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傳統(tǒng)文質(zhì)觀的方法論意涵及現(xiàn)代意義

作者：華軍（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授）

來源：《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第12期

摘要:文質(zhì)觀是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一項(xiàng)重要內(nèi)容。其形成源于古人對(duì)生存世界及合理生存方式的深入思考。自然之質(zhì)是文化創(chuàng)生與發(fā)展的源泉，而文化則是人的存在方式。以文顯質(zhì)是傳統(tǒng)文質(zhì)觀中的存在實(shí)現(xiàn)方式?；谖幕w驗(yàn)之差異，以文顯質(zhì)相應(yīng)呈現(xiàn)出“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等不同實(shí)現(xiàn)方法，這體現(xiàn)了傳統(tǒng)文質(zhì)觀深刻而豐富的方法論意涵。系統(tǒng)把握這一點(diǎn)，有助于深入理解傳統(tǒng)文質(zhì)觀、努力發(fā)掘當(dāng)代中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性發(fā)展的合理路徑。

一、以文顯質(zhì)：存在的實(shí)現(xiàn)方式·

在中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，自然之質(zhì)是文化創(chuàng)生與發(fā)展的源泉，而文化則是人的存在方式。自然之質(zhì)與傳統(tǒng)天命密切相關(guān)，從廣義上講，屬于“天命之謂性”的范疇。《禮記·中庸》講“誠(chéng)者，天之道也”，又言“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無物”。這個(gè)“誠(chéng)”即是真實(shí)無妄的自然之質(zhì)，亦是“天命之性”。存在之為存在本身，即在于實(shí)現(xiàn)、擁有其“誠(chéng)”，也就是“是其所是”，而不能是其所非是，這是存在完成自身的指向與歸宿。與此同時(shí)，《禮記·中庸》又講“誠(chéng)者自成也”、“誠(chéng)之者，人之道也”，《孟子·離婁上》則言“思誠(chéng)者，人之道也”。這是說自然之質(zhì)的實(shí)現(xiàn)乃是存在的切己之事。但在實(shí)現(xiàn)方式上，人與自然物則有所不同。自然物可謂是本然地實(shí)現(xiàn)自身，顯現(xiàn)其自然之質(zhì)。人則需要經(jīng)歷一個(gè)“誠(chéng)之”、“思誠(chéng)”的人文自覺才能成為自己，故《孟子·告子上》有言：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”由此，人文自覺乃成為人實(shí)現(xiàn)自然之質(zhì)、踐行天命之性的路徑，而文化作為人文自覺的表征亦成為人的基本存在方式。清代學(xué)者汪紱以為理學(xué)之要“不過欲人反求之于身心而得其天性之本然。則以是見之行事，以實(shí)踐力行之”[1]192，此可為以上之義有力注腳。這深刻體現(xiàn)了中國(guó)古初文明所具有的連續(xù)性文明形態(tài)，即在一種有機(jī)整體的宇宙意識(shí)形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧。這種連續(xù)性具體表現(xiàn)為“人類與動(dòng)物之間的連續(xù)、地與天之間的連續(xù)、文化與自然之間的連續(xù)”[2]43。

在中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，文化是人的存在方式，以文顯質(zhì)則為人的存在實(shí)現(xiàn)方式。這種存在實(shí)現(xiàn)意涵豐富：
首先，它是一種基于人文自覺的生成與創(chuàng)造，而非一種本能自發(fā)意義上的復(fù)本還原。在中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，人的自然之質(zhì)作為存在本體，乃顯現(xiàn)為一生生不已的狀態(tài)，而非一種既定的靜態(tài)實(shí)體。由此出發(fā)，人的存在實(shí)現(xiàn)也不是要去單純復(fù)制一個(gè)既定的靜態(tài)實(shí)體，而是一個(gè)經(jīng)由人文教養(yǎng)的自覺有為活動(dòng)而使自然之質(zhì)不斷獲得生成、創(chuàng)造、發(fā)展以達(dá)中和之境的具有多重體驗(yàn)的文化歷程?！兑住ふf卦》中有兩段內(nèi)容與此息息相關(guān)。一則言：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！痹賱t言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！边@兩段話有一個(gè)共同的價(jià)值核心，即“順性命之理”?！靶悦怼奔醋匀恢|(zhì)，“順性命之理”意即實(shí)現(xiàn)自然之質(zhì)。“圣人之作《易》”是一個(gè)自覺有為的人文創(chuàng)造活動(dòng)，立卦、生爻等一系列舉措則是其人文創(chuàng)造的具體內(nèi)容，由此開物成務(wù)，冒天下之道，通天下之志，定天下之業(yè)。作為自然之質(zhì)的性命之理便是由此而獲得不斷生成、發(fā)展與創(chuàng)造。同樣，《孟子·告子上》中也有一段可發(fā)明此意的話：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！苯Y(jié)合上文和“牛山之木”的說法，可見孟子肯定了人的自然之質(zhì)中具有行德之才。但是這個(gè)“才”只是一種天賦的潛在能力，必待心靈明覺后才能于具體情態(tài)生活中隨機(jī)發(fā)顯應(yīng)物。在此，自然之質(zhì)乃基于心靈創(chuàng)造活動(dòng)而得到不斷澄明，因而它絕非一先天既定的靜態(tài)存在。同樣，伴隨著人的心靈不斷的覺解與創(chuàng)造活動(dòng)，存在實(shí)現(xiàn)亦呈顯為多重意境體驗(yàn)，如《孟子·盡心下》云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這里的“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”“神”即是由心靈活動(dòng)而創(chuàng)造生成的有關(guān)自然之質(zhì)的不同存在實(shí)現(xiàn)境界。

