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現(xiàn)象學視域中的董仲舒哲學

——論張祥龍先生的董仲舒研究

作者：王志宏（哲學博士，云南大學哲學系副教授）

來源：《現(xiàn)代哲學》，2021年第1期

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摘要

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張祥龍借助于現(xiàn)象學對于董仲舒哲學進行了別開生面的研究。這種方法的的核心是強調(diào)儒家思想的時機化的天道主義。法家認為政治的核心是權(quán)力，通過人性惡的假設(shè)重構(gòu)了以擁有權(quán)力的君主為核心的人與人之間固定的和邪惡的關(guān)系。董仲舒哲學進入到了純境遇的終極處，認識到了權(quán)力的源頭，他的受命、更化、改制之說，最終必須達到天人相與之際。通三統(tǒng)中最重要的是仁愛之心的推擴。董仲舒的陰陽五行學說根本上是它們的相互交通與生動的作用，只是董仲舒一定程度上把它們分開了。董仲舒的名號學說強調(diào)名號來源于天，如詩如樂，而又效仿天地、陰陽流動不羈的運勢。

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關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學；構(gòu)成；元；陰陽五行；名號

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如何評價董仲舒哲學的本性與確定他在中國古代文明中的地位，在今天是一個必須重新提出的問題。歸根究底，對于董仲舒的評價必須把他放置于與孔子相同的層面上，是董仲舒及其同時代儒家學者的努力使得儒家思想從作為“諸子百家”之一的單純學說轉(zhuǎn)變成為百世獨尊的國家官方意識形態(tài)，并且通過它的教化—制度塑造了中華文明的本性，時至今日我們?nèi)耘f受惠于它的蔭庇?？墒牵聦嵣?，相對于孔夫子這個中華文明的立法者而言，對董仲舒哲學作出恰如其分的研究與評價面臨著多重困難。

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西學東漸和新文化運動的興起造成的后果先是我們有意地曲解我們的古代文明，后是我們逐漸失去了真正理解古代文明的能力，即便仍有不少同情中國古代文明的學者致力于“釋古”，闡明中華古學的本性及其在現(xiàn)代社會中的意義。根據(jù)現(xiàn)代思想一般來理解的董仲舒思想，常常被認為是最缺乏原始儒學意蘊的、腐蝕性最大的、最推崇專制政治的、最不符合現(xiàn)代人經(jīng)過科學洗禮后的常識觀念的東西。導致這種狀況的原因很多，其中最重要的有三點：（一）董仲舒不僅是哲學家，他還參與了中華文明政治制度的設(shè)計；（二）他的思想似乎不僅體現(xiàn)了他作為漢代儒家之大宗對于孔孟荀思想的闡釋與繼承，還涵括了法家思想和陰陽家思想，而從不同的立場看來，后者都是他的沉重的包袱；以及（三）一方面，二十世紀以來，我們對于儒家思想的理解總體上受到宋明理學的遮蔽，另一方面，我們的思維方式與價值觀念受到現(xiàn)代西方文明的重大影響，因此，對于董仲舒思想及其論證方式中不符合現(xiàn)代價值與思維方式的部分，我們很難給予正確的理解和公正的評判。

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我們在這里無意于深究自新文化運動以來董仲舒研究的全部細節(jié)，而只是想在勾勒一百年來董仲舒研究的主要立場的基礎(chǔ)之上，概述張祥龍先生在《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學》一書中借助于現(xiàn)象學而對董仲舒思想做出的研究和評判，揭示它的獨特價值與啟發(fā)意義，并且嘗試提出改進這一研究的可能性。

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一

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撇去諸種枝節(jié)，近代以來的董仲舒研究可以歸為三種前后相承的立場。第一種立場的根本前提是對于中國古代思想以及古代制度的根本否定。這種立場的本性既是西方中心論的，又是歷史主義的，在一定意義上，這二者相為表里。這種立場在理解中國古代思想和制度時所使用的的基本范疇和標準都是西方的。他們已經(jīng)完全失去了本源地或現(xiàn)象學地把握中國古代思想和名物制度的基本能力，完全依照西方的某一套思想體系和制度理解所具有的概念名相來理解它們。依照這套標準拼湊出來的中國古代思想沒有自身的一貫性，也失去了自己的問題意識。以煌煌五大卷《中國思想通史》為代表的侯外廬學派和認為中國古代政治思想是王權(quán)主義的南開政治思想史學派是這種立場的典型代表。第二種立場是第一種立場的反動，持有這種立場者——以港臺新儒家為代表——反思了第一種立場對于古代思想和制度的粗暴批判與拒斥，這種反思既源于他們對于中國古學的真切體會，也源于他們看到了現(xiàn)時代西方文明在現(xiàn)實中所造成的各種弊端。但是，無論新儒家如何贊美中國古代思想，如何深入到中國古代文化生命中掘旨勾玄，他們亦坦承中國文化中存在著缺點，“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方近代民主制度之建立，與西方之科學，及現(xiàn)代各種實用技術(shù)，致使中國未能真正的現(xiàn)代化和工業(yè)化。但是我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立”。[1]可以看到，他們的立場仍然暗含著西方文明的價值標準。

