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方以智“余”論

作者：張昭煒（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》2020年第6期

摘    要：“余”是方以智原創(chuàng)的哲學(xué)概念，是其重要哲學(xué)著作《易余》的主旨。“余”與“正”相對，《易余》開篇以冬與三時、大一與天地、無聲與有聲、道與法、死與生之喻來詮釋“余”與“正”，結(jié)尾以三眼喻點(diǎn)睛，包含“正”“余”的超越與歸實(shí)。從現(xiàn)代哲學(xué)解讀，“余”可被視為藏密之體、生生之源、根本之故。藏密之體如冬之收斂退藏、至日閉關(guān)，冬至一陽來復(fù)，導(dǎo)出生生之源；生生之源包括聲音的旋生與大一天地的返生，形成旋出與旋入的混合雙旋結(jié)構(gòu)；由死與生之喻引出根本之故，追問“何以”，牽帶出“所以”。方以智“余”論源于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，具有現(xiàn)代哲學(xué)的雛形，可稱之為“中國前現(xiàn)代哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞：方以智； 余； 冒； 形而上學(xué)； 體用；

中國哲學(xué)在明清之際迎來了一個創(chuàng)造性高峰：從“繼往”而言，是對于宋明理學(xué)的總結(jié)與評判；從“開來”而言，是在創(chuàng)新中指引中國哲學(xué)發(fā)展的方向。方以智是明清之際思想家的杰出代表，“生今之世，承諸圣之表章，經(jīng)群英之辯難，我得以坐集千古之智，折中其間，豈不幸乎!”【1】在中國哲學(xué)集大成的基礎(chǔ)上，方以智深度闡發(fā)《東西均》之“均”、《易余》之“余”等原創(chuàng)哲學(xué)范疇，“《東西均》和《易余》，是兩朵哲學(xué)姊妹花。談?wù)摲揭灾?、為方以智立傳而不提他的哲學(xué)成就者，毫無疑問，一定未能讀到這兩部書；凡讀過的人，也毫無疑問，一定會為它的深邃博辯所折服，驚信方以智是近代啟蒙時期的偉大哲學(xué)家”【2】。在方以智遇難至20世紀(jì)60年代之間，《東西均》《易余》隱退在歷史長河中，致使方以智的哲學(xué)思想處于“封存”狀態(tài)。在此期間，中國哲學(xué)經(jīng)歷了清代樸學(xué)、西方哲學(xué)的引入與發(fā)展，逐漸形成中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)話語，如本體、本質(zhì)、現(xiàn)象、根本因等，這些話語雖有助于后人理解方以智哲學(xué)的特色，但也存在套用而導(dǎo)致的斷章取義及曲解。這要求研究者兼顧傳統(tǒng)與現(xiàn)代的同異，既要深度挖掘方以智的哲學(xué)概念的深隱含義，又需審慎解讀，以期全面展現(xiàn)方以智哲學(xué)的傳統(tǒng)繼承性和開拓創(chuàng)新性。

從書名來看，《易余》是方以智的《周易》哲學(xué)研究論著，與其父方孔炤《周易時論合編》的象數(shù)圖表之論不同，《易余》將《周易》哲學(xué)的核心精神歸結(jié)為“余”，并超越具體的象數(shù)，發(fā)揮《周易》“余”之體，且貫徹到顯微、體用等諸多宋明理學(xué)的重要范疇。《易余》接近現(xiàn)代哲學(xué)著作體例：首先是《易余小引》，這相當(dāng)于“引言”；其次是《三子記》，記錄著作緣起；再次是《易余目錄》，分述各章要義，這相當(dāng)于“摘要”；正文分兩卷，上卷多為形上之學(xué)，下卷重在社會倫理；結(jié)尾以《附錄》點(diǎn)睛。由于《東西均》整理與出版早于《易余》，故學(xué)界對于“均”已多有論證，而與之關(guān)聯(lián)的“余”則討論較少。有鑒于此，本文將從藏密之體、生生之源、根本之故三方面闡釋“余”，以傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩個角度綜合解讀之。

一 藏密之體

“余”的字面意思是多余，這一直沿用至今，“舍余安有《易》乎?”【3】按照常識，“余”作為多余、無用之物，理應(yīng)舍棄或置之不顧，而方以智將“余”視作最重要的《周易》哲學(xué)范疇?！坝唷迸c《周易》的關(guān)系是存則俱存、亡則俱亡；換言之，如果不能準(zhǔn)確理解“余”，則無法把握《周易》的精髓。在方以智之前，中國哲學(xué)家并未將“余”看得如此重要，甚至鮮有人論及《周易》之“余”。從方學(xué)漸、方大鎮(zhèn)、方孔炤以來，《周易》一直是桐城方氏家學(xué)的重要內(nèi)容，在繼承家學(xué)的基礎(chǔ)上，方以智卻將《周易》的哲學(xué)精神凝練成一個無用之“余”，不免令人費(fèi)解。

從一個無用的概念升格為最重要的概念，要講清楚這種化腐朽為神奇的轉(zhuǎn)換，實(shí)屬不易。為避免復(fù)雜的論證，《易余》引言開篇以五喻來形象詮釋“余”：冬與三時、大一與天地、無聲與有聲、道與法、生與死。五喻各有特點(diǎn)，相互印證，共同烘托出“余”的深隱之義。首先來看第一喻。據(jù)《易傳·系辭上》“圣人以此洗心，退藏于密”，由此可發(fā)展出藏密之體?！叭龝r以冬為余，冬即以三時為余矣?！薄?】這包含“正”“余”互換：其一，三時為“正”，適所用，冬為“余”，無所用；其二，冬為無用之用，是大用，為“正”；其三，三時為“余”，是小用。