其次，這種存在實(shí)現(xiàn)并非是一個(gè)封閉的獨(dú)立個(gè)體的存在實(shí)現(xiàn)（事實(shí)上，這種存在實(shí)現(xiàn)只能是一種理論抽象），而是一在敞開的共在生活境域中，經(jīng)由成己成物、合外內(nèi)之道而獲得的存在實(shí)現(xiàn)。統(tǒng)一的天道觀是中國(guó)傳統(tǒng)文化一個(gè)根本性的背景觀念，萬事萬物的存在及其活動(dòng)皆為其統(tǒng)攝，故《尚書·盤庚》講“先王有服，克謹(jǐn)天命”，《詩經(jīng)·烝民》則云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！薄兑讉鳌は缔o》又云：“一陰一陽之謂道也，繼之者善也，成之者性也?！笨梢娞斓阑癁殛庩栔畡?dòng)而生萬物，萬物循此天性物則而實(shí)現(xiàn)自身，此即所謂“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無物”。與此同時(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，宇宙萬物循性成命的活動(dòng)又并非是一個(gè)自閉的形態(tài)，而是一面向天道的敞開存在。在此敞開中，宇宙萬物因循天道流行而為一有序的自然關(guān)系（天秩）存在，并在此關(guān)系活動(dòng)中不斷實(shí)現(xiàn)自身。因此，存在實(shí)現(xiàn)便是基于統(tǒng)一天道觀之上的合于整體有序之自然關(guān)系的存在實(shí)現(xiàn)。那屬于自然之質(zhì)的天性物則亦正是在此內(nèi)外交互的情態(tài)活動(dòng)中得以即時(shí)變現(xiàn)。不過對(duì)于自然物而言，它本然而行，自合天道。人則不同，人心有思，不能無蔽，故需憑藉“誠(chéng)之”的人文教養(yǎng)以求對(duì)天性、天道之明覺。故《易·觀》的《彖傳》云：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！薄稘h書·刑法志》又載：“制禮以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動(dòng)緣民情，而則天象地……《書》云‘天秩有禮’，‘天討有罪’。故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑?！?o:p>

再次，這種存在實(shí)現(xiàn)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并非是科學(xué)意義上的求同，而是差異性實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上尋求“道通為一”之通性。眾所周知，科學(xué)尋求的乃是一種共同的、一致的且可永久復(fù)制的存在實(shí)現(xiàn)形式，故而標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、可量化、模型化等皆成為科學(xué)的價(jià)值表征，趨同、求同乃為它的典型標(biāo)簽。在此基礎(chǔ)上的存在實(shí)現(xiàn)將是一種平面化的同一存在，不復(fù)有存在的多樣性。然而中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀下的存在實(shí)現(xiàn)則強(qiáng)調(diào)在個(gè)體差異實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上的共通性，即經(jīng)由個(gè)性化的實(shí)現(xiàn)而成就一具有共通性的共在之域[1]，用莊子的話講就是“和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”。這一價(jià)值觀得以確立的前提仍是傳統(tǒng)的天道觀?！兑讉鳌は缔o》言：“天地之大德曰生?！逼渖钠毡閷?shí)有義在于“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”之義理即因天道而實(shí)有諸己，即萬物循天道而生以踐其誠(chéng)?！兑讉鳌は缔o》又言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！倍肚ゅ鑲鳌穭t言：“乾道變化，各正性命?！崩^善成性而又各正性命所展現(xiàn)的乃是一個(gè)循道而生、萬物并育的“共生”之意。這里的“并育”并非指“同一形式的存在”，它強(qiáng)調(diào)“和而不同”，主張“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所謂“共生”者乃是基于個(gè)體差異實(shí)現(xiàn)上的因循天道的和合共生。由此出發(fā)，存在實(shí)現(xiàn)便成為一種建立在個(gè)體差異性實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上，以天道為背景而具有共通性的存在實(shí)踐。

關(guān)于踐行這一價(jià)值理念的方式，《禮記·中庸》言道：“誠(chéng)之者，人之道也。”這里講明“立誠(chéng)”乃人之道。如何立誠(chéng)呢？其又言：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教?！薄白哉\(chéng)明”在于發(fā)乎天性，故可稱為感通；“自明誠(chéng)”基于明理，故可稱為智通。兩者皆是人體達(dá)天道的形式。在此基礎(chǔ)上的存在實(shí)現(xiàn)則表現(xiàn)為“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！币簿褪钦f，人把握乃至實(shí)踐天道，乃是一個(gè)“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”的由內(nèi)而外、由己及人與物的擴(kuò)充經(jīng)歷。儒家將其落實(shí)為“忠恕”之道。對(duì)此，《孟子·盡心上》言：“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”顧炎武《日知錄》卷七《忠恕》條釋云：“反身而誠(chéng)，然后能忠；能忠矣，然后由己達(dá)之天下國(guó)家，其道一也?！盵3]238在此基礎(chǔ)上，張載又講“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”[4]231。張載之言凸顯了內(nèi)外、人我、物我一體相通之意。大程子則將此意進(jìn)一步融匯在萬物一體、知覺相通、生生不息的“識(shí)仁”思想中，并由此出發(fā)，將自己的人生落實(shí)在“仁者渾然與物同體”之人格修養(yǎng)與“視民如傷”之執(zhí)政理念的實(shí)踐上。陽明對(duì)此亦有極洽的說法。王陽明《大學(xué)問》云：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之?！盵5]968需要指出的是，陽明的“大人”之體，既是在個(gè)體實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上彰顯出來的超越的共通性訴求，亦是一種以德性統(tǒng)攝知性以致“旁通厥德”的生存智慧、生命境界。

