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從西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”到中國(guó)“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”建構(gòu)

作者：張小星（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）

來(lái)源：《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期

對(duì)于建構(gòu)“中國(guó)詮釋學(xué)”來(lái)說(shuō)，除了吸納西方詮釋學(xué)、尤其是20世紀(jì)以來(lái)“哲學(xué)詮釋學(xué)”（die philosophische Hermeneutik）之外，更為重要的是充分考察中國(guó)本土的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，這顯然已經(jīng)成為一種不言自明的共識(shí)。然而，“中國(guó)詮釋學(xué)”的具體形象至今仍然模糊。本文旨在勾勒一種中國(guó)詮釋學(xué)理論——“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”（Philosophical Exegetics），作為對(duì)上述問(wèn)題的進(jìn)一步探索。

（一）“Hermeneutics”與“訓(xùn)詁學(xué)”的對(duì)應(yīng)性

對(duì)經(jīng)典的理解與解釋乃是普遍性的人類(lèi)生存經(jīng)驗(yàn)，然而目前學(xué)界有關(guān)“Hermeneutic”譯名[0]的爭(zhēng)論無(wú)形之中掩蓋了其與漢語(yǔ)“訓(xùn)詁學(xué)”之間可對(duì)應(yīng)的事實(shí)，這既導(dǎo)致了對(duì)“中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)”本身的認(rèn)知錯(cuò)位，又使得“Hermeneutic”規(guī)定了“中國(guó)詮釋學(xué)”建構(gòu)的理論指向，進(jìn)而成為這種建構(gòu)成功與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。但事實(shí)上，正如西方的“Hermes”往來(lái)于神圣世界與世俗人間而進(jìn)行“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”[1]一樣，中國(guó)的“訓(xùn)詁”也在以“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”的方式[2]溝通著“古語(yǔ)”與“今言”、“主體”與“經(jīng)典”。在此意義上，漢語(yǔ)“訓(xùn)詁學(xué)”與西語(yǔ)“Hermeneutic”具有可對(duì)應(yīng)性，盡管二者并不完全等同。就古典時(shí)代來(lái)看，盡管中西經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)呈現(xiàn)出不同的發(fā)展樣態(tài)、表現(xiàn)出各自的獨(dú)特性，但都?xì)v經(jīng)了“特殊性形態(tài)”、“方法論形態(tài)”等歷史階段。

1、“特殊性形態(tài)”階段。[3]之所以稱(chēng)之為“特殊性形態(tài)”，是因?yàn)楸辉忈屛谋镜奶厥庑?，即這些文本并非普通的日常文本，而是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)之運(yùn)行具有規(guī)范性功能的權(quán)威性經(jīng)典，而且這種詮釋本身尚未成為專(zhuān)題化的研究對(duì)象[4]，而只是偏重于實(shí)踐與應(yīng)用。在西方，這主要是指中世紀(jì)以來(lái)以解釋“羅馬法”為核心內(nèi)容的“法學(xué)詮釋學(xué)”、以解釋《圣經(jīng)》為核心內(nèi)容的“圣經(jīng)詮釋學(xué)”以及由此而形成的“語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)”[5]，因此又被稱(chēng)為“特殊詮釋學(xué)”或“局部詮釋學(xué)”。而在中國(guó)，這主要是指形成于漢代、昌明于唐代、以解釋儒家經(jīng)典為核心內(nèi)容的“經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”，主要以“隨文釋義”的方式[6]展開(kāi)，比如《毛詩(shī)故訓(xùn)傳》《毛詩(shī)箋》《五經(jīng)正義》等，其核心觀念即孔穎達(dá)所總結(jié)的“詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此”[7]。這是首次對(duì)“訓(xùn)詁”作出明確定義，由此觀念主導(dǎo)的訓(xùn)詁實(shí)踐一直延續(xù)到清代乾嘉漢學(xué)。