理解“余”從冬入門，可見冬與“余”的特質(zhì)最為接近，故冬喻可分解出四層意蘊(yùn)：

第一層，冬是收斂退藏之象。冬藏，是將春夏秋三時所生成的果實(shí)收回，收亦是卷，卷其所舒。冬的卷藏是“余”，春夏秋的發(fā)舒是“正”，卷涵舒，“余”藏“正”。卷藏并非是將卷藏之物束之高閣，而是“冬煉三時”，在卷藏中沉淀熟化，以便下一次發(fā)舒的展開。從運(yùn)動特征來看，春夏秋是動，冬是靜。藏關(guān)聯(lián)著洗心，無欲主靜，寒冬沉淀浮躁，將浮躁之動歸入靜根；靜為躁君，不沉淀浮躁，則漫漶無根。通過收攝浮躁，能夠?qū)⒛w本，“正”“余”是本末一貫?！巴瞬赜诿堋?，密是隱微，“正”“余”是顯微無間的關(guān)系。綜上，冬喻之“余”的含義有：卷、藏、本、靜、微，對應(yīng)的“正”“余”關(guān)系為舒卷、用藏、末本、動靜、顯微，由此關(guān)聯(lián)中國哲學(xué)的動靜一體、本末一貫、顯微無間等觀念。

第二層，至日閉關(guān)。冬天至日閉關(guān)，不是閉門在家、無所事事，而是為遠(yuǎn)行蓄積儲藏。閉關(guān)仍是卷藏的延伸，是以退求進(jìn)，退是手段，進(jìn)是目的。閉關(guān)如聚糧，只有儲備充足，才能滿足遙遠(yuǎn)的路途之需。行路的遠(yuǎn)近取決于閉關(guān)蓄積的多寡；轉(zhuǎn)到中國哲學(xué)的體用問題，用取決于體，“正”之用取決于“余”之體儲備的資源。從宋明理學(xué)工夫論角度而言，至日閉關(guān)如同工夫的積聚：“凡言敬慎戒懼、屈蟄精入者，北冬表之?！薄?】即工夫即本體，藏密之體需要工夫積聚，至日閉關(guān)是積聚工夫以涵養(yǎng)本體，如同“冬煉三時”之“煉”。按照宋明理學(xué)的工夫論，“敬慎戒懼”指向持敬與慎獨(dú)，這是程頤、朱熹的道德修養(yǎng)工夫；“屈蟄精入”指向周敦頤的無欲主靜以及江右王門的收攝保聚。將工夫引入藏密之體，顯示出藏密之體處于動態(tài)發(fā)展中，體的大小取決于工夫深淺。在此意義上，藏密之體不是固定的，而是發(fā)展的；不是現(xiàn)成的，而是有待工夫揭示的。

第三層，冬至一陽來復(fù)，是生生之春展開之體。冬去春歸，時間的順序隱含著體用關(guān)系。冬儲蓄、隱藏生機(jī)，春發(fā)舒、展現(xiàn)生機(jī)；冬是春之體，春是冬之用?！坝唷笔恰罢敝哪阁w，“余”在退藏中實(shí)現(xiàn)生意的蓄積。“余”的生生動能儲備充足后，冬將春彈出，以至于將春夏秋三時彈出。從至日閉關(guān)來理解，關(guān)有通道、出口之義，閉是為了開，關(guān)口是生生之機(jī)的發(fā)散出口，生生之春由冬關(guān)出，這是儒學(xué)仁體的基本特征。第一喻前三層意蘊(yùn)相互滲透，正向來看，斂藏、閉關(guān)、生生三者層層遞進(jìn)，可視為由體以達(dá)用；反向來看，則是由用以返體。

第四層，“正”與“余”合為一體。四時流行形成氣化的循環(huán)，成為一個環(huán)。將這個環(huán)從冬斷開，冬與春夏秋互為“正”“余”；將環(huán)拼合，冬與春夏秋合為一體。第四層較前三層更進(jìn)一步，不僅體用互“余”，而且體用合一。

《易余》中與第一喻藏密之體相關(guān)的重要哲學(xué)概念是“冒”，更準(zhǔn)確而言，藏密之體指向“密冒”。據(jù)《易傳·系辭上》：“夫《易》開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已者也。”“冒”是顯示、概覽、統(tǒng)攝之義，“泯有無而約言太極，則冒耳”【5】。用中國哲學(xué)的常用概念表達(dá)，“冒”就是“太極”，它以否定有與無而立名。“冒”還可以從肯定來看，“方圓寂歷，是謂冒潛”【6】?！皾摗薄懊啊钡年P(guān)系如寂、歷：寂是寂然不動，如藏密之體，是“余”，也可以說是體圓；歷是歷然，如感而遂通，是“正”，也可以說是用方。寂然與歷然包括兩種關(guān)系：“然必表寂歷同時之故，始免頭上安頭之病；必表歷即是寂之故，始免主仆不分之病。于是決之曰：不落有無之太極，即在無極有極中，而無極即在有極中?！薄?】“寂歷同時”對應(yīng)第一喻第四層意蘊(yùn)，春夏秋冬并置，且成一環(huán)；“歷即是寂”可表述為“三時即是冬”，由互“余”可反推出“冬即是三時”，如同第一喻第三層意蘊(yùn)，冬將三時彈出。相對于冬的寂然不動、洗心退藏，“冒”是三時的歷然顯現(xiàn)。從深潛中浮出水面，“冒”仍保留了藏密之義，藏密之體不是完全隱秘，而是由“冒”顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)又不是完全敞開，如同海面上的冰山一角，顯現(xiàn)為冰帽?！懊凹垂琶?，覆首而露目也，因以目轉(zhuǎn)聲?！?如同不同性別、年齡、愛好的人戴不同的帽子，僅從帽子的顯現(xiàn)特征來看，即使觀察者看不到帽子下面的部分，亦可大致判斷人的特征。從藏密而言，帽子覆蓋了頭；從顯現(xiàn)而言，帽子露出了眼睛，這是藏密之體的主動敞開。從三極而言，“冒”是“太極”，既不落有極與無極，又可以說是有極、無極。有極敞開，無極藏密，“冒”是敞開與藏密的綜合。