二、實(shí)現(xiàn)之方·

在中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中，以文顯質(zhì)的存在實(shí)現(xiàn)首先是從差異性的個(gè)體生活體驗(yàn)開始，它經(jīng)由個(gè)體心靈的覺知與不斷自我否定的精神體悟后，乃逐次貫通地澄明自身的生存世界，并通過不同的文化方式，擁有并實(shí)現(xiàn)自身。這種存在實(shí)現(xiàn)既是個(gè)體差異性的實(shí)現(xiàn)，亦是“理一分殊”下具有共通性的存在實(shí)現(xiàn)。在此進(jìn)程中，伴隨著人的不斷自我否定、自我超越、逐次貫通，以文顯質(zhì)彰顯出豐富而深刻的方法論意涵。

由于自然之質(zhì)實(shí)為天道之誠(chéng)，故從方法論上講，以文顯質(zhì)問題即是如何聞道、體道、知道、行道的問題。對(duì)此，中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀依循心靈覺知與精神體悟之不同境界而展現(xiàn)出不同的實(shí)現(xiàn)方法。

1.文以載道。

此處之“文”，泛指人文創(chuàng)制，不單指文辭而言。在此理解基礎(chǔ)上的“文以載道”包含以下三層含義：

一者文可載道，此為求真。如傳統(tǒng)儒家講求以禮文彰顯天道情實(shí)?！抖Y記·禮運(yùn)》云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生?！庇盅裕骸笆ト俗鲃t，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！贝送猓宕鷮?shí)學(xué)代表人物戴震在《與是仲明論學(xué)書》中指出：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！盵6]140其《鄭學(xué)齋記》中又云：“不見天地之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇?！盵6]177由此，“道”可經(jīng)由準(zhǔn)確的文字訓(xùn)詁和名物典制考據(jù)而逐次彰顯出來。

二者文以載道為貴，此為求善。為此，古人提出了“言必近真”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所謂“言必近真”就是強(qiáng)調(diào)以文寫實(shí)、寫真。如唐代史學(xué)家劉知幾在《史通》中提出“言必近真”、“不尚雕彩”的主張。唐代韓愈在《答李翊書》中講“惟陳言之務(wù)去”[7]137。何謂“陳言”？其《南陽樊紹述墓志銘》解為辭“必出于己，不襲蹈前人一言一句”[7]166。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，其《題歐陽生哀辭后文》言道：“學(xué)古道則欲兼通其辭。通其辭者，本志乎古道者也。”[7]144這都體現(xiàn)了古人求真志道的為文準(zhǔn)則。故西晉陸機(jī)在《文賦》中說：“理扶植以立干，文垂條而結(jié)繁?！蹦铣瘎③脑凇段男牡颀垺んw性》中則言：“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而見文，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也?！?o:p>

三者“言之無文，行而不遠(yuǎn)”，此為求美。《左傳·襄公二十五年》載：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎裕l知其志？言之無文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也！”此處孔子之意是結(jié)合史實(shí)強(qiáng)調(diào)“文”的作用，正所謂“一言而興邦”“一言而喪邦”（《論語·子路》）。孟子也講過類似的話，如“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝”（《孟子·離婁下》）。孟子此言也是在表彰文飾的價(jià)值。漢代王充以為“物以文為表，人以文為基”（《論衡·書解》），這同樣是強(qiáng)調(diào)文的價(jià)值。古人在文以載道的基礎(chǔ)上追求美文，其所體現(xiàn)的正是存在實(shí)現(xiàn)中的真、善、美的統(tǒng)一。在《后漢書·班彪傳》中，班彪曾因《史記》而贊揚(yáng)司馬遷，以為其“善述序事理，辨而不華，質(zhì)而不野，文質(zhì)相稱，蓋良史之才也”。此論雖是評(píng)史，亦可為以上文意之發(fā)明。當(dāng)然，由于個(gè)體悟道之境有別，其顯文亦自不同，故揚(yáng)雄的《法言·吾子》言道：“圣人虎別，其文炳也；君子豹?jiǎng)e，其文蔚也。辨人貍別，其文萃也?！?o:p>