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第三種立場是第二種立場的必然延伸，或者說，是它的內(nèi)涵的必然結(jié)果。如果我們把一種文明中的思想和政治制度看做是這個有機體的不同組成部分，如果我們肯定某種思想自身有著極大程度的合理性，甚至揭示出人類的共同理想，那么，我們很難設(shè)想，與這種思想共生共長、相互涵育的政治制度會一無是處、完全非理性的。我們不能像新儒家那樣肯定儒家的心性之學而拋棄它的政治儒學，雖然我們絕不能走向它的反面，完全否定現(xiàn)代政治價值而強行要在現(xiàn)代政治中恢復古代政治，尤其某些顯而易見缺乏生命力的東西。

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我們可以借用一種“體用論”來說明這一立場。丁耘在《道體學引論》中說；

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故西學之統(tǒng)，亦道體也，雖見道不切不圓，其所見者處于道體，蓋無疑也矣。以為中西學各有其體統(tǒng)，了不相涉者，蓋以宗為統(tǒng)，以用為體也。如真明“道”、“體”、“一”為何義，則必不以道體為有對者也。道體既非教體，亦非治統(tǒng)。中體西體，于體皆為用也。而文教體統(tǒng)，則亦出自道體學之通宗也。中土、泰西、天竺之學，要皆如是也，無非名相遮表有異，而入道之方有岐也。文教體統(tǒng)始不相涉，后必交通，人類之天命也。交通必始于名相，終于義理。[2]

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誠哉斯言！每種文明都是唯一的道體之不同的、多元的用，用在東方西方分別體現(xiàn)為不同的教體與治統(tǒng)，它們互有歧異，皆存良莠。在世界歷史形成之后的世代，不是要用某一種文教作為最終的標準，而是在對它們造成的利弊進行權(quán)衡之后，尋找新的文教政治的可能性。

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張祥龍先生對于儒家文化的基本判定與此類似，他認為，我們要拋棄某種普遍主義的理解，而走向得到了真正理解的現(xiàn)象學的思路。張先生定義普遍主義時說：

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普遍主義（universalism）是指這樣一種思想方式和行為方式，它主張最有價值的——不管是認知的、倫理的、宗教的、經(jīng)濟的，政治的還是其他的價值——的東西可以作為命題而得到直接表達，而這種價值總可以、并且總應(yīng)該被普遍地推廣，或者叫做被普遍化，形成一種對所有有關(guān)現(xiàn)象都無差別地有效的“標準”，這種最有價值者或者被稱為“真理”，或者被稱為正義、“至善”“知識”等等。[3]

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西方文明帶有強烈的普遍主義傾向，而現(xiàn)代人也認為唯有具有普遍主義特征的文明與思想才具有存在的價值，但是這種思路從理論上，把一切事物現(xiàn)成化、對象化了，無法通達事物的終極價值，同時，在實踐上，必然帶來文明的沖突與生命的單調(diào)化。與之相反，儒家思想是非普遍主義的，“非普遍主義不認為那些具有終極價值的東西可以被獨立的命題充分表達，因為它們總與具體的變化過程有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，所以總須要在歷史情境中以合乎時機的方式被實現(xiàn)出來，而不能按照某個號稱是普遍有效的現(xiàn)成標準被推廣和造就”[4]。具體到以孔子為代表的儒家思想，它“既沒有文化與思想的相對主義、特殊主義，也沒有普遍主義與絕對主義，而是既藝術(shù)化又仁道化、既性情化又天理化、既政治歷史化又終極化的天道時義，或時機化的天道主義”[5]。

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張先生的這個理解端賴于他自己深入而獨特的現(xiàn)象學研究。他認為，“現(xiàn)象學或現(xiàn)象學直觀的最突出的特點乃在于它的‘構(gòu)成（Konstitution，Bilden）’洞見或識度”[6]，具體說來，就是反對西方傳統(tǒng)形而上學和自然主義的方法論，因為依照這種方法論而呈現(xiàn)出來的對象都變成了某種現(xiàn)存存在者或非境遇地把握到的對象。對于真正的現(xiàn)象學家來說，一切對象都不是意識的對象，而首先是由最原初的人本身，比如海德格爾所說的此在或者自為的存在在特定的境遇中構(gòu)成的。這種思路在西方要到現(xiàn)象學產(chǎn)生之后才為胡塞爾和海德格爾等哲學家拈出而表彰之，但是卻是中國古代思想最基本的思維方式。中華古學天然地對那種概念化、對象化的思維方式表示反感，而由于它深受《易經(jīng)》“變易中的天道觀”的影響，從一開始就采取了構(gòu)成的方式。