在“冒”“潛”互“余”的基礎(chǔ)上，“冒”可進(jìn)一步嵌套“正”“余”，即將“冒”分出“顯冒”之“正”與“密冒”之“余”，以及貫穿兩者的“統(tǒng)冒”。三冒如同三頂帽子，“正”之顯冒是顯仁之用，“余”之密冒是藏密之體。“正”“余”顯密無間，源于統(tǒng)冒充當(dāng)聯(lián)系的紐帶，統(tǒng)冒的引入彌合了“正”“余”一體：“直下是一開辟之費(fèi)天地，標(biāo)后天妙有之極，人所共睹聞?wù)咭?，命曰顯冒；因推一混沌之隱天地，標(biāo)先天妙無之極，人所不可睹聞?wù)咭?，命曰密冒；因剔出一貫混辟、無混辟之天地，標(biāo)中天不落有無之太極，即睹聞非睹聞，非即非離者也，命曰統(tǒng)冒?！薄?】一分三極即有極之“正”、無極之“余”、太極之“統(tǒng)”，三極即是三“冒”，“此三冒者，實(shí)三而恒一、實(shí)一而恒三也”【7】。得一“冒”而三者皆具，一極可分三極，這是橫攝展開；從縱貫深入而言，“冒”是統(tǒng)合有極與無極展現(xiàn)的“太極”，這是第一層一分為三；“冒”分為三極，這是第二層一分為三。綜合縱向亦有兩層關(guān)系：從第一層向第二層遞進(jìn)，“密冒”可以表述為“太極而無極”；從第二層向第一層返回，由“密”看“冒”，即“無極而太極”?？v貫的層次可繼續(xù)深入，將“密冒”進(jìn)一步三分，則是密冒之密冒、密冒之統(tǒng)冒、密冒之顯冒，由此揭示的藏密之體更加深隱。與此同時，密冒之顯冒又使得藏密之體逐步顯現(xiàn)，這是下文“根本之故”的開掘方向。

二 生生之源

如第一喻第三層意蘊(yùn)，冬是春之體。春是中國哲學(xué)生生的物象特征，據(jù)《易傳·系辭上》“生生之謂易”，可將“余”看作生生之源。五喻包含兩種類型的生成關(guān)系：旋生與返生。首先結(jié)合第三喻來看旋生：“角徵羽者，商之余；商者，宮之余。五音為無聲之余。無聲發(fā)聲，發(fā)聲不及無聲十之一也，無聲者且與之用余矣?！薄?】此處包含三層“正”“余”關(guān)系嵌套：第一層，商為“正”，角徵羽為“余”；第二層，宮為“正”，商為“余”；第三層，無聲為“正”，宮商角徵羽五音為“余”?！罢薄坝唷被Q，反觀三層關(guān)系，依次是無聲為“余”、宮為“余”、商為“余”。具體結(jié)構(gòu)為：

圖1

第三層嵌套可參照第一喻，無聲相當(dāng)于冬，五音相當(dāng)于三時。如冬喻的第一、二層意蘊(yùn)，無聲是收斂退藏、至日閉關(guān)、蓄積儲藏，雖然尚未啟動生生的序列，卻是生生之源。相對于發(fā)聲而言，無聲處于聲音的關(guān)閉狀態(tài)，是閉口，如同閉關(guān)未出門：樂從冬處起，“冬則閉口，為貞元、亥子之方”【9】?！昂プ印敝昂ァ比缍?、無聲，是靜極；“亥子”之“子”如真動，即靜極而真動，由此春意來臨，啟動生生序列。同理，貞下起元，貞為靜極，元為真動，元便是生生之源。如同“樂從冬處起”，生生之源從“余”起。第三喻指出了“余”與“正”的數(shù)量與體量不對等。從數(shù)量而言，冬是一，春夏秋是三；無聲是一，宮商角徵羽是五；“余”是一，“正”是多，“余”與“正”是一多關(guān)系，“余”之一在數(shù)量上不及“正”之多。在體量(或質(zhì)量)上卻相反，“發(fā)聲不及無聲十之一”，“余”占總體量的十分之九還要強(qiáng)，“正”僅占總量的不足十分之一，如同浮出水面的冰帽只是冰山一角，“余”之體遠(yuǎn)大于“正”之用。由于體量巨大，使得“余”能夠充當(dāng)生生的母體，統(tǒng)攝所生之物。

旋生的第二層嵌套重點(diǎn)在宮，宮如黃鐘，“古定黃鐘猶均鐘木也”【10】。這即是《東西均》主旨“均”。據(jù)《東西均》篇首：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也。”“樂有均鐘木，長七尺，系弦，以均鐘大小、清濁者；七調(diào)十二均，八十四調(diào)因之(古均、勻、韻、?、鈞皆一字)。古呼均為東西，至今猶然?！薄?】“均”是制作陶器的工具，也是樂器定音的工具，轉(zhuǎn)用至哲學(xué)層次，可視為創(chuàng)造、制作的模具，即創(chuàng)生之源。有形之物受制于至理之“均”，“均”是隱秘的創(chuàng)生之源。從生生溯源來看，類似于吸積盤，“均”在運(yùn)動中完成制造，如同吸積盤在旋轉(zhuǎn)中實(shí)現(xiàn)生生?！熬鄙l(fā)氣，氣旋轉(zhuǎn)而出，氣在旋“均”中獲得了生生的動能。從生生之源來看，“均”有四個特點(diǎn)：“於穆不已”，生生是其基本形態(tài)；在旋轉(zhuǎn)中制造；能夠平衡制造之物；藏密之體。結(jié)合第一喻來看藏密之體，“道生天地萬物而不自見也，藏用之謂也，藏一之謂也”【11】，“無非一也，無非中也，而寓其建極于中五者也”【3】。在這個意義上，“余”“均”相當(dāng)于道，在隱秘中為天地萬物建極，且均衡萬物。從體用一源而言，藏密之體關(guān)聯(lián)“適所用”，可稱之為“藏用”“藏一”“藏中”。如同《東西均》與《易余》為姊妹篇，“均”與“余”相互印證，“余”亦具有“均”的四個特點(diǎn)。與三“冒”類似，“均”亦有三，即隱均、費(fèi)均、公均，其中隱均相當(dāng)于密冒。