2、“方法論形態(tài)”階段?！胺椒ㄕ撔螒B(tài)”經(jīng)典詮釋活動(dòng)的目的在于解決“如何理解與解釋經(jīng)典”的問(wèn)題，并致力于總結(jié)與歸納“經(jīng)典解釋的原則與方法”。在西方，隨著“詮釋學(xué)”[8]作為獨(dú)立學(xué)科的確立，“方法論詮釋學(xué)”逐漸形成，其理論基礎(chǔ)淵源于施萊爾馬赫的“普遍詮釋學(xué)”，即將“語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)”發(fā)展成作為理解與解釋科學(xué)的“普遍技藝學(xué)”；其現(xiàn)實(shí)背景是人文學(xué)者面對(duì)自然科學(xué)的挑戰(zhàn)而需要為人文科學(xué)的有效性進(jìn)行辯護(hù)，狄爾泰在指認(rèn)“說(shuō)明”（explain）與“解釋”（interpretation）構(gòu)成自然科學(xué)與精神科學(xué)各自獨(dú)特的方法的基礎(chǔ)上，將關(guān)于理解與解釋的詮釋學(xué)規(guī)定為人文科學(xué)的普遍方法論，從而為其提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。而在中國(guó)，“方法論形態(tài)”的訓(xùn)詁學(xué)雖然是隨著近代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型而逐漸形成的，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解體導(dǎo)致古典訓(xùn)詁學(xué)被建制化地歸入語(yǔ)言文字學(xué)，在此背景下，“章黃學(xué)派”借助于現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的相關(guān)理論，明確提出建構(gòu)“理論訓(xùn)詁學(xué)”[9]、“方法論訓(xùn)詁學(xué)”[10]，其典型觀念即黃侃提出的“真正之訓(xùn)詁學(xué)，即以語(yǔ)言解釋語(yǔ)言”[11]；但其理論基礎(chǔ)則淵源于清代乾嘉漢學(xué)之文字、音韻、訓(xùn)詁[12]，尤其是隨著古音學(xué)的深入發(fā)展，漢學(xué)家們開(kāi)始自覺(jué)地展開(kāi)對(duì)訓(xùn)詁方法的總結(jié)，“因聲求義”[13]成為訓(xùn)詁實(shí)踐的基本原則與方法。但是，與西方“方法論詮釋學(xué)”不同的是，中國(guó)的“方法論訓(xùn)詁學(xué)”本身并不希圖自身成為一種普遍性的方法論。

進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，以海德格爾“此在詮釋學(xué)”、伽達(dá)默爾“哲學(xué)詮釋學(xué)”的建構(gòu)為標(biāo)志，西方“Hermeneutic”展開(kāi)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，當(dāng)然這種轉(zhuǎn)型并不徹底（詳下）。而中國(guó)“訓(xùn)詁學(xué)”卻因建制化地歸入文學(xué)而使得自身所蘊(yùn)含的經(jīng)典詮釋資源遭到“遺忘”，未能真正展開(kāi)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而這正是我們當(dāng)下討論“中國(guó)詮釋學(xué)”建構(gòu)問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)。

（二）“哲學(xué)詮釋學(xué)”評(píng)析

盡管伽達(dá)默爾在發(fā)問(wèn)方式上以“理解何以可能”取代了“如何理解”，將詮釋學(xué)由認(rèn)識(shí)論層級(jí)推進(jìn)到本體論層級(jí)，但其并未真正突破認(rèn)識(shí)論范式中主體性先行的觀念架構(gòu)，其所建構(gòu)的“哲學(xué)詮釋學(xué)”依然屬于“主體性詮釋模式”[14]，而未能徹底闡明詮釋者的主體性、歷史流傳物或文本的客觀性何以可能等問(wèn)題。