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在《中國哲學研究方法的多元化》一文中，張先生具體而概要地討論了借助現(xiàn)象學方法研究中國古代哲學時“現(xiàn)象學”一詞的雙重的含義。一方面，現(xiàn)象學具有抵御功能，抵御使用單一的近代西方哲學研究方法所造成的中國思想的貧瘠化和同質(zhì)化。西方哲學的演進與繁榮端賴于古希臘以降的數(shù)學、天文學、邏輯學和神學傳統(tǒng)，可是以此為標準來理解中國古代哲學，就必然導致黑格爾式的偏見，所以，研究中華古學“最關(guān)鍵的就是給予中國哲學研究以深層自由，向各種有生命力的方法維度開放，破除某一種方法，特別是那種本不適當?shù)姆椒ㄒ浴茖W’、‘理性’的名義而實施的思想專制”[7]。另一方面是回到中國古代的思想及其所關(guān)涉的實事之本身，要進入到這種傳統(tǒng)本身之中，依照它特定的問題境遇與特有的切入問題的角度來理解。張先生在這里恰好以《春秋公羊傳》的理解為例說明這一點，“例如，要了解春秋，不能只將其歸為歷史學研究的對象，也不能只看到它政治哲學的一面，而完全忽視它的‘微言大義’的話語方式中包含的對真理與實在本身的看法”。[8]

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張先生的董仲舒研究正是在這個視野之下進行的。

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二

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張先生的董仲舒研究總體上是從儒、法國家之辨說起。是儒教國家還是法家國家，這是一個決定中國命運的問題，而不是一個具體治理措施的問題。以趙鼎新為代表的社會學學者主張中國古代是儒法國家，更多是從國家治理的具體措施的角度來說的，而非就古代中國的國家本性的角度而言的。董仲舒向漢武帝進“天人三策”并被采納，使得以法家思想為基礎(chǔ)的秦政被兩千年的中華政制徹底拋棄，儒家思想成為官方意識形態(tài)，這是帶有真正革命性的創(chuàng)舉。唯有厘清了這一點之后，我們才能深刻理解董仲舒的改制觀點，通三統(tǒng)和大一統(tǒng)的問題與它們的基礎(chǔ)天人感應(yīng)，而不會膚淺地以近代西方政治制度為標準對古代政治進行估價。

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關(guān)于秦漢政制之因襲延續(xù)，《中國思想通史》中有一個為幾乎所有持同一觀點的人普遍接受的論證：

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我們知道，秦漢在制度上是先后承襲的，其間雖有小的變遷，而精神則是一脈相承的?！妒贰贰稘h》凡講到各種漢代制度，從經(jīng)濟政治以至文化學術(shù)，必首標漢襲秦制，見于文獻者如：“漢因循秦制而未改”，“漢承秦制”，“秦制漢氏因之”，“秦制漢循而未格”，“漢承秦緒”，“漢承秦業(yè)遂不更改”，“漢踵秦制”，“漢初因秦法”，“攈摭秦法取其宜于時者”，以至于“漢接秦之弊”，諸如此類詞句，不勝列舉。這種因循的性質(zhì)，就是封建社會的繼續(xù)發(fā)展。[9]

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這段話的目的是要證明秦漢制度的延續(xù)性，但是它容易引人誤入歧途。因為，秦漢制度的沿襲是在具體制度上的沿襲，還是在根本精神的沿襲；這種沿襲在漢武帝“更化”、“改制”過程中到底是一切一仍其舊，還是有很大的變更；自漢建立之初就從未停止過的“過秦”在制度上對于漢有無影響；以及最重要的，董仲舒倡議而漢武帝施行的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”對于中國古代政治的根本精神到底有沒有真正的影響：所有這些問題都不是一句簡單的“漢承秦制”可以掩蓋的。

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秦漢有別，而秦漢之別在于立國之本是法家還是儒家之別。秦的真正創(chuàng)造性在于破除了周禮的政治而建立起了君王專政的政體，而作為這種政體的理論基礎(chǔ)法家的代表人物，韓非子關(guān)心的是君王如何緊緊把持國家權(quán)力以及富國強兵以在戰(zhàn)爭中立于不敗之地的問題。韓非子的哲學可以被命名為權(quán)力現(xiàn)象學，“韓非子在中國哲學史上的最大貢獻是清楚地、生動地展示了權(quán)力的現(xiàn)象學境遇構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，發(fā)前人之所未發(fā)”[10]。但是，他把君臣民之間的關(guān)系完全變成了權(quán)力關(guān)系，通過人性惡的假設(shè)重構(gòu)了以擁有最高權(quán)力的君主為核心的人與人之間固定的和邪惡的關(guān)系，把道家之中的道轉(zhuǎn)換成獨裁的權(quán)力，完全丟失了道家之道的那種深遠的境界和在情境之中靈動變化的做法，而變得完全依照法律和刑罰行事，刻薄少恩，唯利是圖。關(guān)于秦之為秦，張先生有一個足以振聾發(fā)聵而又絕非聳人聽聞的定義，“秦不僅是一朝之名，而是代表了一種生存文化和哲理形態(tài)，是先秦尚力崇謀的算計化思維方式的高級版本，通過韓非、嬴政、李斯、趙高達到終極形態(tài)”[11]，所以，在張先生看來，董仲舒的最大成就“不是說服漢武帝獨尊儒術(shù)（漢武帝本來就傾向于儒家，起用了很多儒士），而是在于參與促成此事的同時，以自己的思想徹底地反秦興漢，以至于讓儒家在漢代獨領(lǐng)風騷，并在后來主導而非獨霸華夏世界，迫使法家一族的思想沉寂了兩千年”[12]。