旋生的第一層嵌套重點(diǎn)在商。“五音統(tǒng)于宮而備于商。人稱五音而曰宮商者，猶稱平上去入而止曰平仄也?！薄凹唇轻缬鸾陨桃病！薄?2】五音統(tǒng)于宮，宮為“余”，為體，為中五；商角徵羽為“正”，為用，為旋四，由此五音呈現(xiàn)“旋四中五”的結(jié)構(gòu)。宮商如平仄，“正”“余”亦如此，它們之間存在韻律更迭之美，在對待中協(xié)調(diào)統(tǒng)一。從人的發(fā)聲來看，“五音而曰宮倡商和”，“兩間至理，一在二中”，“凡音在唇腭中皆謂之宮，音穿齒外皆謂之商”?！?】“宮倡商和”指出正余間的默契與對話；“一在二中”，一體分“正”“余”，從“正”“余”之二可以看一體之一。宮商還包含有內(nèi)外之意，“內(nèi)外八轉(zhuǎn)而收發(fā)應(yīng)黃”【7】，內(nèi)外之間的收發(fā)轉(zhuǎn)換以中宮為本，從而實(shí)現(xiàn)聲音的和諧，如《坤》之“黃中通理，正位居體”，內(nèi)外、收發(fā)都呈現(xiàn)均的大美。

再看第二喻：大一與天?！按笠灰蕴斓貫橛?，天以地為余。然天分地以立體，而天自為余以用之，即大一之自為余自用之矣?！薄?】具體結(jié)構(gòu)為：

圖2

大一無形，類似于第三喻的無聲，屬于不可知的領(lǐng)域，相通于第一喻的藏密之體；如同五音不斷旋出，而聆聽者不得聞“無聲”之體，“無體之一，即大一也”【11】。這顯示出“余”的隱秘不可知性，這一特點(diǎn)在下文將論述的第五喻中更為突出。先看第二喻，這包含兩種嵌套：第一種，大一是“正”，天地為“余”，大一生天地，如同母生子，大一是天地的母體。雖然子自母生，但生出以后，子具有獨(dú)立性，能夠作主，甚至反哺其母。當(dāng)天地作主時，為“正”；大一轉(zhuǎn)而成“余”。與第一喻第一層意蘊(yùn)相接，大一作為“余”時，隱而無形，代表著幽深，是藏密；與第一喻第三層意蘊(yùn)相接，大一生天地如同冬生春，此喻突出了“余”作為生成母體的含義。第二種，嵌套天地互“余”。天是母體，能生地。地生成以后，自立其體，成為“正”，天則成為“余”。天與大一代表了“於穆不已”的生成力量，在生生完成后，又能自隱其身，成為多余之物?！坝唷弊鳛轶w，隱微不顯；與“余”相對，“正”之用彰顯明著。從天地而言，地切實(shí)而近，是顯；天玄遠(yuǎn)幽深，是隱：“天為體而體不可見，地為用則用可見?！薄?1】天地為“余”“正”關(guān)系，天之體不可見，地之用可見：雖然“余”不可見，隱微無形，卻是可見、有形之用的主宰。由“正”至“余”，即是由用尋體；由“余”至“正”，即是由體達(dá)用?！坝唷蔽⑴c“正”顯無間，“余者，自可見以必其不可見也，自可定以必其不定者也”【11】。這里要注意兩個“必”，必是必須、一定，雖然在同一語句中，但含義略異：第一個“必”表明前者不足，必須超越至后者，這是認(rèn)識的飛躍。借助可見之“正”以覺察不可見之“余”，洞悉事物深密處，從根源上把握住運(yùn)動不定的原因。第二個“必”表明前者具備后，一定導(dǎo)出后者，前者與后者是連動關(guān)系，后者是前者的內(nèi)在需求：由可定之體，必有不定之用，否則，“余”是只存有而不活動的廢體。經(jīng)此兩種關(guān)系，進(jìn)一步顯示出不可見而可定之“余”是顯微無間的樞機(jī)。

旋生是正向的生成，由“余”向“正”旋出；返生則是向回返，由“正”向“余”返回，返生亦可說是反生，是反向的生成。返生的模式可以適用于第二喻，如大一生天，天可以反哺大一，如子反哺于母；又如郭店楚簡《大一生水》的“大一生水，水反輔大一”。由返生來看第四喻：“法者，道之余，法立而道轉(zhuǎn)為余，以神其用矣。”【13】具體結(jié)構(gòu)為：

圖3

雙實(shí)線表明兩者互為“正”“余”，如第二喻之天地?！兑子唷肪砩嫌杏懻摰婪ɑァ坝唷钡摹斗苌馈?，強(qiáng)調(diào)“正”“余”間的相互轉(zhuǎn)化。從黃老學(xué)派“道生法”出發(fā)，道法關(guān)系依次展開為：道生法，道為“正”，法為“余”；當(dāng)法確立以后，法為“正”，是顯性的，道則轉(zhuǎn)為“余”，從屬于法，隱而不顯。通過這兩次“正”“余”轉(zhuǎn)化，道包含了法的全部內(nèi)容，法亦卷裹了道的精神。若無道法互“余”：道自為道，封閉不出，不能生法，則道始終隱而不顯，無跡可尋，不能表現(xiàn)為顯赫之用；道生法后，若道仍干預(yù)法，則法不能立主，法不自法，亦不能體現(xiàn)道。若法立而廢道，則只知其用，而不知其體；道自為道而廢法，則道不能神其用。“正”與“余”相互轉(zhuǎn)化，不僅能將“余”的潛質(zhì)通過“正”顯現(xiàn)出來，而且通過“余”的滋養(yǎng)，“正”變得更為厚重持久?！罢迸c“余”合之則兩益，分之則兩傷。從中國哲學(xué)傳統(tǒng)主旨而言，道家主“道”，儒家主“德”，法家主“法”，由道法互“余”可引申出道德互“余”、德法互“余”，如同“烹雪炮漆”，亦可說“烹道炮法”，“以供鼎薪，偏教醫(yī)活死麒麟”【3】。儒學(xué)應(yīng)開放地吸收道家之“道”與法家之“法”，為儒學(xué)之“德”注入新的思想資源。

