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理解即感應(yīng)

——論傳統(tǒng)儒家詮釋原理

作者：沈順福

來源：《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年04期

摘要：在中國文化中，理解便是知道。詮釋學(xué)便是“知道”學(xué)。傳統(tǒng)儒家將人類的認識分為兩類。耳目之知屬于感性或經(jīng)驗的認識，具有一定的局限性。孟子提出性知。后來的理學(xué)家將其發(fā)展為德性之知和真知。性知、德性之知、真知等都是一種氣化活動。對于文本理解來說，其對象是內(nèi)含作者氣質(zhì)的物理載體。在理解中，讀者不僅要獲得載體所內(nèi)含的絕對天理，而且會產(chǎn)生氣質(zhì)變化。這種變化便是感應(yīng)，其表現(xiàn)便是動心或動情。天理的獲得必然伴隨著氣質(zhì)的變化、進而成仁。這也是儒家理解的最終目的，即理解不僅使人獲得天理或真理，而且能夠讓人變化氣質(zhì)、提高道德。理解即知道。知道即真知。真知即感應(yīng)。

關(guān)鍵詞：儒家；理解；感應(yīng)；真知；

作者簡介：沈順福，男，安徽安慶人，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院教授

近年來，詮釋學(xué)研究成為中國學(xué)術(shù)熱點之一。在漢語日常交流中，“理解”的意思即“知道”。西方的詮釋學(xué)，便是漢語的“知道”學(xué)。沒有人能夠否認“知道”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)(尤其是宋明理學(xué))中的分量和地位?？梢钥隙ǖ卣f，中國古代儒家已經(jīng)建立了某種“知道”學(xué)或詮釋學(xué)。這一立場可能會得到不少學(xué)者的擁護和支持，因為不少學(xué)者(主要是研究中國思想的學(xué)者)常常將訓(xùn)詁學(xué)、文獻學(xué)等注經(jīng)方法等理解為詮釋學(xué)。劉笑敢先生曾斷定：“中國古代哲學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)詮釋的傳統(tǒng)有密切關(guān)系，王弼和郭象代表了中國古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟時期，朱熹、王夫之是古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的高峰，牟宗三則是這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代代表?！薄?span lang="EN-US">1】這一觀點在中國學(xué)術(shù)界比較盛行。從詮釋學(xué)史來看，西方的詮釋學(xué)就是注經(jīng)學(xué)。但是，作為一門哲學(xué)，比如在伽達默爾那里，詮釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展為關(guān)于理解的哲學(xué)，這顯然有別于傳統(tǒng)注經(jīng)理論與方法。那么，什么是儒家的“知道”學(xué)呢?這便是本文的中心問題。本文試圖指出：在傳統(tǒng)儒家那里，理解即知“道”、知“道”即真知、理解便是真知；真知不僅是對絕對天理的領(lǐng)悟與獲得，更是一種氣化感應(yīng)；理解便是感應(yīng)。

一、文本與氣質(zhì)

理解的對象是語言與文本。其中，語言先于文本。反過來說，由言、名、辭、字、文等語言形式，最終組成文本。語言的最初形式是言說或表達。言說能夠產(chǎn)生聲音，從而形成物理氣息。言說的基本形式便是名。名本來是一個動詞，意思是命名、稱呼。后來人們便將由此而產(chǎn)生的稱號叫作名。董仲舒曰：“古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名?！薄?span lang="EN-US">2】名即通過鳴叫而命名。鳴叫體現(xiàn)了名的氣息特征。而命則強調(diào)了名的產(chǎn)生的權(quán)威性。從內(nèi)容來看，名分為兩類，即名稱和名聲?？鬃釉唬骸靶∽雍文獙W(xué)夫詩?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！薄?span lang="EN-US">3】這里的名便是物種的名稱。在多數(shù)情形下，名指名聲：“大哉孔子!博學(xué)而無所成名?！薄?span lang="EN-US">4】成名即成就美好的名聲。名可以明貴賤、別同異，告訴人們什么是好的、善的，什么是不好的、壞的，從而指導(dǎo)人們的行為。這種名聲主要是一種評價。這種評價之中蘊含著某種情感，如欽佩之情或厭惡之意等。王弼曰：“故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之圣，智不得謂之仁，則各有其實矣。”【5】當我們稱某人為仁者、圣者時，其中一定滿含贊許和欽佩的情感。情感便是氣的活動。故，二程引《毛詩序》曰：“正名(聲氣名理，形名理。)名實相須，一事茍，則其余皆茍矣?！薄?span lang="EN-US">6】名中不僅含理，而且有氣，即索緒爾所說的語言包含“思想與聲音”7。

