上,第163頁)這是說如果造化生物要以既散之氣作為基礎(chǔ),也就意味著氣如果保持聚的狀態(tài)而不散,那么造化就無法進(jìn)行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散為氣,如此則造化有窮(即有條件),造化之生物將受到太虛的制約。正如楊立華教授指出的:“在程頤看來,如果天地造化必須以太虛這樣的永恒質(zhì)料為基礎(chǔ),那就等于對造化本身設(shè)置了限定和條件,生生不已的造化過程就不再是絕對和無條件的了?！?這正是對“造化不窮,蓋生氣也”最好的注腳。

綜上所述,程頤首先無法接受的世界存有模式,是那種有間斷的、彼此無關(guān)聯(lián)的世界圖景,這會(huì)造成一個(gè)分裂的世界,而分裂世界就不可能是“不已”的,其背后的所以然之“理”也不可能是一元的。在程頤看來,一個(gè)“不已”的、永恒的世界必定是變化的,此即如前引《程傳》注恒卦云:“一定則不能常矣?！钡@種變化不是某種單一向度的絕對前進(jìn)(或后退),亦不是不滅質(zhì)料間的循環(huán)往復(fù)。因此,程頤所謂的“不已”,指的只能是一種無條件的、不間斷的、永無停息的創(chuàng)生過程,也就是“生生”。

二、生生

關(guān)于“生生”的觀念,吳飛教授在其《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》一文中對前輩哲學(xué)家的專門論述做了系統(tǒng)性的梳理。10其強(qiáng)調(diào)生生中沒有目的和主宰,這就將生生哲學(xué)與目的論哲學(xué)區(qū)別開來。而無目的和主宰意味著沒有絕對的至善,在所有目的論哲學(xué)中必然將目的設(shè)定為所應(yīng)遵循和達(dá)到的至善,這種至善具有極強(qiáng)的排他性,凡是與此目標(biāo)不符的都被視為應(yīng)該否定的。11如今人們信奉的進(jìn)化論本質(zhì)也是一種目的論,即追求最完美的生命形態(tài)。但在生生哲學(xué)中,并沒有絕對的至善,只有此時(shí)此地的、具體情境中的至善。因此,人生并非只為追求一個(gè)終極的至善,而是追求每一個(gè)當(dāng)下的至善。如此,人生就不會(huì)因?yàn)樽龅搅私K極至善而停下來,而是要不斷追求做到最好,這就是所謂的“自強(qiáng)不息”。

在生生哲學(xué)中雖然摒棄了目的和主宰,但并不意味著宇宙大化流行沒有根本的傾向。正如陳來先生指出的:“天地大化流行的過程,是一個(gè)客觀的自然過程,無所主宰,不以人的意志為轉(zhuǎn)移,在這個(gè)意義上,可說天地?zé)o心;但是,就天地以生物為本而言,陰陽交感,運(yùn)行不息,也確實(shí)有個(gè)生物之心,這是客觀的規(guī)律,自然的功能,也就是宇宙的心。”12程頤于《復(fù)·彖》注中言:

一陽復(fù)于下,乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊?。非知道?孰能識之?(《二程集》下,第819頁)

這里程頤所批駁的應(yīng)當(dāng)是以王弼為代表的先儒觀點(diǎn),王弼認(rèn)為“復(fù)者,反本之謂也,天地以本為心者也……寂然至無,是其本也?！?《周易正義》,第112頁)王弼將天地之本解讀為寂然至無,實(shí)際上指向萬物的共生共存,故其言曰:“若其以為有心,則異類未獲具存矣?！?《周易正義》,第112頁)王弼擔(dān)心的是如果天地有某種特定的傾向,那就會(huì)導(dǎo)致與之相反的一方不復(fù)存在。但在王弼的理解中有個(gè)重要的前提,即相對待的雙方必定是對立的、彼此排斥的關(guān)系。13因此,天地之心必定是一個(gè)無對立者,而這個(gè)無對立者只能是靜、是默,故其言曰“凡動(dòng)息則靜,靜非對動(dòng)者也。語息則默,默非對語者也”(《周易正義》,第112頁),這也就是其以靜為天地之心的內(nèi)在邏輯。