首先，伽達(dá)默爾沿襲了狄爾泰“自然科學(xué)”與“精神科學(xué)”的二元?jiǎng)澐?。在《真理與方法》“導(dǎo)論”中，伽達(dá)默爾明確表達(dá)了一種訴求：掙脫科學(xué)方法論對(duì)于人文學(xué)科主宰的局面，尋求一種區(qū)別于科學(xué)認(rèn)識(shí)論的新“方法”，去獲得人文科學(xué)、精神科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“真理”。為此，他通過(guò)引入柏拉圖的“對(duì)話”理論、黑格爾的“辯證法”思想以及海德格爾的“前理解結(jié)構(gòu)”觀念，建構(gòu)出一種“哲學(xué)詮釋學(xué)”：通過(guò)追問(wèn)“理解何以可能”來(lái)探討“理解實(shí)現(xiàn)的一般條件”以及“理解的完成方式”等問(wèn)題，展開(kāi)對(duì)“理解”之本體論基礎(chǔ)的考察。由此可見(jiàn)，“哲學(xué)詮釋學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)是基于“自然科學(xué)”與“精神科學(xué)”二分的。然而，無(wú)論“自然科學(xué)”還是“精神科學(xué)”，本身都屬于專(zhuān)題化的、以某種“存在畿域”為研究對(duì)象的“科學(xué)”[15]，其所面臨的問(wèn)題在于：這種“存在畿域”的劃分、即“自然”與“精神”等存在者觀念是何以可能的？盡管這些問(wèn)題本身并不屬于“哲學(xué)詮釋學(xué)”的討論范圍，但這種有意識(shí)的“區(qū)分”作為一種“前見(jiàn)”卻始終貫穿其中。

其次，基于海德格爾的“此在詮釋學(xué)”，伽達(dá)默爾將“理解”規(guī)定為此在本身的存在方式：“理解怎樣得以可能？這是一個(gè)先于主體性的一切理解行為的問(wèn)題，也是一個(gè)先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問(wèn)題。我認(rèn)為海德格爾對(duì)人類(lèi)此在（Dasein）的時(shí)間分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。”[16]然而，這種說(shuō)法乃是自相矛盾的：既然理解乃是“此在本身的存在方式”，那又何以“不屬于主體的行為方式”呢？因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?，“此在”本身屬于一種存在者觀念：“徹底解答存在問(wèn)題就等于說(shuō)：就某種存在者——即發(fā)問(wèn)的存在者——的存在，使這種存在者透視可見(jiàn)。這種存在者，就是我們自己向來(lái)所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問(wèn)的存在者。我們用此在[Dasein]這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼這種存在者。”[17]顯然，既然“此在”是一種“特定的存在者”，即是一種主體性存在者觀念，亦即“此在”的存在即“生存”并非“存在本身”，而只是幫助“發(fā)問(wèn)者”通達(dá)和領(lǐng)會(huì)“存在本身”的道路。由此不難發(fā)現(xiàn)，“理解”在伽達(dá)默爾這里事實(shí)上依然屬于一種主體性觀念。

再次，“理解”被認(rèn)為是一種“置自身于傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)”[18]。這里涉及“視域融合”的問(wèn)題。事實(shí)上，“視域融合”包含兩個(gè)層面：（1）在歷時(shí)性上，它是主體自身視域的擴(kuò)展方式。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解傳統(tǒng)要求主體自身具有一種歷史性的“現(xiàn)在視域”，但這種視域并非現(xiàn)成的，而是主體自身在“與過(guò)去的照面”中不斷累積而成的：“只要我們不斷地檢驗(yàn)我們的所有前見(jiàn)，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過(guò)程中被把握的。這種檢驗(yàn)的一個(gè)重要部分就是與過(guò)去的照面（Begegnung），以及對(duì)我們由之而來(lái)的那種傳統(tǒng)的理解。所以如果沒(méi)有過(guò)去，現(xiàn)在視域就根本不能現(xiàn)成?！盵19]在此意義上，“現(xiàn)在視域”的形成其實(shí)是一種“視域融合”的過(guò)程，即主體自身歷時(shí)性地提升“自我理解”的過(guò)程，進(jìn)而由此為理解傳統(tǒng)或歷史流傳物贏得前提條件。顯然，這種“視域融合”是由“此在”本身的生存論結(jié)構(gòu)所決定的，“此在”作為主體在反思自身有限性的基礎(chǔ)上，通過(guò)“與過(guò)去照面”而實(shí)現(xiàn)自身視域的歷時(shí)性“融合”，但這種“融合”并不意味著“此在”可以將自身“置入”異己性的外在傳統(tǒng)或歷史流傳物中。（2）在共時(shí)性上，“視域融合”是理解行動(dòng)本身的展開(kāi)結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解行動(dòng)呈現(xiàn)為一種“自身置入”過(guò)程，即主體將自身的“現(xiàn)在視域”置入傳統(tǒng)的歷史性處境中，“這樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性?！盵20]這種普遍性使得“我們自己”與“異己的過(guò)去”融合成一個(gè)自?xún)?nèi)而運(yùn)動(dòng)的、歷史性的“大視域”[21]，過(guò)去與現(xiàn)在、客體與主體、自我與他者在此“融合”中得以經(jīng)常地中介成一個(gè)統(tǒng)一整體。然而，需要追問(wèn)的是：這種“自身置入”是如何展開(kāi)的？即便我們承認(rèn)這種“自身置入”是可能的，那么“我們自己”如何能夠與“異在的過(guò)去”實(shí)現(xiàn)“融合”呢？而且，經(jīng)由“置入”所構(gòu)造的“統(tǒng)一整體”并不意味著作為“此在”的我們必然可以“切中”[22]傳統(tǒng)或歷史流傳物，毋寧說(shuō)只是集合成某種“存在者整體”，而問(wèn)題在于：構(gòu)成“存在者整體”的存在者本身何以可能？

