【陳濤】中國近代思想中的“公天下”：以康有為著述為中心
中國近代思想中的“公天下”：以康有為著述為中心
作者：陳濤（中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所副研究員）
來源：《廣東社會科學(xué)》，2021年第2期
摘要：
近年來，國內(nèi)一批社會理論研究者把“家”看作中國文化有別于西方文化的關(guān)鍵。但這忽略了中國文化并不缺乏超越家的維度，尤其是“公天下”的理念。近代以來，正是康有為對公天下的言說，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁與孝之間建立的關(guān)聯(lián)，并提醒我們在家天下的禮制之外，儒家尚借助堯舜之道而寄托著一個公天下的理念，等待后人來“取法”。在《大同書》中，他通過拆解仁與孝的連帶，把儒家在公天下與家天下之間所構(gòu)建的統(tǒng)一拆解了。這導(dǎo)致公天下理念所倚靠的新的政治和社會制度，與歷史中既有的國家和家族形態(tài)相互對立，從而成為一種激進的政治理念。
［關(guān)鍵詞］公天下 家天下 大同 仁 孝
引論：近現(xiàn)代中國文明自我理解的兩條進路
近十年來，重新認識中國傳統(tǒng)社會的制度及其理念，構(gòu)成國內(nèi)社會理論研究的焦點之一?；厮輥砜?，最初正是循著對費孝通的“差序格局”概念所反映的倫理原則的探究，促使一批研究者開始強調(diào)家族倫理和制度在中國人社會和文化-心理結(jié)構(gòu)上所具有的重要意義，并逐漸把“家”視為推進社會學(xué)中國化的入手點。與此同時，其他研究領(lǐng)域?qū)宜鞯母鞣N探討，也起到了推波助瀾的作用。進而，中國文化，尤其是儒家也被等同為圍繞著家族倫理而構(gòu)建起來的一套觀念和制度。從思想史的角度來看，這繼承了新文化運動以來中國文明的某種自我理解。當時，無論是激進派，還是保守派，都把中國人對家族生活和倫理的重視看作中國文化有別于西方文化的獨特之處。例如，在陳獨秀和吳虞等人看來，西方民族以個人為本位，東方民族的“宗法社會”則“以家族為本位……一家之人，聽命家長”。甚至，宗法社會還把對家長的遵從，即孝道，推廣到國家領(lǐng)域?qū)鞯淖駨纳?，“移孝作忠”，從而?gòu)成了專制主義的基石。因此，要破除專制主義、脫離宗法社會，就必須根除儒家所推崇的家族倫理：“夫孝之義不立，則忠之說無所附，家庭之專制既解，君主之壓力亦散”。對中國文化抱有溫情的梁漱溟，也持有類似見解：在西方人那里，團體與個人構(gòu)成了相待而立的兩端，而中國人卻“就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端”。至于為什么中國人如此重視家族生活和倫理，并不能歸結(jié)為中國尚未擺脫宗法社會，而是歸功于周公和孔子把中國人從事親從兄中所體會到的那種人生樂趣和人生意義提升為一種“宗教的替代品”，從而為中國文化開辟了一條有別于西方的道路。上述觀點也構(gòu)成了費孝通以差序格局和團體格局的對比來把握中西方社會結(jié)構(gòu)差異的思想源頭。由此來看，近年來學(xué)界有關(guān)家的探討，并未超越新文化運動理解中國文明的視域。不同之處在于，那時的知識分子把家族看作中國人發(fā)展現(xiàn)代獨立人格，據(jù)此構(gòu)建團體生活，尤其是現(xiàn)代社會和國家的障礙，而今天的知識分子則是在看到西方個人主義和自由主義的困境之后，又在構(gòu)建自身的市民社會或其他共同體遭受挫折之后，寄希望于借助家族來化解個人與社會、國家等團體之間的緊張。