而在程頤的生生哲學(xué)中形上之理的層面并不存在絕對對立(彼此排斥、否定)的雙方,一切對待都是相互蘊(yùn)含的,如動(dòng)中有靜、靜中有動(dòng),生中有死、死中有生等等。而且對待的雙方必然是要相互轉(zhuǎn)化的,這也是世界之所以能夠“不已”的基礎(chǔ)和邏輯環(huán)節(jié)。因此,對待雙方的轉(zhuǎn)化承接就成了理解宇宙變化的關(guān)鍵。這個(gè)關(guān)鍵在程頤看來就體現(xiàn)在“動(dòng)之端”上,在這里我們注意到程頤在用辭上極為精確,不是“動(dòng)”為天地之心,而是“動(dòng)之端”為天地之心。這一字之差所表達(dá)的含義極為不同。事物生長、達(dá)成的過程并不能體現(xiàn)天地之心,因?yàn)槭挛锿瑯舆€有衰敗、寂滅的過程。真正體現(xiàn)天地根本傾向的,是由至靜而有動(dòng)之萌生之時(shí)刻。從此處才能體貼到世界變化的真相,即在宇宙整體連續(xù)且復(fù)雜的生滅過程中,“生”(動(dòng))是更為根本,并起主導(dǎo)性作用的。那么接下來的問題是:為何不將由至動(dòng)而有靜之萌生作為天地之心?因?yàn)槿绻约艤鐬橹鲗?dǎo),則整個(gè)世界就是趨向“死死”而非“生生”了。此外,對于無始無終的世界來說,我們的宇宙也早已歸于寂滅了。14因此,寂滅之后無片刻停息的復(fù)動(dòng),恰恰體現(xiàn)了天地運(yùn)行的根本傾向。世界不會(huì)歸于毀滅,必然重新燃起新生。而這一根本傾向,也就構(gòu)成了人類社會(huì)一切價(jià)值的根源,凡是符合“生生”傾向的,即被稱為是善,而違背這一傾向的,就被視為是惡。因此,善惡并非基于人的普遍的主觀情感,也非來自于人為的制造與安排15,而是背后有天道作為其依據(jù)的。

如果說無目的是生生哲學(xué)的特質(zhì),其所關(guān)注的是何謂生生的問題。那另一個(gè)關(guān)鍵的問題則是何以生生,即是對生生是如何可能的、其背后的所以然之理為何等問題的回答。而之所以要追問這些問題,是因?yàn)樵诔填U的哲學(xué)中,生生屬氣16,生生是形下之氣的存在方式。因此,為何氣會(huì)以此種形式存在的問題當(dāng)然值得關(guān)注。

在《程傳》中生生與陰陽(天地)的關(guān)系至為密切,程頤首先關(guān)注的是“生(物)”何以可能的問題,即“生(物)”之實(shí)現(xiàn)條件。17在諸多卦的解釋中,程頤都談到了這一問題:

陰陽不交則為否,始交而未暢則為屯。(《二程集》下,第714頁)

陽氣下降,陰氣上交也。陰陽和暢,則萬物生遂,天地之泰也。(《二程集》下,第753頁)

夫天地之氣不交,則萬物無生成之理。(《二程集》下,第759頁)

天地之氣,相交而密,則生萬物之化醇。(《二程集》下,第910頁)

在這里,程頤將陰陽之氣或天地之氣的相交視為生物的重要條件和基礎(chǔ)。反之,如果(陰陽)不相交(不相遇)則絕無生物的可能。其中最為典型的就是泰、否二卦的解釋,在程頤看來,泰卦的“乾下坤上”結(jié)構(gòu)恰恰象征著天地交通、萬物生遂。與之相對的,否卦的“坤下乾上”的結(jié)構(gòu)則象征著天地隔絕、萬物不生。此外,噬嗑卦之亨義,就在于其能消除間隔實(shí)現(xiàn)和合,故程頤注云:“凡天下至于一國一家,至于萬事,所以不和合者,皆由有間也,無間則合矣。以至天地之生,萬物之成,皆合而后能遂,凡未合者皆有間也?！?《二程集》下,第802頁)