按照旋轉(zhuǎn)模式來看，正向生成是旋出，返向生成是旋入，旋入與旋出同時運(yùn)動，形成混合雙旋結(jié)構(gòu)。從生生之源來看，旋出是從生生之源獲得生生的動能；在生生結(jié)束后，再返回生生之源，重新獲取動能。“荄為樹本，核為荄本，樹生花而為核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且復(fù)生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之體也?！薄?】樹木生長的關(guān)系正是“余”與“正”的更迭生成：由“余”生“正”，由“正”再返生“余”，形成旋出與旋入的混合雙旋。

“余”與“正”可構(gòu)成因果關(guān)系，從四因說來看：“余”是動力因，如陶均帶動陶器旋轉(zhuǎn)，“余”為“正”的生生提供動能；“余”是形式因，如同陶均制造陶器，陶器的形式受制于陶均，由陶均制成的陶器具有中軸對稱的結(jié)構(gòu)形式；“余”是目的因，如同核仁以生根成樹為目的，樹之目的是開花結(jié)果，“正”與“余”互為目的；“余”是質(zhì)料因，“余”的體量占總量的絕大部分，由此，它能夠源源不斷地為“正”提供質(zhì)料，如同母產(chǎn)子。

三 根本之故

“余”是生生之源，從相反者相因來看，“余”亦可被視為生生的結(jié)束，即“死”，這關(guān)聯(lián)著第五喻：生與死?！八勒?，生之余；生者，死之余。以生知死，以死治生。無生死者，視生死為余。生如是生，死如是死，視無生死又為余矣?！薄?】具體結(jié)構(gòu)為：

圖4

此處嵌套有四層“正”“余”關(guān)系：(1)生為“正”，死為“余”。(2)死為“正”，生為“余”。這兩層關(guān)系互相返生，如第四喻的道與法。(3)無生死為“正”，有生死為“余”。相當(dāng)于無為“正”、有為“余”。(4)生如是生，死如是死，這是“正”；無生死為“余”。第三層關(guān)系返生，相當(dāng)于第二、三喻的由無生有。第三層與第四層關(guān)系是互生、返生。這四層嵌套將“正”“余”問題層層深入：第一層是常見，第二層以“正”“余”互生破常見，第三層以無超越有，第四層以無返回有?！叭缡恰钡暮x是“如其所是”，相當(dāng)于“應(yīng)當(dāng)”“可以”。這四層關(guān)系還關(guān)聯(lián)著三眼喻，筆者將在下文論述。要全面把握這四層關(guān)系，需要知“根本之故”：“所以者何?‘則故而已矣。’知所以生，知所以死，隨其生死，有何生死?”【14】通過“則故”，能夠回答“何以”，從而得到“所以”：“知所以生”，能夠把握生生之源；“知所以死”，能夠洞悉生死之故；“隨其生死”，這是第四層返生，由此故而能致實(shí)際之用，“即用是體”?！?】“有何生死”，反問中已經(jīng)包含答案，可視為全面把握四層關(guān)系，呈現(xiàn)大明。拓展第五喻以生死論“正”“余”，“凡屬對待之兩相望者，皆生死也”【5】。由對待的普遍性，“正”“余”的生死關(guān)系可以推至前四喻，根本之故的追問是把握生生之源，以求致實(shí)際之用。

據(jù)《易傳·系辭上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說”。幽明之“故”可以淺解為事情，亦可深解為所以然之理，可與“死生之說”互鏡，表述為“原始反終，故知幽明之故”。明與幽為“正”“余”關(guān)系，“故”向前“原始”，向后“反終”，可視為追問生生之源?！肮省毕喈?dāng)于“何以”“由”，如同根本因，關(guān)聯(lián)著用：“以用顯體，發(fā)揚(yáng)性之生生，如此方為真知性故?！薄?5】類似于第一喻，第五喻所示的“正”“余”關(guān)系基于工夫：“新建曰：‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。’情封倍錮，難徹本源；不服麻黃，何能出汗?”【7】根本之故的呈現(xiàn)依賴于工夫，是透體之學(xué)。據(jù)《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，睹聞是“正”，不需要工夫便能呈現(xiàn)；不睹不聞是“余”，需要工夫才能體證。王陽明反其說，如同“正”“余”的返生：以戒懼作為本體，本體是工夫的本體；以不睹不聞作為工夫，工夫是本體的工夫?！坝唷币怨し?yàn)榛A(chǔ)，如同第一喻“敬慎戒懼、屈蟄精入”，離開了工夫，不睹不聞之“余”將處于關(guān)閉狀態(tài)。關(guān)閉源于“情封倍錮”，“余”被層層遮蔽，必須經(jīng)過解蔽的工夫，層層剝開，才能洞徹“余”之本體，相應(yīng)的工夫路徑是從內(nèi)向外透體，通過內(nèi)在生意的積聚，如同核仁破甲而出，又如“冬煉三時”之“煉”。