不過，上述自我理解并不完全是中國人在遭遇西方文明沖擊之后的一種文化自覺，亦或是對儒家文化的一種客觀描述，而是在很大程度上受到18世紀以來西方政治思想的影響。從孟德斯鳩、黑格爾，再到后來的韋伯，都把中國政治刻畫為家父長式的專制主義：君主猶如家父長一樣照顧著他的子民，而子民則像孝敬父親一樣忠于君主，缺乏自我意識和獨立人格。進一步，這又被歸結(jié)為家內(nèi)孝道在中國文化中的統(tǒng)攝性。儒家并沒有像基督教那樣，斬斷其與氏族和家族的紐帶，而是把從它們中自然生長出來的倫理接受過來，予以理性化，并作為其他倫理的基礎(chǔ)。家內(nèi)孝道不僅構(gòu)成了儒家倫理與古老的氏族宗教，即祖先崇拜之間的貫通之處，而且也構(gòu)成了各種社會關(guān)系，尤其是支配關(guān)系的模板。這導(dǎo)致中國人的義務(wù)總是針對具體的、與其相近的人，而不可能針對神圣的“事業(yè)”或抽象的“理念”。因此，中國人缺乏真正的共同體，即那種基于事務(wù)性的目的而建立起來的超越個人的團體。同樣，上述理解也不能看作是對儒家倫理的一種準確描述。儒家并不缺乏超越家族或血緣共同體去構(gòu)建普遍倫理的能力。其核心原則，即仁，雖始于孝，但也能夠推展至仁民、愛物和濟天下的層面。實際上，上述觀點折射出的是現(xiàn)代西方文明的某種自我理解：現(xiàn)代國家和資本主義的發(fā)生和構(gòu)建，有別于以往的各種政治和經(jīng)濟形態(tài)，都以脫離了各種舊有的血緣、地緣和宗教共同體的獨立個人為前提。因此，家族倫理與西方現(xiàn)代倫理之間的反差，折射出現(xiàn)代國家和資本主義構(gòu)建中所產(chǎn)生的倫理沖突。從家族主義來理解中國文化，在此充當了現(xiàn)代西方文明在從事自我理解和自我證成時的一個反襯。
指出這一點，并不否認家在把握中國文化和社會形態(tài)上的重要性，更不否認孝在理解儒家倫理上的意義，所謂“孝悌為仁之本”。筆者在此只是想提醒大家注意到上述“文化自覺”的時代烙印和歷史局限性。家、孝，亦或者是與此連帶的“家天下”、家父長式的東方專制主義、家產(chǎn)官僚制等等，或許并不足以道盡中國文化的個性，也不足以把握到其內(nèi)在的緊張或活力。正是這種多重維度及其內(nèi)在的緊張，而不是某個單一的維度，才構(gòu)成了中國文化內(nèi)在的生命力和運動的軌跡。因此，我們迫切需要對其進行更為整體性的理解。
那么，當訴諸于家來理解中國文化時，我們忽略了什么？梁漱溟這段話恰好提醒了我們：
我在民國五年夏天的時候，曾把孔家經(jīng)籍都翻一遍，自覺頗得其意，按之于書，似無不合；只有《禮運》“大同”一篇話看著刺眼，覺得大不對。他說什么大同小康，分別這個不如那個好，言之津津有味，實在可鄙?！@篇東西其氣味太與孔家不對，殆無可辯。晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。
《禮運》首章根據(jù)民風(fēng)質(zhì)樸與否而區(qū)別了“大道之行”和“大道既隱”兩種狀態(tài)，前者被稱作“大同”，以“天下為公，選賢與能，講信修睦”“人不獨親其親，不獨子其子”等等為特征。后者則以“天下為家，各親其親，各子其子”等等為特征。針對后者各私其親、各自為己所帶來的風(fēng)氣衰落、政治和人倫秩序紊亂的情況，圣人制禮以作為人們的行為規(guī)范，而“謹于禮”的三代圣王所達到的善政則被稱作“小康”。不過，無論是禮制，還是遵守禮制而實現(xiàn)的小康，都沒有想要否定天下為家、各私其親的人情，而只是順乎人情、因勢利導(dǎo)，試圖借助禮的運轉(zhuǎn)去承載大道之公。“家天下”之下的三王借助禮制，同樣可以實現(xiàn)大同之世“公天下”的效果。