言說與命名的視覺形態(tài)便是文字。這些物理性文字不僅有形式，而且含內(nèi)容。朱熹曰：“不知古人文字之美，詞氣溫和，義理精密如此!秦漢以后無此等語?！薄?span lang="EN-US">8】文中有氣質(zhì)。由名、字等形成文章或文本。二程曰：“和順積于中，英華發(fā)于外也。故言則成文，動則成章?！薄?span lang="EN-US">9】言成文、動形章，合在一起便是文章。文章是語言的一種成熟形態(tài)。好的文本便是文章。文章不僅有內(nèi)容，而且可以直觀并產(chǎn)生美感。好文章在于積聚了和氣。這種氣質(zhì)，古人稱之為“氣象”：“仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著?！薄?span lang="EN-US">10】從孟子的語言中可以看出其泰山巖石般的堅硬氣質(zhì)。這便是“圣賢氣象”。在傳統(tǒng)儒家看來，并不是所有人都有資格創(chuàng)作文本。文本的創(chuàng)作權(quán)專屬于圣賢。王符曰：“先圣之智，心達神明，性直道德，又造經(jīng)典以遺后人。……是故圣人以其心來造經(jīng)典，后人以經(jīng)典往合圣心也，故修經(jīng)之賢，德近于圣矣。”【11】文本或經(jīng)典是圣賢的作品。圣人的心聲或情意便是經(jīng)典的氣質(zhì)來源，并最終形成圣人氣象：“學(xué)圣人者必觀其氣象，《鄉(xiāng)黨》所載，善乎其形容也。讀而味之，想而存之，如見乎其人?！薄?span lang="EN-US">12】經(jīng)典能夠生動而形象地反映出作者的性情即圣人氣象。比如《詩》，二程引《毛詩序》曰：“《詩》者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！薄?span lang="EN-US">13】詩足以言圣賢之情。此氣而形成情。朱熹曰：“此言為此詩者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則后妃性情之正，固可以見其一端矣。”【14】圣人性情自然流露、最終形成經(jīng)典。

圣賢，在傳統(tǒng)儒家看來，常常與絕對的天理或永恒的真理相關(guān)聯(lián)?！吨芤住吩唬骸拔粽呤ト酥饕滓?，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！薄?span lang="EN-US">15】圣人能夠知性命而順天理。圣人之所以能夠有此等本領(lǐng)，董仲舒說，因為圣人能夠深察名號而達天意者也”【16】。圣人能夠知天意而名天理。二程曰：“圣人公心，盡天地萬物之理，各當其分，故其道平直而易行?！薄?span lang="EN-US">17】圣人之行為，完全符合天理。故，朱熹曰：“圣人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理?？蓪W(xué)?！薄?span lang="EN-US">18】圣人舉止，自然合理。圣賢是天理在人間的象征或化身。圣賢氣象自然內(nèi)含絕對天理、并因此具有絕對的“普遍性”【19】。經(jīng)典不僅是圣人氣象的物理實體，更是普遍真理的載體。對經(jīng)典的理解，便是透過這個氣質(zhì)物體而實現(xiàn)與真理或天理的相遇與貫通。

二、常知及其局限

理解的前提是認識。在傳統(tǒng)儒家看來，人類認識世界的方式主要有兩種。一種是通過自己的耳目等感官而獲得經(jīng)驗認識。荀子曰：“形體色理以目異；聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑酸、奇臭以鼻異；疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，目而知形可也?！薄?span lang="EN-US">20】耳目之官與心一起才會產(chǎn)生知。用現(xiàn)代心靈哲學(xué)的觀點來說，即，知由感覺與知覺等共同形成。張載將這種耳目之知叫作“見聞之知”：“見聞之知，乃物交而知。”【21】“見聞之知”指認識主體與外部事物相接觸而形成的認識。這種認識屬于感覺的或經(jīng)驗的知識。二程將這種認識叫作“聞見之知”：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂博物多能者是也。”【22】二程也將人的認識方式分為兩類，即，聞見之知與德性之知。聞見之知主要指認識主體依賴于自己的感官所產(chǎn)生的、對外物的認識。這種認識，二程將其稱作“常知”：“真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知?！薄?span lang="EN-US">23】常知主要指直接的、感性的經(jīng)驗或認識。它甚至包括一些間接認識，比如聽說的信息等。知道“虎能傷人”的信息便屬于常知。

朱熹便將這種“見聞之知”或“常知”叫作“知覺”：“知與意皆出于心。知是知覺處，意是發(fā)念處?！薄?span lang="EN-US">24】心所產(chǎn)生的意識便是“知覺”。這種知覺，朱熹明確指出：“知覺便是心之德?！薄?span lang="EN-US">25】心一定有知覺。這種知覺屬于心的活動。心即指人的心臟。古人錯將心臟當作感覺、知覺的活動主體。由于心臟屬于氣質(zhì)之物，它的活動自然含氣。因此，朱熹曰：“‘不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。’問：‘心之發(fā)處是氣否?’曰：‘也只是知覺。’”【26】知覺產(chǎn)生于氣質(zhì)人心，因而有氣，比如口對味道的感覺等便是氣質(zhì)活動。這些感覺通稱“知覺”：“人心亦只是一個。知覺從饑食渴飲，便是人心?！薄?span lang="EN-US">27】人心活動及其產(chǎn)物便是“知覺”。這種“知覺”近似于現(xiàn)代哲學(xué)里所講的經(jīng)驗認識。