但在《程傳》中,陰陽相交僅僅是萬物生遂的必要條件,而非充分條件。因?yàn)椴⒎撬械南嘟欢寄軒眄樌纳?如《屯·彖》注云:“陰陽始交,則艱屯未能通暢;及其和洽,則成雷雨,滿盈于天地之間,生物乃遂,屯有大亨之道也?！?《二程集》下,第714頁)因此,除卻相遇之外,陰陽和洽也是萬物生遂的重要條件。故在程頤的表述中“交”與“和”常常伴隨萬物化生一同出現(xiàn),《程傳》曰:

天地陰陽之氣相交而和,則萬物生成,故為通泰。(《二程集》下,第753頁)

天地之氣開散,交感而和暢,則成雷雨;雷雨作而萬物皆生發(fā)甲坼。天地之功,由解而成,故贊解之時(shí)大矣哉!(《二程集》下,第902頁)

因此,僅僅說陰陽交感即能生物,在程頤的哲學(xué)中至少是不完整的。因?yàn)樵诮桓兄羞€必須遵循陽尊陰卑的秩序,即陽氣發(fā)動(dòng)主導(dǎo)、陰氣順應(yīng)配合,如此才能真正實(shí)現(xiàn)萬物生遂。因此,陰陽之氣并非隨意的交感,而是要遵從固有之秩序。在程頤的理解中,氣層面的陰與陽并非完全是對等的,而是此消彼長的關(guān)系,而這種消長最終構(gòu)成了宇宙發(fā)展的運(yùn)勢。雖然陰陽可以相互轉(zhuǎn)化,可以相互作用,但只有陽為主導(dǎo)、陰為順應(yīng)時(shí),才能化生萬物。反之,則無法成就生物之功。如小畜上九《象傳》注云:“陰敵陽則必消陽?！?《二程集》下,第749頁)復(fù)卦卦辭注亦云:“一陽始生,至微,固未能勝群陰而發(fā)生萬物,必待諸陽之來,然后能成生物之功而無差忒,以朋來而無咎也?！?《二程集》下,第818頁)都是在說除陰陽交感外,還應(yīng)遵從陰陽固有之秩序,這樣才能化生萬物。這種在交感中強(qiáng)調(diào)“(陰陽)和洽”的觀念,與認(rèn)為世界的發(fā)展是靠其中蘊(yùn)含的對立所推動(dòng)的觀點(diǎn)大相徑庭。以人類社會(huì)為例,在后一種理解中,國家的治理者和被治理者是對立的雙方,雙方的斗爭是推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的主要?jiǎng)恿Α６谇耙环N理解中,并非治理者為陽、被治理者為陰,而是君為陽、臣為陰,君臣相互配合才能成生民之功。

從陰陽處理解生生固然重要,但在程頤的哲學(xué)中陰陽是形而下者,屬氣。因此,陰陽與生生不過是從氣的層面講具體的生物過程。除此之外,還應(yīng)從理的層面來理解生生,即乾坤與生生的關(guān)系。在以往的有些研究中很自然的將陰陽與乾坤等同起來,這樣就將陰陽與生生的關(guān)系當(dāng)作是乾坤與生生的關(guān)系。但程頤哲學(xué)的根本特征就在于其明確的區(qū)分形下與形下18,而理本論的特點(diǎn)在于解釋不能只停留在形下之氣的層面,必須進(jìn)一步追問作為其所以如此根據(jù)的形上之理,即陰陽之所以能交感和洽而生物背后的形上之理。因此,我們不能簡單地就把陰陽與乾坤等同起來。

在《周易正義》和《周易口義》中,“乾”都被理解為氣之功用。《周易正義》云:“此乾卦本以象天,天乃積諸陽氣而成天……此既象天,何不謂之天,而謂之‘乾’者?天者定體之名,‘乾’者體用之稱。故《說卦》云‘乾,健也’。言天之體,以健為用?！?《周易正義》,第1頁)《周易口義》則基本繼承了《周易正義》的觀點(diǎn),言:“六爻皆陽,象天積諸陽氣而成也。既象天其不名天而名乾者,蓋天者乾之形,乾者天之用?！?9二者都將天釋為陽氣所積,而乾則是此陽氣的功用、屬性。程頤則明確的將“乾”釋為天道,如此一來,乾就不再是陽氣的屬性,而是陽氣之所以然。這樣陰陽與乾坤的關(guān)系就發(fā)生了翻轉(zhuǎn),陰陽之氣成為乾坤之理的現(xiàn)實(shí)表象。陰陽不過是形而下者,其形上之所以然為乾坤。