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張先生的董仲舒研究把董仲舒的思想放置在秦漢變化之大勢、儒法思想之根本異同和中華民族之命運的層面上。從這個角度出發(fā)，在重新審視董仲舒的公羊春秋學之時，我們就不再只是關(guān)注它提出了什么三科九旨，也不在于在具體制度上的建議，或者天人關(guān)系的某些細節(jié)，而在于他所提出的思想是否進入到純境遇的終極處，以及是否因此而給出一個可行的美好人性的社會圖景。表達這一內(nèi)容的是董仲舒從“天人相與之際”出發(fā)對《春秋》所做的解釋。張先生對于董仲舒《春秋》學有一個非常深刻的理解：

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《春秋》的“述”首先不是敘述事實，而是以微言描述出一個意義結(jié)構(gòu)；《春秋》的“義”也首先不是一些怪異的主張，或改制的條文原理，而是反對一切現(xiàn)成者的現(xiàn)象學的還原，讓我們能夠看到人生和歷史中那可能被生成的美好的東西。簡言之，《春秋》的要害在于“激活”，而不在于可以對象化的名分、制度或設(shè)計。[13]

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漢武帝尋求帝王之道，如果讓韓非子應(yīng)對，他給出的答案是如何使用絕對權(quán)力，而在公孫弘等人那里，可能會變成揣摩君王的心理，但是董仲舒卻提出“天人相與之際”，也就是說，真正的帝王之道絕非只關(guān)涉到君主個人，而是進入到天人相與之際那種純境遇的視角，它表現(xiàn)在圣王治理上，就是周孔一脈相傳的“禮樂教化”。儒家政治自然無法回避權(quán)力問題，但是在儒家政治中絕不是以權(quán)力為中心，還有比權(quán)力更本源的東西，它在來源上表現(xiàn)為“元”，在結(jié)果上不僅表現(xiàn)為天道“潛入細無聲”般浸潤普通民眾的心靈，從而自然而然地化民成俗，安居樂業(yè)，而且表現(xiàn)為帝王自身在教化民眾時的自我教化。反秦的政治，真正的政治，就是采納《公羊?qū)W》意義上的更化，讓政治不再僅僅表現(xiàn)為權(quán)力的使用，而是進入到權(quán)力的源頭。董仲舒說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大者也。謂一為元者，視大始而欲正本也?！保ā短烊巳摺罚笆枪省洞呵铩分溃栽钫熘?，以天之端正王之政”（《玉英》）。作為萬物之本的元不是某個特定的年份，而是原發(fā)的時間，是意義、生命和存在者得以發(fā)生的本源。唯有元的這種深邃的、原發(fā)的時間意義可以破除政治和權(quán)力的一時性，保證它獲得那個非現(xiàn)成的、歷久彌新的可能性。

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董仲舒特別強調(diào)“王者必改制”，“今所謂新王必改制……受命于天，異姓更王，非繼前王而王也”（《楚莊王》），或者說，王之為王就表現(xiàn)在他要改制，因為王從根本上不只是君主，而是新王，具有天、元的時間含義，王者之所以改制乃是通過它表明自己所繼承的權(quán)力不是來自于某個特定的人，而是來自于天，乃“天子”。董仲舒所說改制和法家的改制不同，后者一味求新，“法家的新只是一時之新，只有現(xiàn)在，沒有過去，將來也被現(xiàn)在給壓平了，今與古完全被割裂，實際上是一種干巴巴之新、‘現(xiàn)代—化’之新”，[14]而董仲舒既依照先秦儒家講“法先王”、“信而好古”，同時也講“作新王”、“明改制”，它們的共同基礎(chǔ)是“受命于天”，它們的現(xiàn)實形態(tài)是“托古改制”，既強調(diào)王制的神圣的、最深刻的來源，又強調(diào)王制的融古代—顯當代—貫天人的時間意識。真正的儒家無論是在個人修身方面還是政治設(shè)計方面，從來都是把古與今聯(lián)系在一起，古不是與今毫無過去的幼稚狀態(tài)或理想狀態(tài)，更不是某種現(xiàn)成的固定狀態(tài)，毋寧說，唯有把它與今融合在一起，才能讓人領(lǐng)悟到古、今與天道之間形成的真理發(fā)生之場域。改制不是簡單的變換，而是通過損益而調(diào)整制度，使得現(xiàn)在的制度適應(yīng)天道，如果制度已經(jīng)合乎天道，就無須改變了，所謂“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”。我們可以借用董仲舒自己的幾句話來概括這一思路的根據(jù)，即，因為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，所以，“故王者有改制之名，無易道之實”，而天的本源要追溯到“元”，“以元之深正天之端，以天之端正王之政”。張先生把“元”解釋為一種本源的“時”，“意義的生成機制”，也就是人生、社會、歷史、政治等的根本意義和存在的來源與基礎(chǔ)。通過這種方式，“元”就和《易經(jīng)》的“易”庶幾可以相提并論了：元的“一于時”，隨著天時的變化而而變化，但是又保持著某些最為根本的原理，就相當于“易之三名”，變易、不易和簡易。