這類“耳目之知”“聞見之知”“常知”“知覺”等經(jīng)驗認識，在理學(xué)家看來，由于出自不可靠的氣質(zhì)之心，因此并不可靠。程明道曰：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則亡天德(一作理)也?！薄?span lang="EN-US">28】在人欲的作用下，人心容易產(chǎn)生物欲強而本心弱的情形。此時，人可能會被外物“綁架”。故，“人心，私欲也，危而不安”?！?span lang="EN-US">29】人有了人心、私欲，便會出現(xiàn)危險，即，為物所役，最終失去本心、不合天理。朱熹曰：“所謂人心者，是氣血和合做成。(先生以手指身)嗜欲之類，皆從此出，故危?！薄?span lang="EN-US">30】由氣質(zhì)之心而產(chǎn)生的人心、人欲、知覺是不可靠的，因此也是危險的。這種人心危險論，從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來看，其實是對人類感性經(jīng)驗的一種反思，即，如果人們將自己的全部認識建立在經(jīng)驗認識之上，便可能會出現(xiàn)問題。事實上，從思辨哲學(xué)的角度來看，人心危險的原因便在于，一般的經(jīng)驗認識，如果沒有經(jīng)過超越的過程，便會失去反省的機會，從而迷失在有限的現(xiàn)實之中。所以，西方人很早便提出“沒有反省的人生是不值得過的人生”【31】的人生警句，強調(diào)反省的意義。這里的反省便是超越。也就是說，如果沒有經(jīng)過反省或超越，人類的經(jīng)驗認識與日常生活常常會將人帶向危險的境地。從認識論的角度來看，作為認識對象的概念僅僅表達了某種“意義”(meaning)。它并不是表達的終點。只有在使用或指稱中，人們才能夠發(fā)現(xiàn)其表達的終點或真正的“意思”(sense)。同樣，傳統(tǒng)儒家也相信，經(jīng)驗的常知并不能帶來最終的理解，只有真知才是知道或理解。真知便是傳統(tǒng)儒家的第二種認知方式。

三、真知與氣質(zhì)活動

那么，什么是真知呢?真知的早期形態(tài)是性知。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也﹔所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”【32】人天生有良知、良能。這里的“知”作動詞用，良知的意思便是：人有天生之性，它能夠正確地知與做某些事情。良知即性知。只要盡性，便可以正確地知或行。良知便是正確地做某事。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”【33】四端之心即性。盡性即擴充自己的本性，自然可以知曉。這種知，與其說是一種認知，毋寧說是一種行為。良知即正確的行為。它是一種良性的發(fā)用或善氣的流行。這種發(fā)用與流行，孟子稱之為“推”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮＃煌贫鳠o以保妻子；古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！薄?span lang="EN-US">34】“推恩”便是將自己的惻隱之心延伸到別人身上。這便是氣質(zhì)之性的發(fā)用、流通與貫通。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄?span lang="EN-US">35】知性即養(yǎng)性。養(yǎng)性即擴充本性。孟子把這種善性的活動叫作“思”：“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政；而仁覆天下矣?！薄?span lang="EN-US">36】圣人能夠竭盡心思而行仁政于天下。思即本心或善性的活動。這種本心或善性，本質(zhì)上是氣質(zhì)之物。善性或本心的活動便是善的氣質(zhì)之性的活動。這便是性知。性知是一種氣質(zhì)活動與貫通。

在儒家陣營中，荀子最重視認識。荀子認為，知道才是認知的最終目標：“夫何以知?心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道?！薄?span lang="EN-US">37】知道是一切社會治理與安定的基礎(chǔ)。什么是知道呢?荀子提出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知則明通而類，愚則端愨而法……通則文而明，窮則約而詳。”【38】知道的方式有兩種，即“大心”和“小心”。“小心”即寡欲、約束自己的利欲之心。“大心”即擴大天生的心、并使之日趨“明通”或貫通。知道即與對象相貫通。“類”即獲得同類的反應(yīng)，比如支持和擁護。這種支持與擁護也是一種感應(yīng)即同類相應(yīng)。

這種性知、“大心”之知，張載稱之為“德性之知”：“德性所知，不萌于見聞。”【39】德性之知乃是盡性以后獲得的智慧。所謂盡性，至少在張載這里，和氣密切相關(guān)：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！薄?span lang="EN-US">40】性由太虛與氣共同組成，因此是一種和氣之性。盡性便是和氣的活動?！疤摕o形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！薄?span lang="EN-US">41】盡性的人能夠統(tǒng)一“感”和“無感”。感即氣化流行，而太虛之體則是氣化活動的超越性根據(jù)。因此，德性之知即某種符合天理的氣化活動。這種氣化活動，張載同樣稱之為“大心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天。以此天大無外，故有外之心不足以合天心?！薄?span lang="EN-US">42】“大心”即擴大善心、擴充善氣、使之延伸至天下萬物。這便是萬物一體之仁。