“何以”“故”接近于現(xiàn)代哲學(xué)思想，以此理解“正”“余”關(guān)系：費(fèi)、顯可作為“現(xiàn)象”；隱、密可作為現(xiàn)象的依據(jù)，即“本質(zhì)”——“這同于我們今日所言現(xiàn)象與本質(zhì)的辯證認(rèn)識。”【16】這可以將方以智哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)對接，但要注意兩者的差異，主要表現(xiàn)為七點(diǎn)：(1)“余”具有生生不息的特征，而本質(zhì)在抽象時已經(jīng)沒有運(yùn)動性；換言之，運(yùn)動性屬于現(xiàn)象，而不屬于本質(zhì)。(2)“余”與“正”具有對等的同質(zhì)性，如宮與商角徵羽、冬與春夏秋。本質(zhì)與現(xiàn)象不對等，本質(zhì)超越現(xiàn)象之上。(3)“余”是藏密之體，它是工夫體證的對象，是體知的實(shí)在之體。本質(zhì)并不依賴于工夫，它源于思維抽象。(4)“正”“余”之間可以自由切換，且有公均、統(tǒng)冒的通道相連。本質(zhì)與現(xiàn)象不能切換，亦無中間通道相連。(5)“正”與“余”基于一體的預(yù)設(shè)，而本質(zhì)與現(xiàn)象分屬兩層。(6)“余”能生“正”，而本質(zhì)不能生現(xiàn)象。(7)“正”返生“余”，而現(xiàn)象不能返生本質(zhì)。由以上七點(diǎn)可知，用現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)象與本質(zhì)解釋“正”與“余”，既要看到兩者的相似性，又須注意諸多差異。綜觀諸多差異，是否可以將方以智哲學(xué)判定為抽象不徹底，甚至是落后陳舊的哲學(xué)呢?當(dāng)然不是。方以智“余”論具有現(xiàn)代性，更具有西方哲學(xué)的元典性與后現(xiàn)代性，如下圖所示：【17】

圖5

以上對比的用意并不是附會方以智論“余”與海德格爾詮釋的古希臘形而上學(xué)，而是用以指出方以智“余”論的豐富性，不能簡單地框定在本質(zhì)與現(xiàn)象的范疇。從差異性而言，表現(xiàn)在本體論、方法論等，但“余”可由工夫進(jìn)入，這是中國哲學(xué)的特質(zhì)。從相似性而言，兩者均是追問本體：顯冒之“正”對應(yīng)“表象”，是顯性之顯現(xiàn)；密冒之“余”對應(yīng)“形成”，暗而不彰，生生尚未完成；肉眼之“可以”是俗見，對應(yīng)“應(yīng)當(dāng)”，是應(yīng)當(dāng)如此、本來如此；醯眼之“何以”是超越之見，是對根本之故的追問，對應(yīng)形而上學(xué)之“思”。由上圖略作七點(diǎn)引申：(1)“余”是生生之源，始終處于生生狀態(tài)，也可說是“形成”狀態(tài)。用中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語表達(dá)為“於穆不已”，在幽暗玄冥中生生，如隱均，是制造的母體。(2)統(tǒng)冒處于“余”與“正”之間。從“表象”來看，統(tǒng)冒尚未完全顯現(xiàn)出來。如同“形成”經(jīng)過“在”成為“現(xiàn)象”，密冒經(jīng)過統(tǒng)冒成為顯冒，隱均經(jīng)過公均成為費(fèi)均。由上之故，統(tǒng)冒兼具密冒的隱秘與顯冒的顯現(xiàn)。(3)三“冒”、三“均”與三“以”相應(yīng)：“兩端中貫，舉一明三：所以為均者，不落有無之公均也；何以均者，無攝有之隱均也；可以均者，有藏?zé)o之費(fèi)均也。相奪互通，止有一實(shí)；即費(fèi)是隱，存泯同時?！薄?8】從對應(yīng)關(guān)系而言，“可以”對應(yīng)于顯冒，如同應(yīng)當(dāng)如此，是表象；“何以”是對于根本因的追問，相當(dāng)于“故”，尋根問源，探究形成、生生之源，是形而上學(xué)之“思”，對應(yīng)密冒、隱均；“所以”對應(yīng)于統(tǒng)冒，“不落”表明不能以密冒規(guī)定統(tǒng)冒，亦不能以顯冒規(guī)定統(tǒng)冒，統(tǒng)冒具有獨(dú)立性，如同“在”扎根于“形成”與“表象”之間，成為獨(dú)立的哲學(xué)范疇。(4)統(tǒng)冒的混成。“老子以混成為統(tǒng)冒”【19】，混成的“混”融合密冒與顯冒；混成的“成”是形成、生成，處于“現(xiàn)象”之前，可將其視為“現(xiàn)象”的母體?！盎斐伞痹从凇兜赖陆?jīng)》第二十五章“有物混成，先天地生”。結(jié)合前文第二喻來看，“大一”與“混成”都是先天地生。較之于大一，“混成”融合了“大一”與“天地”的特征，可視為“大一”之后、“天地”之前的生成狀態(tài)：在“大一”之后，表明已經(jīng)“在”形成；在“天地”之前，表明與“表象”尚有距離。(5)“奪”與“通”乃“相奪互通”的關(guān)系。統(tǒng)冒將“大一”與“天地”混成，這屬于“互通”，是三“冒”內(nèi)聚的合力；“相奪”是指“大一”與“天地”從兩個相反的方向撕裂統(tǒng)冒，這是各自獨(dú)立存在的張力，如同“相奪”將“在”分裂成尚未成型的“形成”與已經(jīng)成型的“表象”，從而消解“在”。相奪與互通雙向作用，從而三“冒”間的黏合性更強(qiáng)。(6)三“冒”一體。如前文所述無極、太極、有極，三“冒”呈現(xiàn)“實(shí)三而恒一，實(shí)一而恒三”。“止有一實(shí)”，“一實(shí)”可以是任何一“冒”。從生生來看，密冒、統(tǒng)冒、顯冒是連續(xù)的生成，之所以呈現(xiàn)三“冒”，源于觀察者所取之象不同，即分別取象于未生前、生生中、生生后，對應(yīng)于形成、在、表象。這可與仁樹喻相發(fā)明，從樹而言：未生前是核，生生中是荄，生生后是樹、花。這是一個連續(xù)的生生過程，“存泯同時”，三“冒”是一存俱存、一泯俱泯的關(guān)系：沒有核的藏密之體，也就沒有荄；沒有根荄之生生，亦不可能有樹、花；沒有樹、花的顯現(xiàn)，亦不可能有核。(7)以生生為軸心旋轉(zhuǎn)。這需要引入三“均”：隱均、公均、費(fèi)均?！叭绮ヘ蝗弧薄?0】，播鼗即撥浪鼓，其公均如長柄，隱均與費(fèi)均如兩個旁耳。以公均為軸，三均同時旋轉(zhuǎn)，在旋轉(zhuǎn)中，即隱是費(fèi)，從而將“形成”轉(zhuǎn)化為“表象”；即費(fèi)是隱，從而將“表象”還原為“生成”。從生生之易來看，“中土以《易》為均”【21】，這亦是方以智從生生角度詮釋《周易》的哲學(xué)精神。如第三喻調(diào)樂之“均”，均鐘木平衡五音，公均在旋轉(zhuǎn)時還起到平衡作用。以上七點(diǎn)拓展了“余”的生生之義，展現(xiàn)出方以智“余”論的豐富含義以及它在現(xiàn)代哲學(xué)中展開的方向。