最后，“理解”的實(shí)現(xiàn)方式是通過(guò)語(yǔ)言?！罢軐W(xué)詮釋學(xué)”最后落腳于語(yǔ)言，這與西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”、尤其是后期海德格爾的語(yǔ)言哲學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)，基于海德格爾“語(yǔ)言是存在之家”[23]觀念，伽達(dá)默爾提出“能夠被理解的存在就是語(yǔ)言”[24]的命題?！罢Z(yǔ)言”首先被認(rèn)為是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的媒介，“語(yǔ)言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介。理解的進(jìn)行方式就是解釋”，“而一切解釋都是通過(guò)語(yǔ)言的媒介而進(jìn)行的，這種語(yǔ)言媒介既要把對(duì)象表述出來(lái)，同時(shí)又是解釋者自己的語(yǔ)言”[25]。這顯然是對(duì)上述“自身置入”問(wèn)題的回答，即“此在”可以經(jīng)由“語(yǔ)言媒介”將自身“置入”傳統(tǒng)之中，從而實(shí)現(xiàn)作為解釋者的自身與作為被解釋者的他者彼此一致的相互理解、相互融合。然而，這種回答仍然是不透徹的，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾這里，“語(yǔ)言”歸根到底是屬人的，“語(yǔ)言是人的存在的真正媒介”[26]，盡管“語(yǔ)言的真正存在就在于它所說(shuō)的之中，它所說(shuō)的東西構(gòu)成我們生活于其中的共同世界”[27]，但此“共同世界”依然屬于上述“存在者整體”，而構(gòu)成這種“存在者整體”的語(yǔ)言性存在者仍然處在“無(wú)家可歸”的狀態(tài)。[28]

總之，在伽達(dá)默爾“哲學(xué)詮釋學(xué)”的建構(gòu)中，“此在”作為主體性存在者觀念（在一定意義上具有絕對(duì)主體性的意味）總是先行的。而徹底的詮釋學(xué)建構(gòu)應(yīng)當(dāng)不僅探討“理解何以可能”，而且需要回答“此在作為主體性存在者何以可能”。一味強(qiáng)調(diào)“此在”的優(yōu)先性，必然會(huì)導(dǎo)致主體性詮釋觀念之困局積重難返。對(duì)于當(dāng)下“中國(guó)詮釋學(xué)”的建構(gòu)來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是我們必須加以警惕的。

（三）“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”構(gòu)想

基于上文對(duì)中西經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的回溯及對(duì)西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”的評(píng)析，筆者嘗試提出“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”（Philosophical Exegetics）的理論構(gòu)想，旨在為中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型探索一種切實(shí)可行的理論路徑。首先要申明的是，“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”并不只是要建構(gòu)一種有助于文本解釋的方法論，即并非那種為哲學(xué)研究與哲學(xué)創(chuàng)作提供一種方法的所謂“訓(xùn)詁哲學(xué)”[29]，而是一種存在論（the theory of Being）性質(zhì)的研究，但并非那種致力于探討“關(guān)于理解本性以及理解如何可能”的理解存在論[30]，而是通過(guò)揭示“訓(xùn)詁”的存在論意義，進(jìn)而探討“訓(xùn)詁”活動(dòng)如何生成新的意義世界的問(wèn)題。