二程也承認有“德性之知”：“聞見之知，非德性之知?！薄?span lang="EN-US">43】德性之知是一種區(qū)別于聞見的認知形式。這種認知方式，二程稱之為“真知”。伊川曰：“向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數(shù)人，見佗說虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說了有畏懼之色，蓋真知虎者也?！薄?span lang="EN-US">44】所謂“真知”，不僅包含一般的認知或知識，而且由于親身經(jīng)歷、從而能夠產(chǎn)生感動、“有畏懼之色”。真知有情。有情便是動氣，屬于氣化活動。真知是氣的活動。朱熹曰：“不真知得，如何踐履得!若是真知，自住不得。不可似他們只把來說過了?！薄?span lang="EN-US">45】真知即親身經(jīng)歷、身體力行。身體力行便是物理之軀的活動。它不僅有理，而且有氣。真知即合理之氣的活動。王陽明強調(diào)知行合一，知便是真知。王陽明曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃?！绱瞬攀钦嬷词切幸??！薄?span lang="EN-US">46】真知即親身體會。這種親身體會，不僅有認知，而且包含體驗。體驗動氣而生情。這種真知，王陽明稱之為“仁”：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，……蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！薄?span lang="EN-US">47】仁便是真知。這種真知屬于一體貫通。貫通便是志氣流行而通達。真知即氣質(zhì)活動。

從早期的孟子到明代的王陽明，都認為在經(jīng)驗的常知之外還有一種認識方式。這便是真知。所謂真知，即真正的、能夠通達天理的認知方式。這種方式，無論是孟子的性知、張載的德性之知，還是朱熹、王陽明的真知等，其實都是一種善氣流通。真知是氣質(zhì)活動。

四、貫通即感應(yīng)

性知、德性之知、真知等，作為一種氣化活動，其最終的指向便是與萬物貫通。二程稱之為“體合”：“心(一作必)欲窮四方上下所至，且以無窮，置卻則得。若要真得(一作識)，須是體合。”【48】所謂體合，便是與萬物之間的感通、最終實現(xiàn)一體化。朱熹曰：“知之者切，然后貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也?！薄?span lang="EN-US">49】真知便是貫通。朱熹曰：“人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也?！源髮W(xué)之教，使人即事即物，就外面看許多一一教周遍；又須就自家里面理會體驗，教十分精切也?！薄?span lang="EN-US">50】真知即氣質(zhì)貫通、心生體驗。體驗的表現(xiàn)便是感應(yīng)。

那么，什么是感應(yīng)呢?二程解釋曰：“感，動也，有感必有應(yīng)。凡有動皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也?！薄?span lang="EN-US">51】感即動。有感必定有所呼應(yīng)。這便是應(yīng)。二者之間因此形成一個循環(huán)交流。朱熹曰：“‘感應(yīng)’二字有二義：以感對應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專于感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類?！薄?span lang="EN-US">52】感應(yīng)或感通是兩個行為主體之間的活動，類似于伽達默爾的“問與答”【53】。朱熹曰：“感，是事來感我；通，是自家受他感處之意?！薄?span lang="EN-US">54】外物刺激我、我產(chǎn)生反應(yīng)。這便是感應(yīng)。感應(yīng)是雙方的活動。不過，從感所發(fā)生的過程來看，感通的行為主體比較消極或被動，即，只有外來者刺激行為主體之后才會產(chǎn)生感與應(yīng)。因此，在感通過程，行為主體缺乏主動性和積極性，是被動的。為了解決這個問題，朱熹提出：“往來固是感應(yīng)。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應(yīng)。如正其義，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”【55】感雖然被動，但是由于行為人有欲。欲彌補了感的被動性。或者說，積極主動的欲使感應(yīng)行為得以實現(xiàn)。

在傳統(tǒng)儒家看來，感應(yīng)是萬物生存的基本方式，生存即感應(yīng)。萬物的生存通常分為兩個階段，即，從無到有的出生，以及從小到大的生長。從無到有的出生通常依賴于異類感應(yīng)。《周易》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣!”【56】天地感而生萬物。男女感而生人。二程曰：“陰陽交感，男女配合，天地之常理也。……男女交而后有生息，有生息而后其終不窮?！?span lang="EN-US">57萬物的出生借助于異類感應(yīng)。異類感應(yīng)常常帶來新生命，屬于從無到有的出生?；蛘哒f，異類感應(yīng)是萬物產(chǎn)生的機制。