自宋代以后，《禮運》因為被學(xué)者質(zhì)疑混雜了老莊學(xué)說而不受重視。但是，及至近代，先有洪秀全在《原道醒世訓(xùn)》中援引大同說來批評現(xiàn)實，后有康有為將大同小康與公羊家三世說結(jié)合在一起，進而在《大同書》中基于“天下為公”的理念要求破除家、國和私有財產(chǎn)。自此以后，《禮運》一篇的地位得到了空前的提升?！按笸焙汀疤煜聻楣钡睦砟畈恢挥绊懙搅簡⒊?、譚嗣同、熊十力和牟宗三等思想家，而且也影響到孫中山等革命家。對于把家族倫理視為中國文化之核心的梁漱溟來說，上述觀點不合其口味是可想而知的。
這提醒我們，近代中國思想在遭遇西方制度和思想的挑戰(zhàn)時，動用了某些原本并不突出的思想資源，以對抗既有的思想傳統(tǒng)?？涤袨樗薪璧娜?、三統(tǒng)和大同說中蘊含的“公天下”理念，為我們提供了一個切入點，去識別中國思想內(nèi)部的張力所在。只有把握住這些思想的潛流，我們才有可能對中國文化進行更為整體的理解，并探尋其自身的生命力所在。
一、公天下、大同與家天下
三世說來自公羊家對《春秋》的詮釋，而大同說則來自《禮運》。二者相對獨立，分屬于不同的學(xué)統(tǒng)。把二者結(jié)合在一起，“以《春秋》‘三世’之義說《禮運》”屬于康有為的原創(chuàng)。按照《大同書》題辭和《我史》中的說法，他早在1884年就已經(jīng)推演出大同說。對此，學(xué)界素來質(zhì)疑其“倒填年月”，或認為其大同說存在一個發(fā)展過程。就其著作本身來說，只在《孔子改制考》（1896-1897年，以下簡稱《改制考》）的“敘”中，康有為才首次把三世中的太平世與大同結(jié)合在一起，而在正文中卻不曾提及大同、小康。顯然，“敘”為后寫。正式把大同小康與三世說結(jié)合在一起則始見于《春秋董氏學(xué)》（1893-1897年）：“‘三世’為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也?！?o:p>
總之，康有為在接受公羊?qū)W之后，尚有一個把三世說和《禮運》中的大同小康結(jié)合在一起的過程。因此，這里需要解釋為什么大同小康會被拿來詮釋三世說。針對于此，通常的看法是，由于康有為附會西方現(xiàn)代的民主共和來詮釋太平世，而《禮運》對大同之世的某些描述又與西方現(xiàn)代政治所推崇的民主制非常類似，所以就被他拿來與太平世結(jié)合在一起。筆者并不否認這一點，但卻認為這忽略了儒家既有傳統(tǒng)在此所發(fā)揮的重要影響。要澄清這一點，需要明了他在利用公羊家的三世說去推行其變法改制的政治主張時所存在的困難。
所謂三世，在傳統(tǒng)公羊?qū)W那里指的是根據(jù)孔子的見聞，將《春秋》中從魯哀公上溯至魯隱公這十二任君主共242年劃分為“所見世”“所聞世”和“所傳聞世”，又分別稱為“撥亂世”“升平世”和“太平世”。雖然從隱公到哀公，時代越往后政治越動亂，但公羊家卻認為孔子在《春秋》中規(guī)定了一個撥亂反正以達至太平的步驟，即越往后治理的越好。與此同時，整個過程呈現(xiàn)為一個王化自近及遠，由其國而諸夏而狄夷的過程：在撥亂世，把本國視為內(nèi)，把諸夏視為外；在升平世，把諸夏視為內(nèi)，把夷狄視為外；最后在太平世，諸夏、夷狄、不分內(nèi)外，大一統(tǒng)。