乾之用,陽之為也。坤之用,陰之為也。形而上曰天地之道,形而下曰陰陽之功。(《二程集》下,第707頁)

既然乾坤都屬于形而上者,那么就意味著無法像區(qū)分形下之陰陽一樣將它們視為是對立的雙方。因此,將乾坤如陰陽般的區(qū)分開來,是程頤極力反對的,《二程遺書·伊川先生語四》曰:“天地人只一道也。才通其一,則余皆通。如后人解《易》,言乾天道也,坤地道也,便是亂說。論其體,則天尊地卑;如論其道,豈有異哉?”(《二程集》上,第183頁)在對乾卦的解釋中,程頤更是直接將“乾”(天)釋為“道”。“道”作為至高的普遍者是一,而非多。所以是無法將“道”分為天地人的,因?yàn)槿魏螌Α暗馈钡膮^(qū)分,都會(huì)導(dǎo)致“道”失去其普遍性,而淪為有限的存在。因此,只能從不同角度去描述,而無法分割“道”,故乾卦注云:“夫天,專言之則道也,天且弗違是也;分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之乾?！?《二程集》下,第695頁)

從“專言之則道也”的表達(dá)上看,乾坤絕非簡單的對立關(guān)系,乾是可以涵攝坤的。如此,則為何又會(huì)有乾坤的分別?程頤有關(guān)乾坤四德的注釋值得注意:

元亨利貞謂之四德。元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成。惟乾坤有此四德,在他卦則隨事而變焉。(《二程集》下,第695頁)

坤,乾之對也。四德同,而貞體則異。乾以剛固為貞,坤則柔順而貞。牝馬柔順而健行,故取其象曰牝馬之貞。(《二程集》下,第706頁)

在這里,程頤首先將“元亨利貞”四德釋為萬物之生長遂成的過程,這意味著《易》中的乾坤二元結(jié)構(gòu)旨在說明萬物之生成。其次,“惟乾坤有此四德”,說明只有形上之“道”才是(萬物)生生之源。20最后,乾坤二卦的不同之處在于貞體,也就是在物之成就處才有所差異,乾以剛健為貞,而坤以柔順為貞。

按照程頤的理解,萬物之所以能夠生成是因?yàn)樘斓雷陨砭桶袆偨『晚槼袃煞N性情,二者相互作用才有了萬物化生。而這兩種性情落實(shí)到氣之具體存有層面,剛健之性就為陽氣,順承之性就為陰氣。因此,陰陽是所以然之天道體現(xiàn)為具體存有時(shí)分化的不同方面。因此,陰陽的分化并非是偶然的,而是作為萬物生生之所以然的天道本身就包含有必然的二元結(jié)構(gòu)——乾坤。而接下來的問題是:為何這種二元結(jié)構(gòu)是必然的?或者我們可以這樣問:為何純粹的剛健不息不能實(shí)現(xiàn)萬物化生,而必須有不息的柔順與之相配合?可以肯定的是,作為宇宙大化驅(qū)動(dòng)者的天道必然具有健動(dòng)不息的品格,但這似乎無法解釋為何宇宙大化會(huì)呈現(xiàn)出“生生”的存有模式。因此,在程頤看來,必然有相對待的雙方作為其所以然根據(jù),才能使得這個(gè)世界生生不已,即《程傳》注賁卦所謂“理必有對待,生生之本也”(《二程集》下,第808頁)。

三、對待

提及“對待”的觀念,學(xué)者多舉明道之語,“天地萬物之理,無獨(dú)必有對,皆自然而然,非有安排也。每中夜以思,不知手之舞之,足之蹈之也。”(《二程集》上,第121頁)其實(shí),程頤也非常重視“對”的觀念。除“理必有對待”“道無無對”的說法外,在《二程粹言》中更有明確的記載:“子曰:天地萬物之理,無獨(dú)必有對?！?《二程集》下,第1268頁)可見“無獨(dú)必有對”是二程的共同思想。21而程頤將“對待”視為“生生之本”,更凸顯其在整個(gè)哲學(xué)體系中的重要性。