生存不僅有出生，而且包括生長。生長的機制是同類感應(yīng)。荀子曰：“君子絜其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應(yīng)矣。故馬鳴而馬應(yīng)之，牛鳴而牛應(yīng)之，非知也，其執(zhí)然也。”【58】同類召喚同類。這便是同類感應(yīng)?！吨芤住吩唬骸傍Q鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之?！薄?span lang="EN-US">59】同類感應(yīng)又叫答應(yīng)或呼應(yīng)。董仲舒吸收了這些思想，曰：“故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之。帝王之將興也，其美祥亦先見，其將亡也，妖孽亦先見?！薄?span lang="EN-US">60】同類能夠召喚同類，或者說，類似的東西可以帶來類似的結(jié)果。這便是傳統(tǒng)的善有善報、惡有惡報說。董仲舒稱之為“同類相動”。二程曰：“子曰：‘非也。雷震之也。’‘然則雷孰使之乎?’子曰：‘夫為不善者，惡氣也。赫然而震者，天地之怒氣也。相感而相遇故也?！薄?span lang="EN-US">61】人被雷電擊中便是一種感應(yīng)。這種感應(yīng)便是屬于同類感應(yīng)：天的怒氣與人身體中的惡氣相呼應(yīng)，從而產(chǎn)生碰撞。這種碰撞便是同類相應(yīng)。

同類感應(yīng)，講述的是善氣呼應(yīng)善氣、惡氣招攬惡氣。從理解的角度來說，人們閱讀的對象是經(jīng)典。經(jīng)典是圣賢氣象的載體。閱讀或理解即讀者與氣質(zhì)物的相遇。這場相遇的結(jié)果便是氣質(zhì)感應(yīng)。荀子指出：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也。君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心；動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時?！薄?span lang="EN-US">62】美好的樂音，充滿了善氣或正氣。這便是“正音”或“正聲”。在傾聽音樂過程中，這些物理性的聲音能夠激發(fā)人身上的“順氣”。這種活動又叫“感動人之善心”：“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。是先王立樂之方也?！薄?span lang="EN-US">63】積極的正聲能夠感動人們的善心、激發(fā)人們身體中的善良氣質(zhì)。善良氣質(zhì)的發(fā)揮與流行能夠使人正氣滿身，其行為自然合理。這便是教化。生長依賴于教化，教化立足于感應(yīng)。故，生長依賴于感應(yīng)?！睹娦颉吩唬骸啊蛾P(guān)雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之?！薄?span lang="EN-US">64】閱讀《詩》的目的是教化。其教化方式便是感應(yīng)，即，由有德“后妃”的氣質(zhì)來激發(fā)讀者身中的善氣。朱熹曰：“詩者人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者，則上之人，必思所以自反，而因有以勸懲之。是亦所以為教也。”【65】詩教的方式便是氣化感應(yīng)。王陽明曰：“古人為治，先養(yǎng)得人心和平，然后作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始?！吐暠闶侵坡傻谋荆汉螄L求之于外?”【66】《詩》中本有和諧之氣。聽眾聽之便會被其所激發(fā)，從而讓和氣滿身。這便是同類感應(yīng)。一旦產(chǎn)生了氣質(zhì)感應(yīng)，讀者與文本之間便相互貫通而為一體。這便是成仁。成仁便是儒家的終極追求。

五、感應(yīng)即明理

如何確保成仁呢?僅僅依靠感應(yīng)是不夠的。善氣感善氣，惡氣也會激發(fā)人身體中的惡意。如何確保感應(yīng)的合法性便是一個問題。感應(yīng)，作為一種氣化活動，僅僅是理解的形式。它必須有內(nèi)容。這個內(nèi)容便是理。只有內(nèi)含天理的氣質(zhì)變化或感應(yīng)才能夠成仁，才是理解的最終目的。至此，天理便進入了人們的視野。在宋明理學(xué)看來，感應(yīng)不僅是一種自然氣質(zhì)活動，而且內(nèi)含天理。二程曰：“大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應(yīng)，自然之理也。”【67】所感所應(yīng)之中，不僅是兩個行為主體的參與，而且蘊含著理。因此，感應(yīng)是合“理”的氣化活動。二程曰：“或問無妄之道，子曰：因事之當然，順理而應(yīng)之?！薄?span lang="EN-US">68】生生不已的感應(yīng)不僅是生命的延續(xù)，而且內(nèi)含天理。正是這個道或理，才是人們感應(yīng)的終極根據(jù)。

在日常生活中，人們常常將理解叫作知道。知道便是知“道”。知“道”不僅知知識，而且通天理。這便是明“理”。朱熹曰：“致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。”【69】真知即“見”到終極的理。真知即明理。朱熹曰：“孔子于鄉(xiāng)黨，從容乎此者也；學(xué)者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣?！薄?span lang="EN-US">70】真知便是明白事事物物的道理。比如，“天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，無一息之差。知化者，真知其必然。所謂知者，言此至誠無偽，有以默契也?！薄?span lang="EN-US">71】真知即知曉必然的天理。

知理、明理，在理學(xué)家那里，便是氣質(zhì)之心與絕對天理的合一。二程曰：“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前后。至如夢寐皆無形，只是有此理。若言涉于形聲之類，則是氣也?！薄?span lang="EN-US">72】知道、明理的氣質(zhì)活動才是真正的感應(yīng)、才是真知或知道。這種活動的實質(zhì)是氣質(zhì)之心與絕對之理的會通。朱熹曰：“理無心，則無著處?！薄?span lang="EN-US">73】心無理而不安、理無心而無處。只有實現(xiàn)心理合一，才能夠讓二者各所其所。朱熹曰：“心，大概似個官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會得……性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！?span lang="EN-US">74虛空之心獲得了實在之理之后才能夠成為人類生存的合法的主導(dǎo)者。