2.立象盡意。

《易傳·系辭》載：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”這段話有兩個(gè)內(nèi)容值得一體關(guān)注：首先它提出了一個(gè)“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎”的言意關(guān)系問題。一般意義上的語言闡述乃是一種分析性的合乎邏輯的表達(dá)。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化講求即情言理、即事言理，主張普遍的性理原則必著于人的基本情志生活及其歷史展開之中，故其言理既有具體生生之意，又有強(qiáng)烈的歷史感。這個(gè)意義上的“言”盡“意”表達(dá)的是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生及其歷史展開的一種正面肯定，當(dāng)然這是對(duì)“形而下”的器的世界的表述。那么對(duì)于形而上的道的世界又當(dāng)如何澄明呢？所謂“書不盡言，言不盡意”便是從“道”之澄明的角度來揭示語言之分析性的局限，為此孔子甚至提出“圣人之意，其不可見乎？”；其次，圣人得道之意真的不可見么？孔子顯然不是這樣認(rèn)為的?？鬃又螌W(xué)講求“下學(xué)而上達(dá)”，顯然在他那里，上、下的世界是可以貫通的。但是如何打破言、意之限而實(shí)現(xiàn)對(duì)道意的貫通呢？對(duì)此，帛書《易傳·要》篇有云：“易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之陰陽。又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下……能者由一求之，所謂得一而君（群）畢者，此之謂也?！薄暗馈弊鳛樾味险撸菫椤耙弧?，它不離于形下之器而超感獨(dú)在，卻又非形下之器積羅而成。究竟如何揭示它呢？《易傳·系辭》給出這樣的說法：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭以盡其言?！蓖蹂觥吨芤茁岳っ飨蟆吩疲骸胺蛳笳?，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”借助《易傳》和王弼的詮釋，我們可以發(fā)現(xiàn)，《易》是以象來傳意的，由此解決“言不盡意”的問題。關(guān)于“象”，《易傳·系辭上》有言：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！笨梢?，“象”者，一則擬物象，一者循物理，所謂“觸類可為其象，合義可為其征”（《周易略例·明象》）?！跋蟆钡摹邦悺薄ⅰ傲x”特征可謂以象傳意的基礎(chǔ)。當(dāng)然，以象傳意并非是一個(gè)止于既定易象構(gòu)成的靜態(tài)展示，而在于循象所示，使人的行為與生存情境即時(shí)契合而彰顯道體流行之意蘊(yùn)。因此，以象傳意乃是一個(gè)人與象基于時(shí)與位而互動(dòng)相隨的動(dòng)態(tài)的存在實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)。相對(duì)而言，易辭則是將人引領(lǐng)至實(shí)證性的具體生存情境中并予以未來的指向，由此使形上之道得以即時(shí)敞開。[1]

3.修本廢言。

這可謂是“言不盡意”的進(jìn)一步發(fā)展?！墩撜Z·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”對(duì)此，王弼有精辟的闡釋?；寿墩撜Z義疏》引王弼語云：“子欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御。是以修本廢言，則天而行化，以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者哉？”[8]1227王弼在這段話中以“天地之心”為“本”，以“不言”“廢言”來“明本”，故有“天地之心見于不言”“修本廢言”之語。之所以如此，在于文蔽過盛?！靶薇緩U言”的實(shí)踐展開是“則天而行化，以淳而觀”，其目的就是通過去除文言之弊而使天地之心、自然之質(zhì)得以無偽而明，整全而顯。這一思路在道家亦有清晰體現(xiàn)，如王弼本《道德經(jīng)》第一章言：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母?！钡谌掠盅裕骸暗莱o名?！薄肚f子·知北游》言：“道不可言……道不當(dāng)名。”又言：“圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！笨梢姡兰以谝姟暗馈眴栴}上，對(duì)于名言之文亦有持否定態(tài)度之一面。

“修本廢言”的另一種文化形式是“越名教而任自然”。這一點(diǎn)在魏晉玄學(xué)中得到了特別的彰顯。如阮籍主張棄除人為造作之禮法，順行天地自然之造化。與之相同，嵇康主張“玄化潛通”、物理自得而反對(duì)禮文造作。由此出發(fā)，魏晉玄學(xué)乃表明了其“越名教而任自然”的主張，正如嵇康在《釋私論》中所言：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也?！?o:p>

4.隨說隨掃。

“隨說隨掃”可謂是中國(guó)傳統(tǒng)文質(zhì)觀中以文顯質(zhì)的中道方法，其要在于既不離人文創(chuàng)制，又不執(zhí)于人文創(chuàng)制。具體來說，它有兩種存在形式：

一為遮詮法。所謂“遮詮”法，就是指以否定的方式來揭示存在本質(zhì)、由反面來說明實(shí)相的方法，與“表詮”共稱“二詮”。它本是佛教語，但作為方法，在儒、釋、道三家思想中皆有體現(xiàn)。遮詮法在大乘佛教般若中觀類文獻(xiàn)中多有體現(xiàn)，如《金剛經(jīng)》言：“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜?！薄八苑ㄏ嗾?，如來說即非法相，是名法相?！边@里的表達(dá)方法即是遮詮法。此外，這一方法在道家諸多文獻(xiàn)中亦有相應(yīng)彰顯。在《莊子·知北游》中，黃帝回應(yīng)知之問曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！边@個(gè)說法便是一遮詮的表述。“道”正是在這種遮詮的方式下獲得整體性的揭示。同樣，儒家對(duì)此亦有“三無”之說。《孔子家語·論禮》曾載：