在《改制考》中，康有為參照現(xiàn)代西方政制重新詮釋了三世，為其變法改制的主張辯護。在他看來，中國上古猶如古希臘和美洲等地的史前歷史一樣茫昧無稽。因此，儒家典籍中的圣王只是孔子借以托古改制、說服民眾的“寓言”：“孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平?！笨傊?，孔子在六經(jīng)，尤其是在《春秋》中為人類制定了一個從亂世到君主制，再到民主制，循序漸進的改革進程。
針對上述觀點，研究者們多把它看作是對19世紀末流行于西方的進化論，以及各種政治制度的一種牽強比附。但從康有為的角度來說，這種比附并不是“以夷變夏”，而是“禮失求諸野”。西方之所以強大，并不是因為他們在典章制度上超越了孔子之道，而恰恰是因為他們暗合于后者。中國之所以弱小，也并不是因為孔子之道已經(jīng)過時，而是因為中國人已經(jīng)背離并遺忘了它。
政治之學(xué)最美者，莫如吾《六經(jīng)》也。嘗考泰西所以強者，皆暗合吾經(jīng)義者也?！袊匀跽?，皆與經(jīng)義相反者也。……吾中國法古經(jīng)之治足矣，本非取于泰西，所以可取者，參考其書，以著其治強之故，正以明吾經(jīng)義之可行?！嶂乒剩瑲v秦、元諸霸朝，已非中國先圣經(jīng)義之舊，而禮失求野，外國乃用吾經(jīng)義之精。
雖然中國作為文化先進的一方曾經(jīng)為“中國”，而夷狄作為文化落后的一方為“夷狄”，但今天西方憑借其暗合于孔子之道的制度和文化，已“進于中國”，而中國則因為背離孔子之道而“退為夷狄”。在這種情況下，參考西方保民自強的制度和書籍，可以再次申明中國人所遺忘的六經(jīng)經(jīng)義。可見，在康有為這里，三世說有兩個功能：其一，定位當時中國和西方在社會進化中所處的位置，其二，為中國乃至西方指出未來政制變革的方向和目標。康有為、梁啟超和廖平等人都承認當時的中國落后于西方，但他們都不認為西方已經(jīng)達至了歷史的終結(jié)，也不認為孔子之道已然過時。相反，無論是中國，還是西方，都要取法于孔子之道，以明確其未來政治和社會變遷的方向。
然而，正是在這里，暴露出三世說的困難。它原本只是一套史觀，用來說明由近及遠地撥亂反正的過程，并未給出一套相應(yīng)的制度設(shè)計。當康有為把中國和西方定位在升平世的前端與后端時，他需要為二者共同勾勒出下一步太平世的制度圖景，以證明孔子之道適用于萬世?！洞呵锒蠈W(xué)》曾提到：“太平之世別有三統(tǒng)，此篇略說，其詳不可得聞也。”可見，在這個階段，他尚未構(gòu)思出太平世的具體制度圖景。實際上，直到《大同書》，太平世的圖景才得到詳細描繪。
在剛才的引文中，康有為還提到了公羊家的三統(tǒng)說。澄清后者的含義，有助于我們理解三世說何以能夠與大同說結(jié)合在一起。我們通常認為夏商周三代就代表了三個傳統(tǒng)。但公羊家卻認為三統(tǒng)并不是固定不變的。每當新王朝興起后，都要保留此前兩個王朝的后代，封土建國，讓他們遵守先前王朝的舊制度，以備參考和借鑒。先前兩個傳統(tǒng)，再加上本朝的傳統(tǒng)，就構(gòu)成了所謂的“存三統(tǒng)”。而當下一個新王朝興起之后，原來三統(tǒng)中的第一個就要被貶黜為三統(tǒng)之前的五帝之中的最末一位。相應(yīng)地，五帝的第一位則被貶黜為五帝之前的九皇中的最末一位，而九皇的第一位則被貶黜到九皇之前的六十四民中……
單就此而言，三統(tǒng)說并沒有什么新奇的東西。周之前是夏和商，他們的后代各被封為杞國和宋國，而《論語·八佾》中也有“周監(jiān)于二代”，即周在禮制上取法于夏和商的說法。但是，真正令三統(tǒng)說成為一種激進學(xué)說的，是孔子受命改制、“以《春秋》當新王”的說法?？涤袨樵啻我枚偈嫦旅娴倪@段話來申明公羊家的這一觀點：