詮釋學(xué)史表明，任何一種詮釋學(xué)理論都必然奠基于某種存在論形態(tài)。在思想視域上，“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”的建構(gòu)得益于生活儒學(xué)的“生活存在論（Theory of Life as Being）”[31]，即認(rèn)為：“生活”乃是一切的本源，而生活本身并非某種主體的生活，即并非海德格爾所謂“此在的生存”——“特殊存在者的存在”，而是先行于任何主體性、任何存在者的存在本身[32]，“生活即是存在，生活之外別無(wú)所謂存在”[33]；生活本身作為“事情本身”，總是如此這般地顯現(xiàn)為“有事無(wú)物”[34]的生活情境，即無(wú)分別的“境遇”[35]，而“境遇”正是一切作為存在者的“物”得以生成的本源；生活本身呈現(xiàn)為“在生活并且去生活”[36]的結(jié)構(gòu)，“在生活”表明生活本身作為“事情”總在發(fā)生著，而“去生活”則意味著生活本身總在超越著，“事情”總是蘊(yùn)含著向前運(yùn)動(dòng)的可能。而“詮釋”作為一種活動(dòng)，正是生活本身、存在本身所顯現(xiàn)出的一種生活情境，所有實(shí)體性、存在者性質(zhì)的東西，都是在此事情當(dāng)中生成并顯現(xiàn)出來(lái)[37]；而且，盡管這種情境總是表現(xiàn)為主體在理解并解釋經(jīng)典文本，但其本身也同時(shí)在生成著新的主體性、以及新的文本客體。

具體到“訓(xùn)詁”來(lái)看，情形同樣如此。所謂“訓(xùn)詁”，最初指“解釋古語(yǔ)”，如《說(shuō)文解字》講的“訓(xùn)，說(shuō)教也”，段玉裁注：“說(shuō)教者，說(shuō)釋而教之”；《說(shuō)文解字》講“詁，訓(xùn)故言也”，段玉裁注：“訓(xùn)故言者，說(shuō)釋故言以教人?！彪S著后世語(yǔ)言研究的發(fā)展，凡是對(duì)古代典籍上的語(yǔ)言進(jìn)行解釋說(shuō)明的活動(dòng)，皆可稱(chēng)為“訓(xùn)詁”[38]；而這種活動(dòng)之所以發(fā)生，正是因?yàn)椤皶r(shí)有古今，猶地有東西、有南北，相隔遠(yuǎn)則言語(yǔ)不通矣。地遠(yuǎn)則有翻譯，時(shí)遠(yuǎn)則有訓(xùn)詁。有翻譯則能使別國(guó)如鄉(xiāng)鄰，有訓(xùn)詁則能使古今如旦暮，所謂通之也?！盵39]可見(jiàn)“訓(xùn)詁”本是一種常見(jiàn)的“生活境遇”。按生活儒學(xué)的觀念，“訓(xùn)詁”活動(dòng)可被視為生活即存在本身的一種顯現(xiàn)情境。在此意義上，所謂“通之”便不是存在者層級(jí)上的主體在溝通“古今異辭”和“南北異言”，即孔穎達(dá)所謂“通古今之異辭，辨物之形貌”[40]，而是生活或存在本身給出存在者，即訓(xùn)詁活動(dòng)生成“古今”（時(shí)間）、“南北”（空間）、“注者”、“物”等存在者觀念的過(guò)程。