“故”使得道體由隱秘走向敞開，結(jié)合第三喻來看敞開的過程。第一層：商為“余”，為“何以”；角徵羽為“正”，為“可以”。追問角徵羽之故，隱秘之“余”敞開，商之“何以”轉(zhuǎn)為“所以”，從而呈現(xiàn)第二層：宮為“余”，為“何以”；商為“所以”，“所以故”使得商不再隱秘；角徵羽為“可以”。第三層：無聲為“余”，為“何以”；宮為“所以”，“所以故”使得宮敞開；商角徵羽為“可以”。進(jìn)一步深入，“費(fèi)中自具三冒，隱中亦具三冒”【5】。不僅五音可無限三分，“無聲”亦可分出顯、密、統(tǒng)，從而使得“余”不斷敞開。從“三以”而言，“則故”是由“可以”向“何以”追問，“何以”的問題解答后，變?yōu)椤八浴?，“故”將隱秘向敞開鎖定，類似于將隱秘的“生成”鎖定為能夠把握的“在”。這種“則故”的過程不僅能建立音樂之理，如七調(diào)六十律等樂理；而且可以建立數(shù)學(xué)，如數(shù)原、度數(shù)等(方中通《數(shù)度衍》)；還可以發(fā)展出物理學(xué)(如《物理小識》)以及天文學(xué)等。經(jīng)過“則故”，方以智研究了中國數(shù)學(xué)、物理、天文學(xué)等學(xué)科，為儒學(xué)融入了現(xiàn)代科學(xué)的精神。

再看三“冒”與三眼喻，此處先懸隔統(tǒng)冒(“所以”)，僅看顯冒(“可以”)與密冒(“何以”)。據(jù)《易余》附錄點(diǎn)睛：“矐肉眼而開醯眼，又矐醯眼而還雙眼者，許讀此書?！薄?】醯眼即慧眼。如圖5虛線所示：“正”(顯冒)對應(yīng)“可以”(肉眼)，“余”(密冒)對應(yīng)“何以”(慧眼)。這涉及認(rèn)識對象與認(rèn)識能力的關(guān)系：“冒”指認(rèn)識對象，是道體的顯現(xiàn)；眼指認(rèn)識能力，是道體的認(rèn)知。肉眼指認(rèn)識顯性、敞開事物的能力，慧眼是認(rèn)識隱性、深密事物的能力。認(rèn)識能力決定了所能認(rèn)識的對象，換言之，要想認(rèn)識什么對象，就需要具備什么能力。顯冒與密冒之間包含兩層遞進(jìn)關(guān)系，如圖5雙箭頭虛線所示：第一，“矐肉眼而開醯眼”，由顯冒之“可以”超越至密冒之“何以”，即是探究“故”；第二，“又矐醯眼而還雙眼”，又由密冒之“何以”下貫至顯冒之“可以”。經(jīng)過超越與返回，“正”與“余”各盡其所極，且相互涵攝。結(jié)合第五喻來看，“可以”如同“有生死”，由此超越至“無生死”，如同“開醯眼”，這是第一層遞進(jìn)；由“無生死”返回到“如是生死”，如同“還雙眼”，這是第二層遞進(jìn)。經(jīng)過兩層遞進(jìn)，既能洞悉根本之故，又能將“故”致用，豐富了“正”“余”一體。在兼顧兩個遞進(jìn)層次的基礎(chǔ)上，方能全面理解“余”，方能理解《易余》創(chuàng)作的主旨。此處需要注意，這并不是比較慧眼與肉眼哪個更高明，在終極層次上，兩者所見是同一本體的兩個方面，或者說是從兩個角度看同一個本體。但若不經(jīng)過兩層遞進(jìn)與震蕩，“正”與“余”的含義則不能充分展現(xiàn)?！氨貢肫淙舛牌漉担謺肫漉刀€其故，乃明大良，乃名天燎?！薄?2】只有在包含了上述兩層遞進(jìn)關(guān)系后，才能“明大良”“天燎”，即能全面認(rèn)知、深度洞悉“正”與“余”。

“余”作為哲學(xué)本體，還關(guān)聯(lián)著用：“人適所用，以無用者為余。知無用之用，則有用者為余矣。不以有用之用廢無用之余，豈以無用之用廢有用之余耶?”【3】“適所用”指向顯現(xiàn)世界，以“適所用”為剃刀，可以剔除中國哲學(xué)中的無用空疏之學(xué)，從而將中國哲學(xué)帶入以“適用”為標(biāo)準(zhǔn)的新境界?！盁o用”是“余”，“適所用”是“正”，這是常解，是第一層意思?！罢笔钦茫坝唷笔菬o用——“正”“余”構(gòu)成“反對”概念。第二層意思是將“正”“余”互換，原來作為“余”的“無用”轉(zhuǎn)為“正”，原來作為“正”的“正用”轉(zhuǎn)化為“余”，無用之用是大用——互“余”是將兩層意思合觀。儒家側(cè)重于第一層意思，如《尚書·大禹謨》之正德、利用、厚生；道家傾向于第二層意思，如《莊子·人間世》的櫟社樹無所可用，得以逃避砍伐，以此為大用。方以智將儒道“合烹”，從而使得儒家正用得以超越，厚重中有了逍遙；使得道家無用得以歸實(shí)，逍遙中有了厚重。從第一層意思來看，“余”是無用、廢棄不用，但如果僅講這層意思，則實(shí)無必要再論“余”，而這容易將“余”引向神秘化的不可知論，必須由第二層扶正：“無用”之“余”有大用，藏是為了用，密是為了顯，這亦指向第一喻的藏密之體?！肮省闭宫F(xiàn)出方以智思想的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)路，即哲學(xué)是對存在的探本窮源，這使得中國哲學(xué)具有現(xiàn)代性；而由“用余”引出“適用”，展現(xiàn)了方以智對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的新指引。