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基于此，張先生澄清了歷代學者對于“更化”與“改制”的不當解釋，尤其是徐復觀在《兩漢思想史》中所說的更化與改制完全不同，而認為，“‘更化’的根本是‘應(yīng)天化’，而‘應(yīng)天化’是由‘改制’顯示出來的”[15]，也就是說，更化和改制本質(zhì)上有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它們的最終根據(jù)都在“元”之中。董仲舒的受命、更化、改制之說，不是簡單的破舊立新，厚今薄古，甚至也不簡單地是任賢使能，勵精圖治，而是最終必須達到“天人相與之際”。他在天人三策之一說：“孔子作《春秋》先正王而系萬事，見素王之文焉”，在強調(diào)王“受天命”的同時“屈君而伸天”，是董仲舒思想中非常重要的一個環(huán)節(jié)，它旨在顛覆法家把全部權(quán)力集中于一人的政治格局；并且用“天出災(zāi)異以譴告”“來進一步實現(xiàn)政治的時機性和生態(tài)性，提升君主、大臣和百姓的生存境界”。

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在一提到“通三統(tǒng)”時，張先生就滿懷深情地說：“它是中華古代政治的獨創(chuàng)，是迄今人類經(jīng)驗中最富于天時、仁道和文化多樣性的歷史傳統(tǒng)和思想傳統(tǒng)，是華夏哲理在政治史開放出來的最美好的花朵之一。”[16]通三統(tǒng)的表面含義不難理解，一個新的朝代建立之時，一個新王受命改制之時，不對前兩個朝代的王室后裔趕盡殺絕，以絕后患，而是把他們分封到他們曾經(jīng)興起的小國，讓他們依舊按照自己的制度生活下去。張先生讓我們看到，這一做法本質(zhì)上是一個時間問題，是用來解決前朝、當朝和未來朝代之間關(guān)系的原理。詳言之，在這種做法中，有三個非常重要的意義。一是，它可以說明現(xiàn)今的王者有其來源，讓他們和當下王朝共同存在，體現(xiàn)出政治的時間維度。前朝政治也有應(yīng)天受命之時，前后朝代的嬗變可以體現(xiàn)出天命流行、時運嬗變。前朝后裔的存在常常作為鑒照，讓當代統(tǒng)治者時時響應(yīng)天道，奮發(fā)有為，以圖延續(xù)。二是，它蘊含著，“政治上并沒有你死我活的敵人，而只有時相的差異和循環(huán)中的潛在溝通，以及文化生態(tài)的多樣性”[17]。政治的本性不是敵—友之分，而是人與人之間的仁愛之心的相摩相蕩，推擴于天下。作為儒家思想根基的仁愛之心最初體現(xiàn)在有著血緣關(guān)系的父子之間，但是，它又無遠弗屆，能夠在政治上施及前前朝君王的子孫。第三，某種意義上，它可以看作是“一國兩制”的真正源頭。唯有以對“通三統(tǒng)”的正確理解出發(fā)，我們才能理解被人誤解為“權(quán)力無限統(tǒng)一的君主專制”的“大一統(tǒng)”的真實意蘊。一統(tǒng)就是“通三統(tǒng)”中的一統(tǒng)，它是指某個特定“時間—空間”境遇中，必須以某一個統(tǒng)為主，這個統(tǒng)的根基在于“元時”，通過改制得到天下一統(tǒng)，但是同時，它又能夠容納各種其他的統(tǒng)。這就形成了一個“統(tǒng)一——差異”的差序格局?！傲T黜百家，獨尊儒術(shù)”并不意味著某一個朝代、某一種政治千秋萬代永遠延續(xù)，就像秦始皇期望秦能夠做到的那樣，而是指在這一統(tǒng)之中，以“六藝之科、孔子之術(shù)”為正統(tǒng)，儒家由于它的本性可以作為主導官方體制的正統(tǒng)的意識形態(tài)，而諸子百家并不需要根除或鎮(zhèn)壓，只是不能進入官方的主導意識形態(tài)而已。

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三

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董仲舒的思想中有一個組成部分，即陰陽五行學說，對于漢代學術(shù)與政治曾經(jīng)產(chǎn)生過巨大的影響，但是在西方科學進入中國之后，這一部分便成了非?？晒种?，完全不符合現(xiàn)代人心目的合理理論的外觀與特性。徐復觀從現(xiàn)代人的觀念出發(fā)對之有一段非常具有代表性的批判：