究竟何為“對待”?可以肯定的是,我們不能將“對待”簡單等同于對立統(tǒng)一規(guī)律。對立統(tǒng)一以解釋事物發(fā)展變化為目標(biāo),“對待”則以解釋萬物化生(生成)為目標(biāo)。對立統(tǒng)一中的雙方相互排斥、相互斗爭的關(guān)系構(gòu)成了事物發(fā)展變化的內(nèi)在動(dòng)力,而“對待”中的雙方主從、和合的關(guān)系則構(gòu)成了事物生成和存在的基礎(chǔ)。從程頤對損卦的解釋中我們可以清楚的看到“對待”觀念的這些特點(diǎn)。

在對損卦的解釋中,程頤以質(zhì)文、本末為例,極言“對待”之義:首先,程頤認(rèn)為本末、質(zhì)文是一切事物的存在方式,其言曰:“有本必有末,有實(shí)必有文,天下萬事,無不然者?！?《二程集》下,第908頁)其次,本(質(zhì))為事物得以存在的根本,而文(末)是事物能夠存在的表現(xiàn),故云:“無本不立,無文不行?！?《二程集》下,第908頁)無本則一事物不足以成其為自身,無文則一事物無法現(xiàn)實(shí)存有。如恩情是父子關(guān)系的本質(zhì),無恩情則父子不成其為父子,而恩情必須表現(xiàn)為威嚴(yán)恭順的具體方法才能實(shí)施。恭敬是君臣關(guān)系的本質(zhì),無恭敬則君臣不成其為君臣,而恭敬必須通過順承應(yīng)接之類的儀則表現(xiàn)出來。內(nèi)在的禮讓之心,也必須依靠現(xiàn)實(shí)的威儀才能夠表達(dá)出來。尊卑的秩序也要通過物質(zhì)條件上的差異才能分別開來。如是,則文與質(zhì)(實(shí))的關(guān)系為“相須而不可缺”(《二程集》下,第908頁)。因此,損卦之義并非是要盡去末與文,所“損”的乃是末之流、文之勝。故程頤在注釋中特別提到:“夫子恐后人不達(dá),遂以為文飾當(dāng)盡去,故詳言之?！?《二程集》下,第908頁)那何為末之流、文之勝?程頤注云:“峻宇雕墻,本于宮室;酒池肉林,本于飲食;淫酷殘忍,本于刑罰;窮兵黷武,本于征討。”此段皆是言“文”,前者都屬文之勝,即過度之文,后者乃合理之文。這些“文”都來自于奉養(yǎng)之“實(shí)”,其流至于危害天下。可見,奉養(yǎng)之“實(shí)”本身并無所謂善惡,乃自然而有,不可滅絕。善惡乃在于“文”,合宜的文即為善、為天理(《二程集》下,第907頁);過度的文即為惡、為人欲。因此,“損人欲以復(fù)天理”并非去除人的自然需求(實(shí)),也非去除宮室、飲食(文),而是要減損“文”中過度的部分,使其合于天理。

由此可見,天地間萬物都是以“對待”的方式存在的。因此,對待的雙方是彼此依存、不可或缺的關(guān)系。甚至有著對待關(guān)系的善惡亦是如此存在的?！抖踢z書·伊川先生語一》曰:

天地之間皆有對,有陰則有陽,有善則有惡。君子小人之氣常停,不可都生君子,但六分君子則治,六分小人則亂,七分君子則大治,七分小人則大亂。如是,則堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世,只是以禮樂法度驅(qū)而之善,盡其道而已。然言比屋可封者,以其有教,雖欲為惡,不能成其惡。雖堯、舜之世,然于其家乖戾之氣亦生朱、均,在朝則有四兇,久而不去。(《二程集》上,第161-162頁)

在程頤看來,即便如堯舜這樣的圣王之世也不是完全沒有小人,只不過是通過治理使小人不能成其惡而已。因此,對待雙方是無法只保留其一的,存則俱存、亡則俱亡。既然在氣(存有)的層面是以對待作為其存在方式的,那么陰陽動(dòng)靜就是無法分別先后的,故《二程遺書·伊川先生語一》曰:“陰陽開闔,本無先后,不可道今日有陰,明日有陽。如人有形影,蓋形影一時(shí),不可言今日有形,明日有影,有便齊有?！?《二程集》上,第160頁)正因?yàn)闊o有先后,所以整個(gè)世界必是無始無終的。