子夏曰：“敢問何謂三無？”孔子曰：“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無?！弊酉脑唬骸案覇柸裏o，何詩近之？”孔子曰：“‘夙夜基命宥密’，無聲之樂也；‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也；‘凡民有喪，扶伏救之’，無服之喪也?！?o:p>

這里的“三無”，亦可視為儒家以遮詮的方法對(duì)禮、樂、喪之情意本質(zhì)的揭示。其具體含義可結(jié)合《禮記·孔子閑居》和上博藏簡(jiǎn)《民之父母》相關(guān)內(nèi)容來認(rèn)識(shí)?！抖Y記·孔子閑居》載孔子語曰：“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂之原，以致五至而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣?！鄙喜┎睾?jiǎn)《民之父母》則載孔子回答“何如斯可謂民之父母”時(shí)言道：“必達(dá)于禮樂之原，以至五至，以行三無，以皇于天下；四方有敗，必先知之，其可謂民之父母矣。”所謂“達(dá)于禮樂之原”，即指通曉禮樂之本，這是“為民父母”的必要條件。那么這個(gè)“本”是什么呢？這就需要結(jié)合“五至”來看。關(guān)于“五至”，上博藏簡(jiǎn)《民之父母》載孔子語云：“五至乎，志之所至者，詩亦至焉；詩之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉，哀樂相生，君子以正。此之謂五至。”（3-5簡(jiǎn)）由上可見，“五至”包含志至、詩至、禮至、樂至、哀至，而后四者皆源于前面的心志之動(dòng)。由此可見，禮樂之原在人之心志。為了進(jìn)一步揭示人之心志的本原義，儒家又推出了“三無”說。上博藏簡(jiǎn)《民之父母》言：“孔子曰：三無乎，無聲之樂，無體之禮，無服之喪。君子以此皇于天下，傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可得而見也；而得（志？）氣塞于四海矣?！保?-7簡(jiǎn)）[9]這里面講到的“三無”，指“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”。對(duì)此，《孔子家語·六本》又作了進(jìn)一步解讀：“孔子曰：無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也。不言而信，不動(dòng)而威，不施而仁，志也。鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂。其志變，其聲亦變。其志誠(chéng)，通乎金石，而況人乎！”所謂“無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂。歡也”皆指向人的心志，亦即情意；所謂“其志變，其聲亦變”，即強(qiáng)調(diào)人的心志、情意對(duì)于其外在表現(xiàn)形式所具有的本體性的統(tǒng)攝、主宰作用。這一作用在后來明代心學(xué)那里發(fā)展到了極致，如陽明弟子王龍溪就針對(duì)陽明四句教提出了“四無”說：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。”（《王龍溪先生全集·天泉證道紀(jì)》）四者之中，“心”為根本，此乃先天之學(xué)；誠(chéng)意功夫則為后天之學(xué)。悟心又須“以無念為宗”（《趨庭漫語付應(yīng)斌》）。由“三無”說到“四無”說，它所體現(xiàn)的正是儒家以遮詮的方法對(duì)人之心志、情意的本原性揭示?？傊?，遮詮法乃是古人于當(dāng)下生存顯現(xiàn)中發(fā)明整體而本原之道的一種重要方式。

二為不落有無法?！肚f子·齊物論》云：“道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅(jiān)白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也。若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明?！痹诖?，“有成與虧”與“無成與虧”可謂有無法，而“為是不用而寓諸庸”之“以明”可謂“不落有無法”，它所要揭示的便是那擺脫一曲之見、“和之以天倪，因之以曼衍”的自然之道。明清之際的學(xué)者方以智對(duì)“不落有無法”更可謂體貼通透。方以智一生志向乃是“坐集千古之智，折中其間”（《通雅·考古通論》卷首一），講究“大成貴集，述妙于刪”（同上書卷首二）。他在論及存在本原時(shí)曾言道：“太極者，猶言太無也。太無者，言不落有、無也?！保ā稏|西均·三征》）在方以智看來，有、無皆非究竟本原，作為存在本原的太極乃是非有非無，即有、無而又不落有、無，故稱其為“太無”。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，他提出“明天地而立一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深，合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫?！保ㄍ希┐艘徽J(rèn)識(shí)亦正是“不落有無法”之妙顯。

綜上所述，作為人的存在實(shí)現(xiàn)方式，以文顯質(zhì)蘊(yùn)含“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”、“隨說隨掃”等四種實(shí)現(xiàn)方法。每一種實(shí)現(xiàn)方法皆是一種人文創(chuàng)造，存在由此在一種即時(shí)敞開的境遇中獲得不斷的生成與實(shí)現(xiàn)，故每一種實(shí)現(xiàn)方法亦是表征著一重以心體道、以身行道的超越形態(tài)。在此超越中，存在實(shí)現(xiàn)乃體現(xiàn)為一個(gè)體差異性與生存共通性的統(tǒng)一歷程。與此同時(shí)，“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實(shí)現(xiàn)方法亦作為一個(gè)貫通的系統(tǒng)而存在，它依循存在實(shí)現(xiàn)的情境變遷而因應(yīng)無窮，充分體現(xiàn)了以心體道、以身行道之不同階段的超越性特征。