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董氏的著作，在西漢所發(fā)生的巨大影響有三：第一是他對《公羊傳》的特殊見解，一轉(zhuǎn)手而出現(xiàn)了許多有關(guān)的緯書，……第二是因他言陰陽災(zāi)異，經(jīng)劉向、劉歆父子而形成《漢書》的《五行志》，成為而后史學中非常怪特的一部分，使不經(jīng)之談歷而前年而不絕。第三，因為他把陰陽五行思想，牽附到《春秋》與《洪范》中去，以構(gòu)成他的天的哲學中的一部分，由此以言天人感應(yīng)與災(zāi)異，便引出眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、京房、翼奉、李尋這一批人，各附其所學以組成奇特的天人災(zāi)異之說，這是經(jīng)學的一大轉(zhuǎn)折。[18]

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我們看到，徐復觀雖然花費了大量篇幅討論董仲舒的相關(guān)思想，但是總體上停留在摘錄語句和外在批判上，而沒有深入到董仲舒陰陽五行思想的內(nèi)在邏輯之中。事實上，不認真對待這一問題，我們就無法理解董仲舒的思考在何種程度上是儒家的，乃至于只能把董仲舒的思想當做反科學的、非理性的、落后的思想徑直拋棄掉。此外，對于董仲舒的探討也決不能僅僅停留在說明它的歷史合理性和文化合理性，而是要探究他的這一思路的真理性。張先生的討論不僅追溯了董仲舒陰陽五行思想的源流，說明它的內(nèi)在肌理，而且也試圖指出董仲舒思路中存在的不足。

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除了證明并非如徐復觀所言，董仲舒的陰陽五行思想“不是直承古代天的觀念發(fā)展下來的，而是直承《呂氏春秋·十二紀·紀首》的格套、內(nèi)容，發(fā)展下來的”[19]，而是有著更為古久的淵源，尤其通過《易經(jīng)》而成為中國古學基本的思維方式之外，張先生證明董仲舒陰陽五行思想合理的思路類似于我們現(xiàn)在證明黑格爾自然哲學的合理性的思路。從現(xiàn)代自然科學的機械主義來看，黑格爾的自然哲學是不可理喻的，是詩人的比喻和幻想，但是在黑格爾看來，自然和人的心理、社會歷史一樣，都是普遍而神圣的理念的顯現(xiàn)，也就是說，如果每一個事物都在努力實現(xiàn)絕對理念、都在奮力趨向作為絕對理念的目的的話，那么，這種觀念論的目的論的維度必然體現(xiàn)在自然事物之中。與此類似的是，張先生認為，陰陽是天人相通的理論橋梁，董仲舒的思路是，“天地之間，有陰陽之氣”，萬物都是出自陰陽，陰陽和人的關(guān)系，就像水和魚的關(guān)系，“常漸人者，若水常漸魚也”（《天地陰陽》）。如果一切事物都源自陰陽，那么，通過陰陽，天、人和萬物都可以通過一個共同的原則得到理解，“陰陽之氣是一個廣大普在的境遇，人浸泡在里面，天也浸泡在里面，天人能不感應(yīng)嗎？”[20]

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陰陽的根本就是“時”，陰陽的相互交通、作用產(chǎn)生了生動的時間。張先生曾經(jīng)在《“性別”在中西哲學里的地位及其思想后果》一文中追溯現(xiàn)代西方社會中性的問題根源，并由此而追溯到西方文化以及作為它的基礎(chǔ)的哲學之中。西方哲學傳統(tǒng)中關(guān)于性、性別和身體的討論的缺席，本質(zhì)上和它們的存在論思路有關(guān)，這種存在論設(shè)立了最高的、最實在的形式，不變的唯一者或神。因此，在它們的最高概念理念或?qū)嶓w之中不存在相對而言的內(nèi)在差異和相交相生的可能性。全球化時代存在的許多問題都可以歸咎于這種哲理思路的普遍化。但是中國古代思想思想的樞機之處是有性別可言的，最終體現(xiàn)這一思想的就是陰陽及其時變學說。這種學說不僅可以是女性在現(xiàn)代社會中的地位得到更好的安頓，更為重要的是，這種陰陽活轉(zhuǎn)、時變的哲學會產(chǎn)生這樣一種技藝，“……唯有技藝（比如詩、樂、禮、游戲、自娛娛人的手藝、各種藝術(shù)）才能感受兩性交生的絪缊愛意，并以自身的內(nèi)在韻律、節(jié)奏和‘臨場發(fā)揮’來呼應(yīng)和創(chuàng)造那與生命一起涌流的時機，并且以它的本質(zhì)上的多樣性、可塑性、‘與時偕行’和‘與時消息’的特性來預(yù)謀著未來，也就是呵護著家族、民族與人類的未來”。[21]

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董仲舒把陰陽和五行直接聯(lián)系起來，“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》），這一點在陰陽家那里已經(jīng)開始了，董仲舒的獨特之處在于他闡述了把它們聯(lián)系起來的原理，“比相生而間相勝”，也就是靠近的行目一個生一個，而間隔的行目一個勝一個。在張先生看來，古代五行說要遠遠優(yōu)于希臘四元素和印度四行說，或者說董仲舒一定要從四時進到五行的根本理由是，“至少得有物格區(qū)別性特征才能同時相生相勝，少一個都不行”[22]。唯有推進到五行的思想，才能真正體現(xiàn)出萬物之間的生動而有機的結(jié)構(gòu)，才能使得事物之間相互包容、相互映現(xiàn)，而不會最終導致類似于西方思想的實體化和板結(jié)化的傾向。