在儒家看來，符合天理的圣賢氣質(zhì)表現(xiàn)于經(jīng)典中。我們要領(lǐng)悟天理，便只能夠在經(jīng)典尋找它。在閱讀與理解中，經(jīng)典中的圣賢的、符合天理的氣象與讀者身上的善良氣質(zhì)相貫通、相呼應(yīng)，從而形成氣質(zhì)感應(yīng)。這便是“感通”。二程曰：“言誠通也。至誠感通之理，知道者為能識之?！断蟆吩唬骸渥雍椭?，中心愿也?！行脑?，謂誠意所愿也，故通而相應(yīng)?！薄?span lang="EN-US">75】心理相遇之后會產(chǎn)生感應(yīng)。這種感應(yīng)或感通伴隨著鮮明的情緒活動。它并非天理直接與人心的相遇，而是人心與圣賢氣象的相遇。在這場相遇中，天理實現(xiàn)了貫通、產(chǎn)生了感應(yīng)。這種感應(yīng)，朱熹稱之為“玩味”：“看文字，不可恁地看過便道了。須是時復(fù)玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會，方是自得。這個意思，與尋常思索而得，意思不同?！薄?span lang="EN-US">76】只有通過不停地“玩味”，才能夠有所感悟，才能夠通理。其中的“玩味”不僅指認識，更是一種氣質(zhì)交流，即，在閱讀中，讀者氣質(zhì)與經(jīng)典中的圣賢氣象相結(jié)合、從而實現(xiàn)貫通一體。在這種感應(yīng)交流中，人們獲得了理。這便是“真知”。真知便是知道、理解和明白。儒家稱之為“覺”：“以先知覺后知，以先覺覺后覺。知者，知此事也；覺者，覺此理也?！薄?span lang="EN-US">77】覺便是對理的認知與接受，便是理解。理解不僅是感應(yīng)，而且最終指向天理。理解即含理的感應(yīng)。

在人心與天理相遇過程中，人心轉(zhuǎn)化為道心。這種轉(zhuǎn)化便是“變化氣質(zhì)”。在閱讀過程中，經(jīng)典中的圣賢氣質(zhì)常常激發(fā)了讀者身體中的善良氣質(zhì)。讀者身體中的原有氣質(zhì)因此而發(fā)生變化。張載曰：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)。古之人，在鄉(xiāng)閭之中，其師長朋友日相教訓(xùn)，則自然賢者多。但學(xué)至于成性，則氣無由勝，孟子謂‘氣壹則動志’，動猶言移易，若志壹亦能動氣，必學(xué)至于如天則能成性?！薄?span lang="EN-US">78】人天生氣質(zhì)善惡混雜。這便需要改變，即將濁氣變?yōu)榍鍤狻Ｖ挥袣赓|(zhì)變化了、變清了，天地之性才能夠呈現(xiàn)。二程曰：“此亦當習(xí)。習(xí)到言語自然緩時，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功……所以涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏托德性。”【79】通過后天的學(xué)習(xí)來改造人的氣質(zhì)。這種改造就是將清濁混雜之氣完全澄清，成為符合天理的清氣。這種變化氣質(zhì)的機制，傳統(tǒng)儒家稱之為“工夫”，現(xiàn)代哲學(xué)稱之為超越。修得了工夫、經(jīng)過了超越，原先不可靠的人心變成了合“理”的道心。道心是正確行為的基礎(chǔ)。小程曰：“心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣。”【80】合理之行便是道心之舉，甚至本身便是道?！跋壬鷩L問于伊川：‘如何是道?’伊川曰：‘行處是’?！薄?span lang="EN-US">81】道即合理之行為。合理的行為便是仁。達到了仁，在儒家看來，才是真知道，才是真理解。這種知道或理解，最終以氣化貫通之仁為形態(tài)?；蛘哒f，有理的感應(yīng)才是理解的完成。

余論：儒家感應(yīng)詮釋學(xué)之評論

從日常經(jīng)驗來看，人們常常借助語言來表達自己的想法。這便是“修辭立其誠”【82】。與之相應(yīng)，理解便是通過傾聽言說者的語言而領(lǐng)悟言說者的想法或意思。這便是以辭而知意。其中，這里的意思或想法，到了宋明理學(xué)時期，便演化為天理。從詮釋學(xué)的角度來說，我們首先必須依賴于一般的經(jīng)驗認識而認識文本，比如通過一個個的文字的觀看、閱讀、傾聽等，逐步獲得對文本的認識。但是，這些認識僅僅是觸及“意義”的初級認識，和完全的明白“意思”的理解之間還有一段距離。真正的理解不僅要依賴于這些經(jīng)驗認識，而且還要洞察文本中的意思、經(jīng)典中的真理(truth)。只有明白了意思、洞察了真理，才是真正的理解。文字閱讀不是理解的全部，借助閱讀文字而明白意思，通達真理才是真正的理解。