三、尋求中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的合理路徑·

當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展，可謂是一個(gè)民族性與民族文化圍繞現(xiàn)代性不斷轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的發(fā)展歷程。在這一發(fā)展歷程中，圍繞轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新這一主旨，以民族文化來彰顯民族性亦是一種以文顯質(zhì)的存在實(shí)現(xiàn)方式。這一存在實(shí)現(xiàn)源發(fā)于民族生存的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，它經(jīng)由對(duì)民族性的自我反思和對(duì)現(xiàn)代性的省察與轉(zhuǎn)化后，歷經(jīng)不斷地解構(gòu)與建構(gòu)，乃逐次貫通地澄明民族自身的生存世界，并通過不同的文化表現(xiàn)方式擁有并實(shí)現(xiàn)自身。它既是民族性的變現(xiàn)，亦是現(xiàn)代性的發(fā)展。

在這一實(shí)現(xiàn)歷程中，伴隨著民族性圍繞現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，它同樣可以借助“文以載道”、“立象盡意”、“修本廢言”以及“隨說隨掃”等四種實(shí)現(xiàn)方法，來逐次深入地達(dá)成當(dāng)代中國(guó)基于民族性的現(xiàn)代性發(fā)展訴求。

在此背景下，所謂“文以載道”，即是依托合理的科學(xué)技術(shù)、制度規(guī)范、價(jià)值理念等一系列文化方式來體現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)民族性在圍繞現(xiàn)代性進(jìn)行轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新中的現(xiàn)實(shí)考量與理想訴求。當(dāng)代中國(guó)基于民族性的現(xiàn)代性發(fā)展乃源于民族生存的現(xiàn)實(shí)需要。為此，它一方面要積極尋求民族性的當(dāng)代傳承精要與文化表現(xiàn)方式，另一方面又要在此基礎(chǔ)上發(fā)展其圍繞現(xiàn)代性合理轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的成果與文化表現(xiàn)方式。就前者而言，它往往體現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)民族文化之價(jià)值觀的當(dāng)代自覺、反思與提煉。如“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”中的“富強(qiáng)、文明、和諧”、“公正、法治”、“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”等內(nèi)容就屬于由五千年中華文化積淀而成的傳統(tǒng)價(jià)值觀的一部分，亦是民族性的重要體現(xiàn)，故其可謂淵源有自。無論是從民族文化傳承的角度來看，還是就當(dāng)代民族復(fù)興而言，此一系列價(jià)值觀的提出與踐行皆可謂切中肯綮。故對(duì)此價(jià)值觀的認(rèn)知與培育實(shí)為當(dāng)代中國(guó)尋求現(xiàn)代性發(fā)展的重要文化基礎(chǔ)，由此而展開的政治宣傳、經(jīng)典教育、學(xué)術(shù)研討、文化傳播、禮儀建設(shè)、民俗發(fā)掘等系列工作亦將對(duì)其產(chǎn)生極大的推動(dòng)作用；就后者而言，它往往一方面體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的繼承、發(fā)展與積極創(chuàng)新，另一方面則體現(xiàn)為對(duì)源于西方文化的“自由、平等、民主”等現(xiàn)代性價(jià)值理念的合理繼承、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新。前一方面已無需贅言，而后一方面則有待說明。作為現(xiàn)代性的價(jià)值理念，“自由、平等、民主”顯然源于西方文化體系，其核心在于以獨(dú)立個(gè)體為本，凸出并維護(hù)獨(dú)立個(gè)體的價(jià)值與權(quán)利。在現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)程中，一方面它積極推動(dòng)了個(gè)體自我意識(shí)的覺醒，充分肯定和維護(hù)了個(gè)體的自我價(jià)值與合法權(quán)益，從而使生命個(gè)體不斷地從傳統(tǒng)集權(quán)政治和宗教戒律的禁錮中解放出來，以求得全面發(fā)展；另一方面它的極端發(fā)展也引發(fā)了一系列現(xiàn)代性危機(jī)。如對(duì)個(gè)體價(jià)值與權(quán)利的極端推崇導(dǎo)致個(gè)體的自我膨脹，由此一切具有整全性和本原性的富于超越意義的價(jià)值原則皆為其所消解，而生命之個(gè)體亦在個(gè)體價(jià)值的不斷沖突中走向最終的生存無序和價(jià)值虛無。再如，將此建基于西化體系下的現(xiàn)代性價(jià)值理念提升為一普世性的價(jià)值理念，并以此為多樣性的生命群體與個(gè)體的理想范式，于是人便逐漸被化約為一個(gè)抽象或片面的存在，反而失去了自我。有鑒于此，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展就有必要對(duì)源于西方文化的“自由、平等、民主”等現(xiàn)代性價(jià)值理念做合理的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新。一方面，基于傳統(tǒng)民族文化中對(duì)生存?zhèn)€體的價(jià)值實(shí)現(xiàn)與權(quán)利主張缺乏理論自覺和系統(tǒng)關(guān)照，故有必要積極借鑒“自由、平等、民主”等現(xiàn)代性價(jià)值理念，努力開發(fā)民智，大力培養(yǎng)人的獨(dú)立自主精神和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值、維護(hù)自身合法權(quán)利的執(zhí)著信念，以推動(dòng)人格的完善；另一方面，西化體系下的“自由、平等、民主”等現(xiàn)代性價(jià)值理念只有在民族性的基礎(chǔ)上經(jīng)由民族性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，逐漸成為民族性內(nèi)涵新的有機(jī)組成部分，方才真正能實(shí)化于當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展進(jìn)程中，進(jìn)而有效規(guī)避其極端發(fā)展所引發(fā)的種種現(xiàn)代性危機(jī)。誠(chéng)如前述，在中國(guó)傳統(tǒng)民族文化中，“自由、平等、民主”這一系列現(xiàn)代性價(jià)值理念并未得到獨(dú)立而充分的詮釋，故有積極借鑒以促成國(guó)人全面發(fā)展和人格完善的必要。但是，這并非意味要徹底拋棄中國(guó)傳統(tǒng)民族文化中“以天地萬物為一體”“視天下如一家，中國(guó)猶一人”的整體超越性價(jià)值理念以及“過猶不及”“和而不同”的中道價(jià)值原則而全然奉持個(gè)體價(jià)值與權(quán)利至上的原則，而是要在時(shí)代發(fā)展的背景下，在民族復(fù)興的基礎(chǔ)上，對(duì)此二者進(jìn)行合理互釋，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)有機(jī)架構(gòu)，具體說來就是以“自由、平等、民主”等現(xiàn)代性的個(gè)體價(jià)值理念為個(gè)體存在與發(fā)展進(jìn)行啟蒙與奠基，以傳統(tǒng)民族文化的整體超越性價(jià)值理念和中道原則為實(shí)踐指導(dǎo)和理想歸宿。由此出發(fā)，所謂“自由”便不再是要求個(gè)體價(jià)值與權(quán)利至上，而是自我訴求與責(zé)任擔(dān)當(dāng)融為一體的“從心所欲不逾矩”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)理念，并體現(xiàn)為一理序中的個(gè)體精神躍動(dòng)；所謂“平等”也不意味著絕對(duì)無差別的對(duì)待，而是基于人格平等與制度平等上的系統(tǒng)差序存在，并由忠恕、絜矩之道而展現(xiàn)為具有通性的“萬物并育而不相害”的生命樣態(tài)；而所謂“民主”也絕不是指簡(jiǎn)單的一人一票的票選，而是在肯定公民一律平等、皆有管理國(guó)家之平等權(quán)利的基礎(chǔ)上通過特定的民主形式來實(shí)現(xiàn)少數(shù)服從多數(shù)的決定，例如我們的人民代表大會(huì)制與政治協(xié)商制。以上即是在當(dāng)代中國(guó)基于民族性的現(xiàn)代性發(fā)展中，“文以載道”之實(shí)現(xiàn)方式的基本意涵。