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董仲舒基本上繼承了陰陽、四時的核心思想，但是他的根本問題在于，他有時候出于某種特定的需要而對陰陽關(guān)系做了某種不適當?shù)母淖儯八畲蟮母淖兙褪菍㈥庩栐谝欢ǔ潭壬戏珠_了，并且在這個基礎(chǔ)上來尊陽卑陰，貴陽賤陰”[23]，而遺忘了陰陽及其象征的含義之間的關(guān)系是活動的、相對的，卻把尊陽抑陰推到了極端，使得陰陽分離，它們的性質(zhì)被固定化，失去了時機的含義。盡管董仲舒的這種做法是為了證明天道“任陽不任陰，好德不好刑”，但是它的流弊甚大，以至于慢慢偏離了《易經(jīng)》的基本精神，出現(xiàn)諸如“三綱”這種固定化的結(jié)構(gòu)和賦予陰陽以實質(zhì)性的內(nèi)容。

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四

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最后有必要提一提張先生對董仲舒正名理論的研究。董仲舒關(guān)于名的思考《深察名號》毫無疑義應(yīng)該是中國古代語言哲學中最深的篇章，把它和海德格爾后期關(guān)于語言的任何一篇文章并列在一起都毫無遜色。惜乎古人雖然能夠領(lǐng)會其意而不能用現(xiàn)代人懂得的文句表達出來，而只關(guān)心它的實際作用，現(xiàn)代人囿于語言工具論，要么把它當做癡人說夢，書呆囈語，要么認為董仲舒的名學理論不過是為專制主義提供認識論基礎(chǔ)。持前一種觀點的如徐復觀在解釋“王號之大意其中有五科，皇科、方科、匡科、黃科、網(wǎng)科”等時就說董仲舒的釋義方式是“沾到一點邊，順著聲音，隨意聯(lián)想枝蔓，完全走到與正名相反的方向”，且把這一章最初那些最深刻的思考斥為“這把名還原到原始社會中的咒語上去了”[24]，真是令人噴飯。另一方面，在《中國思想通史》的作者看來，“君者群也”，“民者暝也”，“名號之正取之天地之間，天地為名號之大義也”不過是董仲舒為了證成中央集權(quán)專制、固定階級身份和把神學目的論法典化而故弄玄虛、胡說八道而已。

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《深察名號》是一篇非常完整的論文，我們可以比較粗略地把它分為兩個部分，前半部分討論名號之本性，后半部分討論儒家政治哲學中的根本問題，人的本性以及由此造成的君臣民所組成的政治結(jié)構(gòu)，而由全文首句“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號”領(lǐng)起。雖然張先生的闡釋由于沒有掘發(fā)《深察名號》中的另一個維度，亦即名號與政治的本源關(guān)系而顯得有所欠缺，但是在張先生的理解之中，突出了名號之不出于人的理性而來自于天，名號與萬物之間的關(guān)系，名號所飽含的詩意與音樂的意蘊等董仲舒的名學思想中非常深刻的地方。

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張先生首先和大多數(shù)學者一樣，注意到董仲舒的名學思想來源于孔夫子的正名學說，但是和荀子、黃老、法家對于名的理解有一個根本的不同。后者僅僅把名當做工具，認為名和實之間存在著一種約定俗成的對應(yīng)關(guān)系，這種約定主義、規(guī)范主義的語言觀適合于陳述法律和政令，“循名責實”的目的是讓君主根據(jù)名和它所指稱的對象“實”之間的對等性，讓處在無名的位置上的自己能夠控制臣屬。董仲舒從名之本源和造字者兩個不同的角度來說明名的起源：一方面，“名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。古之圣人，嗃而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。……名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)其意。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”（《深察名號》），強調(diào)名來源于天地，而非蕓蕓眾生的約定俗成，另一方面，“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”（《王道通三》），造字者也非出于個人的聰明才智任意造作，而是根據(jù)事物之本性，以文字的方式把它顯現(xiàn)出來。