事實(shí)上，“訓(xùn)詁”給出存在者的過(guò)程，是一種“由言而成”的過(guò)程，即“言–說(shuō)”給出了新的存在者。此即儒家所講的“不誠(chéng)無(wú)物”：“‘誠(chéng)’本身是說(shuō)的一種本源性的言說(shuō)，是講的由‘言’而成?！杉骸晌铩?，存在者成為存在者，他們是怎么被給出的？由言而成。”[41]因此，無(wú)論是孔穎達(dá)所謂“釋”“通”“辨”，還是黃侃所謂“語(yǔ)言解釋語(yǔ)言”[42]，皆屬于“言–語(yǔ)”活動(dòng)。這種“言–語(yǔ)”活動(dòng)的發(fā)生，既確證了“言說(shuō)者”自身之主體性，即“（我）言，故我在”，同時(shí)又生成了“被言說(shuō)者”之對(duì)象性。在此意義上，所謂“通辭”“辨物”并不是對(duì)文獻(xiàn)詞義、名物的訓(xùn)釋與考證，而是“物”本身之生成（“人”本身亦歸屬于“物”），即“存在者”的生成，而作為“言–語(yǔ)”的“訓(xùn)詁”在此意義上即成為一種前主體性、前存在者的活動(dòng)。

“訓(xùn)詁”生成存在者的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)構(gòu)造新的意義世界的過(guò)程。盡管當(dāng)下發(fā)生的訓(xùn)詁活動(dòng)表現(xiàn)為主體對(duì)經(jīng)典及其語(yǔ)詞的訓(xùn)釋與考證，但這種活動(dòng)事實(shí)上卻構(gòu)造出一個(gè)新的意義世界，在此世界中，主體被賦予新的主體性，經(jīng)典文本被賦予新的經(jīng)典性。具體來(lái)說(shuō)，由“言語(yǔ)不通”引起的理解障礙使得“訓(xùn)詁”成為必要，這種障礙表面上體現(xiàn)在語(yǔ)言文字方面，但實(shí)際上是作為主體觀念中的事情而歸屬于“讀者”自身，所以“訓(xùn)詁”實(shí)則是在消除主體之于文本意義所形成的“疑惑”，而掃除語(yǔ)言文字障礙的過(guò)程便展現(xiàn)為對(duì)主體自身之疑問(wèn)的“疏釋”[43]過(guò)程；“訓(xùn)詁”完成即讀者之“疑惑”得以“疏釋”，使得讀者自身實(shí)現(xiàn)了自我觀念的更新，即實(shí)現(xiàn)了自我超越而贏獲新的主體性，從而成為新的主體。比如說(shuō)，傳統(tǒng)訓(xùn)詁所講的“注（註）”正是如此這般的“言–說(shuō)”活動(dòng)，孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》：“注者，著也，言為之解說(shuō)，使其義著明也?！盵44]文義著明的過(guò)程同時(shí)亦是主體實(shí)現(xiàn)自我理解與自我解釋的過(guò)程，新存在者就生成于這種“注（註）”之中。[45]與此同時(shí)，經(jīng)典文本也被賦予新的意義，即讀者經(jīng)由“聲訓(xùn)”“形訓(xùn)”“義訓(xùn)”等“疏釋”方式而賦予經(jīng)典以新的意義，亦即通過(guò)語(yǔ)言文字之意義的擴(kuò)充，經(jīng)典文本的面貌得以煥然一新，從而生成為新的經(jīng)典。這就是說(shuō)，經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，正是被歷時(shí)性的“訓(xùn)詁”活動(dòng)所塑造的，經(jīng)典文本由此而不斷獲得“去存在”的可能性。比如說(shuō)，在目前“儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”進(jìn)程中，古代儒家經(jīng)典之所以具有現(xiàn)代性意義，正是被當(dāng)下的詮釋活動(dòng)所賦予的，而這種“訓(xùn)詁”無(wú)疑歸屬于現(xiàn)代性的生活方式。

最后需要補(bǔ)充的是，以西方“哲學(xué)詮釋學(xué)”為“媒介”展開(kāi)中國(guó)“哲學(xué)訓(xùn)詁學(xué)”的建構(gòu)，不是為了強(qiáng)調(diào)并突出“中西之異”，而是在承認(rèn)“古今之變”的基礎(chǔ)上為當(dāng)下“經(jīng)典詮釋”問(wèn)題的討論尋求一種“民族性表達(dá)”[46]。