在此背景下，所謂“立象盡意”，即是以特定的具有象征意義的文化符號(hào)即時(shí)傳達(dá)出民族性形成與發(fā)展的核心特質(zhì)，而民族文化圍繞現(xiàn)代性即時(shí)轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的諸種文化形式則可視為此象征性的文化符號(hào)在民族具體生存情境中的變現(xiàn)，正所謂：象以盡意，文以表象。在此，“立象盡意”的實(shí)現(xiàn)方法主要在于發(fā)明民族性生成與發(fā)展之道及其穩(wěn)定的意涵，故其亦可謂“傳道之方”。眾所周知，每一民族在其漫長(zhǎng)而艱辛的發(fā)展歷程中，皆形成了具有自身特色的、具有一定抽象性和超越性的生存之道，并由此積淀而成相應(yīng)的民族性。但對(duì)此道的領(lǐng)會(huì)則往往呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的面貌，如《易傳·系辭上》就講了這樣三種情況，即：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，誠(chéng)之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！庇需b于此，為了盡可能地含攝道體之全，深入把握因道變動(dòng)不居而導(dǎo)致的表現(xiàn)形式的不確定性，“立象盡意”作為一種富于啟發(fā)和創(chuàng)造性的傳道手段，乃展示出自身獨(dú)特的價(jià)值。如古老的《易經(jīng)》即以卦爻符號(hào)來象征天下萬物及其變化之道，對(duì)此《易傳·系辭》云：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤疲冊(cè)谄渲幸?。系辭焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也”、“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”。又云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！痹诖恕胺秶斓亍薄扒扇f物”的立象表意過程中，“天人一體”、“萬物交感”、“陰陽生物”、“居正守中”“唯變所適”以及“順天應(yīng)命”、“自強(qiáng)不息”等民族文化理念乃順次而出。再如作為中華民族重要圖騰信仰的龍、鳳亦是具有象征意義的文化符號(hào)。眾所周知，龍行善變，上可飛騰云端、下可潛入深淵，其構(gòu)成是馬頭、鹿角、蛇腰、魚鱗、虎爪、鱷尾，蘊(yùn)含智慧、長(zhǎng)壽、威嚴(yán)、高貴、勇猛、靈活、勤勞、善良、成功等多重寓意；鳳也是一種具有象征意義的文化符號(hào)，其構(gòu)成有鴻頭、雞嘴、蛇頸、龜軀、麟臀、魚尾等說法，擁有積極進(jìn)取、和諧、吉祥如意、太平、富貴、圣潔、道德等豐富文化意涵。此外如孔子、老子等人物形象因其特定文化身份亦成為具有象征意義的文化符號(hào)。如孔子作為儒家思想的代表，象征著仁義立人、忠恕推恩、禮樂和合、中道守正、順天知止等一系列文化價(jià)值理念。而老子作為道家思想的代表，則象征著道法自然、致虛守靜、見素抱樸、無為而無不為、守弱處下、知止不殆、和光同塵等一系列充滿生存智慧的獨(dú)特文化價(jià)值理念。這些具有象征意義的文化符號(hào)一方面涵蓋了民族性生成與發(fā)展的豐富義理，另一方面它又在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展中成為民族文化轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的宏大思想背景與豐富的理論源泉。相較于“文以載道”的具體文化形式的有限性表達(dá)，具有象征意義的文化符號(hào)在民族文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新中則展現(xiàn)出更高程度的文化包容性與思想靈活性。