但所有的“對待”其根源必然來自于形上之“道”,作為一之“道”如何轉(zhuǎn)化為乾坤二元結(jié)構(gòu)依然是問題的關(guān)鍵。“道”作為至高的普遍者,并非是一種靜態(tài)的、僵死的普遍狀態(tài),而是必然永遠(yuǎn)處于動(dòng)態(tài)的“普遍化”之中,這種永恒的普遍化(動(dòng))就是“乾”?！暗馈痹谄毡榛倪^程中同時(shí)賦予一切事物普遍化的傾向,這種傾向使得一切事物都要不斷地超越自身當(dāng)下的狀態(tài),因此萬事萬物都處于永恒的變易當(dāng)中。而“道”自身又必有氣質(zhì)化(實(shí)有)的傾向,也就是可能性必然要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,這種傾向就是“坤”?！扒弊鳛榘l(fā)動(dòng)者,是一切事物變易之根源,是事物的超越性和可能性,故曰“萬物資始”;“坤”作為承載者,是一切事物生成之根源,是事物的同一性和現(xiàn)實(shí)性,故曰“萬物資生”。因此,“乾”構(gòu)成了萬物超越的本性,這是萬物不斷變化之所以然;“坤”構(gòu)成了萬物穩(wěn)定的傾向,這是萬物雖變易但依然保持自身同一性的所以然。由于超越性(可能性)讓事物不斷突破自身的限制,所以它有一種“散”的傾向,同時(shí)也是一種否定性;而現(xiàn)實(shí)性(同一性)讓事物維持其自身的狀態(tài),所以它有一種“聚”的傾向,同時(shí)也是一種肯定性。聚散又構(gòu)成了理解其他的對待關(guān)系的基礎(chǔ),故《程傳》注萃卦云:“天地之化育,萬物之生成,凡有者皆聚也。有無動(dòng)靜終始之理,聚散而已?！?《二程集》下,第931頁)此外,這種二元結(jié)構(gòu),從具體的存有來看,超越的本性總是大于穩(wěn)定的傾向,即散的力量大于聚的力量,因此,具體的萬有必是有始有終(再持久的事物也終有消亡之時(shí))。但從宇宙大化的總體來看,雖然乾為主導(dǎo)、坤為順承,但二者作為同一生成過程,作為順承者的坤亦是不息的,所以天地流行沒有停歇之時(shí)。22因此,乾坤本質(zhì)上是一種一體化的二元結(jié)構(gòu),二者統(tǒng)一于“道”,由此構(gòu)成了“生生不已”的真正根源。

注釋
 
1《二程遺書》卷十九中記載:“易有百余家,難為遍觀。如素未讀,不曉文義,且須看王弼、胡先生、荊公三家。理會(huì)得文義,且要熟讀,然后卻有用心處。”([宋]程顥、程頤《二程集》上,北京:中華書局,2004年,第248頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。)
 
2今人所輯錄的王安石《易解》并沒有與未濟(jì)相關(guān)的材料,其具體解釋無從得知,故只以王弼、胡瑗的注釋進(jìn)行對比。參見楊倩描《王安石〈易〉學(xué)研究》,石家莊:河北大學(xué)出版社,2006年,第91頁。
 
3參見[唐]孔穎達(dá)《周易正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第253頁。下引該書,僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
4參見[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒藏》精華編第三冊,北京:北京大學(xué)出版社,2009年,第346-347頁。
 
5(1)楊立華教授的《一本與生生》以證明世界的無始無終作為起點(diǎn),我們也可將“不已”作為理解程頤哲學(xué)的起點(diǎn)。(楊立華《一本與生生》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年,第2—4頁)
 
6(2)如楊立華教授在其《一本與生生》的標(biāo)題中就使用了“永恒變化”的概念。(楊立華《一本與生生》,第4頁)丁耘教授在其《道體學(xué)引論》中亦使用了“永恒運(yùn)動(dòng)”的說法,并認(rèn)為中西思想的分野即在于對永恒運(yùn)動(dòng)的不同闡釋。(丁耘《道體學(xué)引論》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年,第45頁)
 