注釋?zhuān)?br>[0] 目前學(xué)界對(duì)“Hermeneutic”的譯名有“詮釋學(xué)”“解釋學(xué)”“闡釋學(xué)”“釋義學(xué)”等。為行文方便，筆者在此采用“詮釋學(xué)”的用法。
[1] 伽達(dá)默爾在《古典詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)》一文中寫(xiě)道：“hermeneus（詮釋?zhuān)┑娜蝿?wù)卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語(yǔ)言?！薄啊忈寣W(xué)’的工作就總是這樣從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的轉(zhuǎn)換，從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界，從一個(gè)陌生的語(yǔ)言世界轉(zhuǎn)換到另一個(gè)自己的語(yǔ)言世界?！币?jiàn)伽達(dá)默爾：《真理與方法——補(bǔ)充與索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年，第114、115頁(yè)。
[2] 比如傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的“形訓(xùn)”“聲訓(xùn)”“義訓(xùn)”等方式。近代學(xué)者黃侃將“以語(yǔ)言解釋語(yǔ)言”作為“訓(xùn)詁”的構(gòu)成原理。見(jiàn)《黃侃國(guó)學(xué)講義錄·訓(xùn)詁學(xué)筆記》，中華書(shū)局2006年，第231頁(yè)。
[3] 在“特殊性形態(tài)”階段之前，中西經(jīng)典詮釋活動(dòng)都有一段準(zhǔn)備期或曰“前史”：比如西方古希臘時(shí)期亞里士多德《解釋篇》：“言語(yǔ)是心靈過(guò)程的符號(hào)和表征，而文字則是言語(yǔ)的符號(hào)和表征”，此為古代詮釋學(xué)階段；中國(guó)自東周以來(lái)，與訓(xùn)詁相類(lèi)似的釋義活動(dòng)已經(jīng)產(chǎn)生，比如《左傳·莊公三年》：“凡師一宿為舍，再宿為信，過(guò)信為次。”《易傳·序卦傳》：“屯者，物之始生也。”“夷者，傷也?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《孟子·滕文公上》：“徹者，徹也；助者，藉也”等，此為“前訓(xùn)詁學(xué)”時(shí)期。
[4] 宋代王應(yīng)麟《玉?！分赋觯骸拔淖种畬W(xué)有三：其一，體制，謂點(diǎn)畫(huà)衡從曲折之殊，《說(shuō)文》之類(lèi)；其二，訓(xùn)詁，謂稱(chēng)謂有古今雅俗之異，《爾雅》《方言》之類(lèi)；其三，音韻，謂呼吸有清濁高下之不同，沈約《四聲譜》及西域反切之學(xué)。”這種說(shuō)法將“小學(xué)”具體細(xì)分為體制（形）、訓(xùn)詁（義）、音韻（音）三科，標(biāo)志著“小學(xué)”（時(shí)稱(chēng)“文字之學(xué)”）在宋代開(kāi)始從經(jīng)學(xué)中解脫出來(lái)而走向獨(dú)立學(xué)科。
[5] 參見(jiàn)洪漢鼎：《詮釋學(xué)：它的歷史與當(dāng)代發(fā)展》（修訂版），中國(guó)人民大學(xué)出版社2018年；潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》（第二版），北京大學(xué)出版社2016年；《理解與詮釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2006年。
[6] 此外，還有編撰訓(xùn)詁專(zhuān)書(shū)的方式，比如《爾雅》《說(shuō)文解字》《方言》等。
[7] 《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)注疏》，上海古籍出版社2013年，第1頁(yè)。
[8] “Hermeneutic”（詮釋學(xué)）作為書(shū)名第一次出現(xiàn)是在丹恩豪爾的著作《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣書(shū)文獻(xiàn)解釋方法》（Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum litterarum）（1654年）。丹恩豪爾極力表明，“在所有科學(xué)（即，基本的科學(xué)，屬哲學(xué)的范圍）的入口處一定包含著一門(mén)解釋的普遍科學(xué)”。見(jiàn)讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書(shū)館2009年，第84頁(yè)。
[9] 參見(jiàn)黃侃：《黃侃國(guó)學(xué)講義錄·訓(xùn)詁學(xué)筆記》，中華書(shū)局2006年。
[10] 參見(jiàn)陸宗達(dá)、王寧：《訓(xùn)詁方法論》，中華書(shū)局2018年版；許嘉璐：《語(yǔ)言文字學(xué)論文集》，商務(wù)印書(shū)館2005年。
[11] 黃侃：《黃侃國(guó)學(xué)講義錄·訓(xùn)詁學(xué)筆記》，中華書(shū)局2006年，第231頁(yè)。
[12] 王力：《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》，中華書(shū)局2013年，第111頁(yè)。
[13] 比如段玉裁《廣雅疏證·序》：“學(xué)者之考字，因形以得其音，因音以得其義。治經(jīng)莫重于得義，得義莫重于得音?！蓖跄顚O《廣雅疏證·自序》：“竊以詁訓(xùn)之旨，本于聲音?！薄墩f(shuō)文解字注·序》“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明。”