在此背景下，所謂“修本廢言”，即是立足于本真的生活世界而對(duì)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展中的各種具體文化形式和文化符號(hào)的局限性進(jìn)行深度省察，以凸顯存在的本真義。此存在之本真可謂天地化生之源的流行變現(xiàn)，其“生生不已”的存在狀態(tài)既表現(xiàn)為歷史生活經(jīng)驗(yàn)的傳承，又包含著當(dāng)下個(gè)體生活的體驗(yàn)與焦慮以及對(duì)未來生活的理想訴求。領(lǐng)悟并把握這個(gè)本真義乃是對(duì)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的深度考量，其要在于人心的自覺整頓。在中國(guó)文化中，本原性的性道無為無造，由心而顯，心能盡性，人能弘道。關(guān)鍵在于，一則體道之心為獨(dú)知冥冥，知無知相，無造作安排，故能體天下萬物，“視天下無一物非我”。由此出發(fā)，一切具體的文化形式、價(jià)值理念、符號(hào)象征皆因其“有知安排”的文化屬性而限于一隅，不足以稱全，故有其局限性。忽視這一點(diǎn)必然導(dǎo)致生活世界的“失真”。為此就有必要時(shí)時(shí)反思生活世界中的種種文化“常態(tài)”。這一“常態(tài)”指向的是由于遵循特定的文化形式、價(jià)值理念、符號(hào)象征而導(dǎo)致存在的平均、平常，它先行規(guī)定了存在的可能，并拒絕了個(gè)體自我的差異性實(shí)現(xiàn)。由此出發(fā)，生活世界便失去了存在的“真相”，亦由此喪失了存在的合理性與合法性；二則體道之心乃應(yīng)感而動(dòng)，因道而行。道體生生不已，萬物秉道而生，其間生生之易、變通流行無一時(shí)止歇，正所謂“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感”[10]63。而體道之心范圍天地之化而不過，察微知幾，以發(fā)明神天德、化天道之義。由此出發(fā)，存在本真生生不止、無一時(shí)不動(dòng)，體道之心亦無執(zhí)而因應(yīng)無窮。相對(duì)來說，一切具體的文化形式、價(jià)值理念、符號(hào)象征則因其靜態(tài)的肯定性的規(guī)定而在一定程度上阻滯了存在得以存在的造化之機(jī)，進(jìn)而遮蔽了本真的生活世界。有鑒于此，“修本廢言”作為一種以文顯質(zhì)的存在實(shí)現(xiàn)方法，其關(guān)要并非是要徹底取消所有的文化表現(xiàn)形式、放棄所有的文化建設(shè)而簡(jiǎn)單歸于無思無慮、率然而行，而是基于見素抱樸的體道之心對(duì)各種現(xiàn)時(shí)流行的具體文化形式和文化符號(hào)的局限性進(jìn)行深度省察。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展中民族文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，它既意味著一種文化解蔽，亦是一種更高層次上的思想啟蒙。

在此背景下，所謂“隨說隨掃”，既是以上三種存在實(shí)現(xiàn)方法順次發(fā)展的結(jié)果，亦可謂是對(duì)以上三種存在實(shí)現(xiàn)方法的統(tǒng)攝與超越。為此，它一面憑藉“隨掃”以明道體真，一面依托“隨說”以點(diǎn)化成形。故而所謂“隨說隨掃”絕非無本之動(dòng)，其所謂存在實(shí)現(xiàn)乃是有本有原者，絕非中空無主、因循外道的異化發(fā)展；同時(shí)它也并非是固執(zhí)定說、泥而不化，其所謂“說”者無不從權(quán)。統(tǒng)合二者之義，實(shí)可謂深契“體用一源，顯微無間”之旨。有鑒于此，在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代性發(fā)展中，“隨說隨掃”作為一種民族文化圍繞現(xiàn)代性不斷轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的實(shí)現(xiàn)方法，乃深刻展現(xiàn)了返本與開新之雙向意涵，即一方面它通過不斷的反思省察使民族文化圍繞現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新深深建基于民族性之上，以維護(hù)民族精神之命脈；另一方面又籍民族性這一活頭源水乘勢(shì)而動(dòng)，神而化之，以推動(dòng)民族文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新。

以上四種實(shí)現(xiàn)方法作為一個(gè)踐行體系，可謂內(nèi)外與上下之一貫。由此出發(fā)，當(dāng)代中國(guó)基于民族性的現(xiàn)代性發(fā)展方能在繼承與創(chuàng)新、存在與規(guī)范的互動(dòng)中求得民族性與現(xiàn)代性的創(chuàng)造性統(tǒng)一，走出一條既屬于自己而又通向世界的新路。

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