7(3)在這里,“極而必反”主要是著眼于對宇宙大化整體所做的描述,并不完全適用于具體的有限的存在物。以個(gè)體為例,個(gè)體的死亡就是極而不反?！冻虃鳌分幸嘤小皹O而成”“極而散”的說法,即便是人類社會(huì)也可以因?yàn)槟承┰驑O而不反,最終徹底消亡。但從宇宙全體來說,則是極而必反的,否則宇宙之變化就將徹底停止,哪怕只有片刻。
 
8(4)參見陳來《宋明理學(xué)》第二版,上海:華東師范大學(xué)出版社,2004年,第74-75頁;牟宗三《心體與性體》中,長春:吉林出版集團(tuán),2013年,第215-216頁。
 
9(5)楊立華《一本與生生》,第15頁。
 
10(6)參見吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷。對前輩哲學(xué)家論生生的梳理,也從一個(gè)側(cè)面反映出后輩學(xué)者對“生生”的研究并未獲得多少實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。故近來丁耘和吳飛兩位教授關(guān)于“生生”的探討,就尤顯重要。
 
11(7)吳飛教授言:“西方思想之所以強(qiáng)調(diào)二元對立,其哲學(xué)的根據(jù)即在于,認(rèn)為至善的形式、理念或神是永恒不變的精神性存在,是整體,是主宰,而變動(dòng)的現(xiàn)象是次一層的,是局部,是被動(dòng)者和反抗者?！?吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷,第17頁)
 
12(8)陳來《仁學(xué)本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第316頁。
 
13(9)本文試圖說明在程頤的哲學(xué)中,“對”的觀念不能簡單等同于“對立”概念。
 
14(10)參見楊立華《一本與生生》,第3頁。
 
15(11)參見楊立華教授對“教入涂轍”的解釋。(楊立華《宋明理學(xué)十五講》,北京:北京大學(xué)出版社,2015年,第167-168頁)
 
16(12)丁耘教授云:“伊川以生生為氣,非形而上之道。明道以生生為道、為理……”(丁耘《道體學(xué)引論》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年,第217-218頁)
 
17(13)在《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》一文中,吳飛教授將對“生生”的理解落實(shí)到更為具體的三個(gè)問題:“一、生生與創(chuàng)造究竟是什么關(guān)系?二、是否可以,以及如何來用四因說解釋生生?三、如何理解生生中的陰陽交感?”(吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》,載《中國文化研究》2018年春之卷,第4頁)其中前兩個(gè)問題關(guān)系密切,試圖回答和解決用基于“制造”傳統(tǒng)的四因說解讀“生生”合理性的問題,這是有關(guān)現(xiàn)代如何詮釋傳統(tǒng)中國哲學(xué)的問題。本文集中闡釋程頤對生生的理解,故更關(guān)注第三個(gè)問題。
 
18(14)參見陳來《宋明理學(xué)》第二版,第72-73頁;楊立華《宋明理學(xué)十五講》,第165-168頁。
 
19(15)[宋]胡瑗《周易口義》,載《儒藏》精華編第三冊,第13頁。
 
20(16)程頤言“惟乾坤有此四德”,顯然不是從言辭上說,因?yàn)椤兑住分谐齾s乾、坤之外,屯、隨、臨、革的卦辭中也都有此四德。故而不同注釋者對于各卦中所出現(xiàn)的元亨利貞含義是否相同的問題,在理解上存在很大差異。如孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)諸卦之四德劣于乾(見《乾·文言》注),而胡瑗則認(rèn)為諸卦之四德皆為天地之四德,并無優(yōu)劣之分(見屯卦卦辭注)。
 
21(17)馮友蘭先生在其《中國哲學(xué)史》中分辨程顥、程頤的差異對二程思想的研究可謂貢獻(xiàn)甚巨,但過分強(qiáng)調(diào)兩兄弟的區(qū)別,則容易忽略他們在思想上的一些重要共識。
 
22(18)《程傳》注坤卦云:“乾健坤順,坤亦健乎?曰:非健何以配乾?未有乾行而坤止也。其動(dòng)也剛,不害其為柔也?！?[宋]程頤、程顥《二程集》下,第707頁)

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