從儒家的角度來說，一般的經(jīng)驗認識便是常知。常知雖然能夠為我們提供基本經(jīng)驗和認識，卻存在著很多的不確定性和危險。好的認識能夠成為正確行為的指南，而壞的認識也完全可能將人們引向邪路。因此，天生的人心與常知都不可靠。孟子提出一種性知來確保行為的合理性。在孟子看來，人天生有善性，盡性便可以知天、知命，進而走上理想而正確的人生之路。性知其實是一種氣質(zhì)活動，或良善氣質(zhì)的活動。氣質(zhì)的善良性確保了行為的正確性?？墒?，現(xiàn)實往往不是如此設(shè)計的。我們不僅有善性，而且有惡性，如荀子所言。如果盡性可以知道，那么，我們不僅會盡善性，而且還可能盡惡性。這顯然是糟糕的現(xiàn)象。因此，孟子的路線遇到了極大的挑戰(zhàn)。這便是荀子所面臨的一個難題。荀子主張通過教化的方式來解決上述難題。荀子所說的教化，其基本機制是氣化感應(yīng)：用禮樂中的善氣來激發(fā)人體中的善氣、從而使人正氣滿身。比如樂，樂教的實質(zhì)是“以樂中的善氣可以感動人身上的善氣，并變化人的氣質(zhì)，使人具備了成善之德”【83】。禮樂教化的實質(zhì)是氣化感應(yīng)。對樂或音樂的理解，最終表現(xiàn)為氣質(zhì)感應(yīng)。從這個角度來說，理解便是感應(yīng)。

善氣可以激發(fā)善性，惡氣也可以激發(fā)人身體中的惡性與惡氣。因此，單純的感應(yīng)不足以解決人的問題。我們?nèi)绾未_保氣化感應(yīng)的合理性或合法性?宋明理學(xué)用天理說解決了上述難題，即，人們將感應(yīng)置于天理之下、以為感應(yīng)必須是遵循天理的氣質(zhì)活動。這便是氣質(zhì)之心與絕對天理的結(jié)合。經(jīng)過格物、致知等活動，人們實現(xiàn)了心理合一。心理合一，理學(xué)家稱之為真知。真知包含兩項內(nèi)容。其一，真知的對象是理?；蛘哒f，在真知中，認識者能夠明理、進而得理，實現(xiàn)心與理的統(tǒng)一。心中有理之后，人們不僅知“道”了，而且行為合“理”了。其二，真知的形式便是氣質(zhì)之動或行，即，一旦人們明白道理之后，他便由認知階段轉(zhuǎn)向踐行階段，實現(xiàn)知與行的統(tǒng)一。在二程那里，真知的表現(xiàn)便是動情。理解是動情。這也基本符合常識：真正的理解常常伴隨著動情。動情是行為或行為的開始。這便是理解的最終方向：由知轉(zhuǎn)向行。理解或真知，不僅是認識，而且還是行為，包括氣化活動。儒家將這種合理的氣質(zhì)活動叫作仁。

仁即貫通一體。這種解讀，將人類的認識由一般的常知或常識大大地向前推進了一步。人類的經(jīng)驗認識常常浮于表面，即，眼見未必為實。即便是眼見為實，卻也是一種偏見。蘇軾有詩曰：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低總不同。”【84】人類的經(jīng)驗認識通常有一定的限度和不足。儒家的理解觀超越了這個限度，突破了認識的分野，實現(xiàn)了主體與認知客體的貫通，最終實現(xiàn)了真知或感應(yīng)。在感應(yīng)之中，人們把握了絕對的真理，這是認識的新階段。但是，這依然不是認識的全部。蘇軾繼而曰：“不識廬山真面目，只緣身在此山中?！薄?span lang="EN-US">85】當我們與對象產(chǎn)生感應(yīng)而貫通一體時，我們是無知的，無知者是不知道的。只有當我們知道自己無知時，我們才知道。這便是黑格爾所說的意識的反?。骸坝邢薜囊庵?，從其形式來看，是一個自我反省的無限而自在的‘我’?！薄?span lang="EN-US">86】我們有知，這是初級的意識。我們進而無知，這是對意識的反省即對意識的自我意識。自我意識處在意識活動之中，屬于思或行。思既是知，又是行。無知之行同時也是有知之思。這意味著：從思維的角度來看，人類的生存同時具有兩種形態(tài)，即無知之行與有知之思。傳統(tǒng)儒家強調(diào)知行合一、以行為真知，突出了無知之行的地位，卻僅僅走出了半步，而忽略了有知之思的基礎(chǔ)性地位。只有當我們有知、以思維為生存基礎(chǔ)時，我們才完成了另半步。

注釋
 
1劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議》，《中國哲學(xué)史》2002年1期，第32—401頁。
 
2董仲舒著、蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第285頁。
 
3(1)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局2006年版，第208頁。
 
4(2)楊伯峻：《論語譯注》，第99頁。
 
5(3)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局1980年版，第199頁。
 
6(4)《二程集》，北京：中華書局2004年版，第121頁。
 
7(5)Ferdinand De Saussure，Course in General Linguistics，New York：Philosophical Library，1959.p.111.
 