結(jié)語

《易余》開篇的五喻，《附錄》的三眼一喻，重點(diǎn)篇章的三“冒”之喻，這三者實(shí)際上一以貫之。綜合五喻可知：從顯微無間而言，“余”是密、藏、隱；從動靜一體而言，“余”是靜、寂；從體用一源而言，“余”是本、體；從有無而言，“余”是無、不可知、無窮?！罢薄坝唷敝g自由互換，從而“正”“余”顯微無間、動靜一體、體用一源、有無相生，通過互相激蕩，洋溢出生生的活力。五喻為一聚類組，每一喻都有強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，而每一焦點(diǎn)周圍有暈輪，每一暈輪與其他焦點(diǎn)的暈輪相疊，五輪會合處，是“余”的準(zhǔn)確指向。換言之，五喻聚類組可以說共為一體，通過暈輪撐開“余”這個核心概念。

三眼喻是五喻的凝練：從第一喻來看，由顯入密，慧眼對應(yīng)藏密之體，如同閉關(guān)是為遠(yuǎn)行，又須經(jīng)過“還雙眼”之用檢驗(yàn)藏密之體。開慧眼是入冬至，明體積聚；還雙眼是春生，是利用通達(dá)。冬至生春，如果不進(jìn)入冬至，則生生之源竭；慧眼識生生之源，若非窮本達(dá)源，其末則不固，其流則不遠(yuǎn)。從第二、三喻來看，大一、無聲不可知，卻是可知天地、可聞聲音的根本。天地、聲音屬于經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)層次，如表象；大一與無聲是超驗(yàn)的層次，處于隱秘狀態(tài)，或者說是形成、生生。形成、生生決定表象，且是表象的深層依據(jù)。認(rèn)知者須從經(jīng)驗(yàn)飛躍到超驗(yàn)，超驗(yàn)必定要作用于經(jīng)驗(yàn)世界才有實(shí)際意義，并以實(shí)際之用檢驗(yàn)超驗(yàn)之體。因此，又須從超驗(yàn)返回經(jīng)驗(yàn)。從體用而言，只講有聲與天地，如同僅知其用而不知其體，則用為盲用，體為迷體。認(rèn)識大一與無聲如同開慧眼以明體求故，知根源，再返回肉眼后，則能循其故、用其體，由此體明用達(dá)。第四喻的道與法各有其所用，第五喻的后兩個層次與三眼喻的兩個層次相同，故由慧眼還肉眼即是“生如是生，死如是死”。開篇五喻與結(jié)尾一喻可以互證，也可以說三眼喻是五喻聚類的“中值”。

“冒”“均”“故”是“余”的關(guān)聯(lián)概念：“冒”是顯而未顯，“均”是動態(tài)旋轉(zhuǎn)。一分為三，“余”對應(yīng)于密冒與隱均，是生生仁體的動力因、形式因、目的因、質(zhì)料因；“余”之體又可表述為“故”，尋其“故”以求致其用，即體即用，從而實(shí)現(xiàn)達(dá)用。藏密之體重在本體的吸積，亦可說是重在生生之源，由生生原始反終，則是根本之故，體、源、故三者亦是“實(shí)三而恒一”。方以智“坐集千古之智”并“折中其間”，“余”論基于《周易》，融合了儒、道、法等中國傳統(tǒng)的思想資源；從集成創(chuàng)新而言，“余”的藏密之體有利于在明清鼎革之際保存儒學(xué)的生生核仁；而他通過對生生之源、根本之故的探究，既有利于確立儒學(xué)的形上學(xué)本體，又為儒學(xué)注入科學(xué)的精神，還不失元典哲學(xué)的精神，并具有現(xiàn)代哲學(xué)的雛形，因此不妨稱其哲學(xué)為“中國前現(xiàn)代哲學(xué)”。

注釋
 
1方以智：《通雅》，載《方以智全書》第1冊，上海古籍出版社，1988，第2頁。
 
2龐樸：《東西均注釋序言》，載《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016，第9頁。
 
3 方以智：《易余(外一種)》，上海古籍出版社，2018，第1頁；第1頁。
 
4方以智：《藥地炮莊校注》，臺灣臺大出版中心，2017，第208頁。
 
5 方孔炤、方以智：《圖象幾表》卷一，載《周易時論合編》，中華書局，2019，第1頁；第3頁。
 
6方以智：《藥地炮莊校注》，第208頁。
 
7 方以智：《易余(外一種)》，第26頁；第32頁；第35頁。
 
8方以智：《易余(外一種)》，第1頁。
 
9 方以智：《東西均注釋(外一種)》，第243頁；第14頁。
 
10方以智：《通雅》，第903頁。
 
11 方以智：《易余(外一種)》，第40頁；第39頁；第38頁；第1頁；第5頁；第49頁；第92頁。
 
12 方以智：《通雅》，第904頁；第1481頁。
 
13 方以智：《易余(外一種)》，第1頁；第215頁；第124頁；第1頁。
 
14 方以智：《易余(外一種)》，第6頁；第27頁；第72頁；第6頁。
 
15張昭煒：《性故注釋》，中華書局，2018，“序言”第19頁。
 
16蔣國保：《方以智哲學(xué)思想研究》，安徽人民出版社，1987，第146頁。
 
17海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，1996，第195頁。
 
18方以智：《東西均注釋(外一種)》，第15頁。
 
19方以智：《易余(外一種)》，第34頁。
 
20 方以智：《易余(外一種)》，第30頁；第31頁；第215頁。
 
21方以智：《東西均注釋(外一種)》，第16頁。
 
22 方以智：《易余(外一種)》，第20頁；第1頁。