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聯(lián)系到《易經(jīng)》卦象之來源，張先生認為，名號的本源在于陰陽五行的卦象名號和思想名號，這些名號并非像西方哲學指稱理論一樣只是指向一個固定的僵死的對象，而是效仿天地萬物、陰陽四時流動不羈的運勢，“充滿了原發(fā)的動態(tài)結(jié)構(gòu)和韻律，總在構(gòu)意、指事、會意，如詩如樂”[25]。張先生從漢字之音形義三個方面分別作了闡釋。在音的方面，他以《春秋繁露》對呺嗃、王皇的解釋為例闡述了董仲舒對于語言的理解中包含著他對于漢字本性的深刻理解，揭示出思想和文字之間存在的本源關(guān)聯(lián)，文字、語言的音韻黏連本身就是思想之歌唱。從形的角度上說，中國文字起源于陰陽構(gòu)成的天地萬物之“文”，而這本身就包含著陰陽構(gòu)意，體現(xiàn)出了萬物存在之美。也因此，與繪畫同源的書法自身帶有萬物存在和運動的內(nèi)在節(jié)奏與韻律，“書”（漢字之書寫）時時體現(xiàn)出了書法的時間性的當場構(gòu)成。從義的角度，董仲舒相信文字的構(gòu)造隱藏著拼音文字無法體現(xiàn)的某種天意，而且文字的含義絕不只是某種固定的詞典含義，而體現(xiàn)在文字含義的呈現(xiàn)方式之中。例如董仲舒在《深察名號》和《王道通三》兩篇當中都談到“王”字的含義，值得注意的是它的談?wù)摲绞剑阂粍t曰“是故王者不普大而王，則道不能正直而方；……四方不能往，則不全于王”，一則曰“取天地與人之中為貫而參通之”，都既強調(diào)王之本義來自于天的神圣維度，又強調(diào)“王”之為王在于宣示王道的行動與過程之中。

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二十一世紀之初，學術(shù)界興起過一場關(guān)于中國哲學的合法性和自律性的討論。不管這場討論的具體內(nèi)容是什么，它包含了兩個相互關(guān)聯(lián)的問題：一是它要求如其本然一樣地理解中國古代思想/哲學，而不是根據(jù)某個外在的榜樣或者標準來肢解、限隔、裁斷和組裝它；一是它有一個隱秘的渴望，在今天，我們必須要讓哲學說中國話，創(chuàng)造出有中國視角、中國問題、中國氣派和中國作風的哲學體系。事實上，早在這場討論之前十多年，張先生就開始借助于現(xiàn)象學的構(gòu)成學說為中國哲學研究突圍，進入二十一世紀之后，他更是以通過現(xiàn)象學而獲得的思想方式徹底地解釋了整個中國思想史，期圖重塑我們理解中國古學的基本視域。借助現(xiàn)象學而對董仲舒哲學進行產(chǎn)生是這一規(guī)劃中重要的組成部分。

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我們可以看到，經(jīng)過張先生的闡釋，董仲舒呈現(xiàn)出一種煥然一新的面目，它帶來了重新理解董仲舒哲學的可能性。董仲舒不再被當作“封建制思想統(tǒng)治的發(fā)動者”，也不再被當作大一統(tǒng)專制政治之合理性的肯定者，君主至尊無上的維護者，而是儒家政治從理論與理想變?yōu)槲慕讨贫鹊臎Q定性的推動者。與此同時，他的哲學與先秦儒學具有本質(zhì)的連續(xù)性，他論證儒家政治的基本方式帶有鮮明的中國特色和儒家特色，可以回溯到意義、生命和存在者得以存在的本源處。雖然他的哲學不無瑕疵，尤其是在他的陰陽五行學說中，存在著某些違背儒家總體精神的地方，固化了陰陽原則，以至于產(chǎn)生出現(xiàn)“三綱五?！钡仍瓌t的苗頭。另一方面，張先生的闡釋也有不夠盡善盡美之處，比如，在文本方面，沒有充分利用古代的注疏傳統(tǒng)；在闡釋董仲舒政治哲學方面，沒有給予教化思想以足夠的關(guān)注；在探討董仲舒的名號思想時，沒有提及名學理論與政治的關(guān)聯(lián)方式；在討論陰陽五行學說時，有過于簡化之嫌。而這，應(yīng)該是“善繼人之志，善述人之事”之人的事情了。

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注釋：
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[1]牟宗三等：《中國文化與世界》，載唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，臺灣三民書局，2011年，第151-2頁。
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[2]丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第318-9頁。
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[3]張祥龍：“儒家哲理特征與文化間對話”，載氏著：《從現(xiàn)象學到孔夫子》（增訂版），2011年，第310頁。
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[4]同上。著重號為原文所有。
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[5]同上。著重號為原文所有。
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[6]張祥龍：“現(xiàn)象學的構(gòu)成觀與中國古代思想”，載氏著：《從現(xiàn)象學到孔夫子》（增訂版），第190-1頁。
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[7]張祥龍；“中國哲學研究方法的多元化”，載氏著：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社，2007年，第197頁。
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[8]同上，第206頁。
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[9]侯外廬等：《中國思想通史》（第二卷），人民出版社，1957年，第3-4頁。
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[10]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學》，第17頁。
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[11]同上，第41頁。
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[12]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學》，廣西師大出版社，2012年，第61頁。
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[13]同上，第64頁。
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[14]同上，第74頁。
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[15]同上，第81頁。
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[16]同上，第88頁。
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[17]同上，第90頁。
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[18]徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），259-60頁。
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[19]同上，第229頁。
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[20]張祥龍：《拒秦興漢》，第115-6頁。
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[21]張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社，2007年，第226頁。
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[22]張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛學的儒家哲學》，廣西師大出版社，2012年，127頁。
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[23]張祥龍：《拒秦興漢》，第117頁。
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[24]徐復觀：《兩漢思想史》，第226頁。
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[25]張祥龍：《拒秦興漢》，第146頁。

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責任編輯：近復

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