[14] 黃玉順：《前主體性詮釋?zhuān)褐黧w性詮釋的解構(gòu)——評(píng)“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。
[15] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2014年，第11頁(yè)。
[16] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——補(bǔ)充與索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年，第554頁(yè)。
[17] 海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），第9頁(yè)。
[18] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（修訂譯本），第411頁(yè)。
[19] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（修訂譯本），第433頁(yè)。
[20] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（修訂譯本），第431頁(yè)。
[21] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（修訂譯本），第431頁(yè)。
[22] 胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館2016年，第22頁(yè)。
[23] 海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，見(jiàn)《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館2011年，第366頁(yè)。
[24] 伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華、高地、李河等譯，國(guó)際文化出版公司1988年，第97頁(yè)。
[25] 伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（修訂譯本），第547頁(yè)。
[26] 伽達(dá)默爾：《人與語(yǔ)言》，見(jiàn)《真理與方法——補(bǔ)充與索引》（修訂譯本），第193頁(yè)。
[27] 伽達(dá)默爾：《人與語(yǔ)言》，見(jiàn)《真理與方法——補(bǔ)充與索引》（修訂譯本），第189頁(yè)。
[28] 黃玉順：《語(yǔ)言的牢籠——西方哲學(xué)根本傳統(tǒng)的一種闡明》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。
[29] 張豐乾：《訓(xùn)詁哲學(xué)——古典思想的辭理互證》，巴蜀書(shū)社2020年，第22頁(yè)。
[30] 傅永軍：《論中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑選擇》，《哲學(xué)研究》2020年第1期。
[31] 黃玉順：《論“生活儒學(xué)”與“生活的儒學(xué)”》，《中州學(xué)刊》2016年第10期?！吧畲嬖谡摗庇址Q(chēng)“生活本源論（Theory of Life as the Source）”，見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年，第210頁(yè)。
[32] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期。
[33] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第220頁(yè)。
[34] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第253頁(yè)。
[35] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第233頁(yè)。
[36] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第254頁(yè)。
[37] 黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期。
[38] 張永言：《訓(xùn)詁學(xué)簡(jiǎn)論》（增訂本），復(fù)旦大學(xué)出版社2015年，第2頁(yè)。
[39] 陳澧：《東塾讀書(shū)記》，楊志剛校點(diǎn)，中西書(shū)局2012年，第218頁(yè)。
[40]《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)注疏》，上海古籍出版社2013年，第1頁(yè)。
[41] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第126頁(yè)。
[42] 黃侃：《黃侃國(guó)學(xué)講義錄·訓(xùn)詁學(xué)筆記》，中華書(shū)局2006年，第231頁(yè)。
[43] 傳統(tǒng)經(jīng)典的注本大多以“疏”“釋”等概念定名，可見(jiàn)一語(yǔ)雙關(guān)。
[44]《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)注疏》，上海古籍出版社2013年，第4頁(yè)。
[45] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期。
[46] 黃玉順：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問(wèn)題》，見(jiàn)《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，四川大學(xué)出版社2009年，第221頁(yè)。