8(6)《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第2103頁。
 
9(7)《二程集》，第320頁。
 
10(8)《二程集》，第76頁。
 
11(9)王符著，汪繼培箋、彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，北京：中華書局1985年版，第17頁。
 
12(10)《二程集》，第1234頁。
 
13(11)《二程集》，第130頁。
 
14(12)朱熹：《詩經(jīng)集傳》，《四書五經(jīng)》(中)，天津：天津市古籍書店1988年版，第2頁。
 
15(13)朱熹：《周易本義》，《四書五經(jīng)》(上)，天津：天津市古籍書店1988年版，第70頁。
 
16(14)董仲舒著，蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第285頁。
 
17(15)《二程集》，第1181頁。
 
18(16)《朱子語類》，第145頁。
 
19(17)G.W.F.Hegel，The Philosophy of Fine Art，translated by F.P.B.Osmaston，London，G.Bell and Sons，Ltd.，1920.P10.
 
20(18)王先謙著：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海：上海書店1986年版，第277頁。
 
21(19)《張載集》，北京：中華書局1978年版，第24頁。
 
22(20)《二程集》，第317頁。
 
23(21)《二程集》，第16頁。
 
24(22)《朱子語類》，第300頁。
 
25(23)《朱子語類》，第465頁。
 
26(24)《朱子語類》，第85頁。
 
27(25)《朱子語類》，第2010頁。
 
28(26)《二程集》，第123頁。
 
29(27)《二程集》，第1261頁。
 
30(28)《朱子語類》，第2018頁。
 
31(29)Plato，Plato Complete Works，Hackett Publishing Company，1997，p.33.
 
32(30)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局2008年版，第238頁。
 
33(31)楊伯峻：《孟子譯注》，第59頁。
 
34(32)楊伯峻：《孟子譯注》，第12頁。
 
35(33)楊伯峻：《孟子譯注》，第233頁。
 
36(34)楊伯峻：《孟子譯注》，第121頁。
 
37(35)王先謙：《荀子集解》，第263頁。
 
38(36)王先謙：《荀子集解》，第26頁。
 
39(37)《張載集》，第24頁。
 
40(38)《張載集》，第9頁。
 
41(39)《張載集》，第7頁。
 
42(40)《張載集》，第24頁。
 
43(41)《二程集》，第317頁。
 
44(42)《二程集》，第188頁。
 
45(43)《朱子語類》，第2793頁。
 
46(44)《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第37頁。
 
47(45)《王陽明全集》，第55頁。
 
48(46)《二程集》，第65頁。
 
49(47)《朱子語類》，第299頁。
 
50(48)《朱子語類》，第1173—1174頁。
 
51(49)《二程集》，第858頁。
 
52(50)《朱子語類》，第2438頁。
 
53(51)Hans-Georg Gadamer，Truth and Method，Bloomsbury Academic，2004，p.376.
 
54(52)《朱子語類》，第1815頁。
 
55(53)《朱子語類》，第1812頁。
 
56(54)朱熹：《周易本義》，第29頁。
 
57(55)《二程集》，第978—979頁。
 
58(56)王先謙：《荀子集解》，第28頁。
 
59(57)朱熹：《周易本義》，第59頁。
 
60(58)董仲舒著、蘇輿撰、鐘哲點校：《春秋繁露義證》，第358頁。
 
61(59)《二程集》，第1224頁。
 
62(60)王先謙：《荀子集解》，第254頁。
 
63(61)王先謙：《荀子集解》，第252頁。
 
64(62)《毛詩序》，《毛詩正義》，第269頁。
 
65(63)朱熹：《詩經(jīng)集傳·序》，《四書五經(jīng)》(中)，第1頁。
 
66(64)《王陽明全集》，第113頁。
 
67(65)《二程集》，第228頁。
 
68(66)《二程集》，第1221頁。
 
69(67)《朱子語類》，第283頁。
 
70(68)《朱子語類》，第678頁。
 
71(69)《朱子語類》，第1596頁。
 
72(70)《二程集》，第56頁。
 
73(71)《朱子語類》，第85頁。
 
74(72)《朱子語類》，第88頁。
 
75(73)《二程集》，第1011頁。
 
76(74)《朱子語類》，第2631頁。
 
77(75)《二程集》，第1180頁。
 
78(76)《張載集》，第266頁。
 
79(77)《二程集》，第190頁。
 
80(78)《二程集》，第276頁。
 
81(79)《二程集》，第432頁。
 
82(80)朱熹：《周易本義》，第3頁。
 
83(81)沈順福：《感應(yīng)與傳統(tǒng)儒家的樂教原理》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第3期，第108—115頁。
 
84(82)蘇軾：《蘇東坡全集》，北京：燕山出版社2009年版，第580頁。
 
85(83)蘇軾：《蘇東坡全集》，第580頁。
 
86(84)Georg Wilhelm Friedrich Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts or Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1970，P65.