王魯，尚黑，絀夏、親周、故宋?！呵锂斝峦跽吣魏?？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之；下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也?！笾転橥跽咧螅I夏改號禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏存周，以春秋當新王。
根據(jù)上述說法，孔子不只是至圣先師，而且還是受命改制的新王?？吹街艿浪ネ?，失去王天下的資格，孔子就作為王者而創(chuàng)立新制，刪削魯史即《春秋》，并將這套新的王制載于其中。這就是所謂的“王魯”或“以《春秋》當新王”。這樣一來，魯國就成為新的三統(tǒng)中的一統(tǒng)。相應(yīng)的，夏就退出三統(tǒng)的序列，被黜為五帝，周則成為與魯最接近的一代，而商宋則由近代逝入較遠的一代。這就是所謂的“絀夏、親周、故宋”。
西漢公羊?qū)W家有援引三統(tǒng)說和受命改制說來論政的傳統(tǒng)。漢昭帝時，公羊?qū)W家眭弘針對當時的災(zāi)異，上疏建議昭帝禪讓：“漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。”（《漢書·儒林傳》）宣帝時，太中大夫蓋寬饒也請求宣帝禪讓，并引《韓氏易傳》道：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位?！保ā稘h書·蓋寬饒傳》）成帝時，太常寺丞谷永上疏議論災(zāi)異道：“垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓。明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！保ā稘h書·谷永傳》）班固在《白虎通·三正》中亦有“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也?！眲⑾螂m不主張禪讓，但也持有類似說法：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨一姓也?！保ā稘h書·劉向傳》）因此，西漢一朝，禪國讓賢、新王受命的呼聲不絕如縷，而終于引出了王莽?！懊Р呙孀訛槎ò补?，戶萬，地方百里……立漢祖宗之廟于其國，與周后并行其正朔服色?！?o:p>
綜上，“通三統(tǒng)”強調(diào)天下并非一家一姓所獨有，而是有德者居之，及其德衰，必須擇賢禪讓。在此，堯舜二帝禪讓所體現(xiàn)的“公天下”或“官天下”，作為與夏商周三代所開啟的“家天下”相對立的范疇，被反復(fù)提及?！凹姨煜隆辈⒉槐厝灰馕吨八教煜隆?，但確實以承認某一家族對天命的領(lǐng)受為基礎(chǔ)，并配合以相應(yīng)的禮制，如立子立嫡制、封建子弟制、宗法、廟數(shù)和服術(shù)等制度，以構(gòu)筑起特定家族的統(tǒng)治?！肮湃朔遣恢偬煜轮烙诩姨煜拢①t之利過于立嫡，人才之用優(yōu)于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也?！痹诖?，統(tǒng)治家族或王朝的延續(xù)，倚重的是禮，而非德。“創(chuàng)始之王以德得位；繼體之王，以禮傳位，位之所傳，終不以人王之‘德’，而以世襲之‘禮’。承繼王位的‘嫡長子’是天定的，也就是說他源自血統(tǒng)、出身與階級，……這恰恰不是以德，而是以禮。”相比之下，禪讓制體現(xiàn)的“公天下”，其基礎(chǔ)卻是德，而非禮。
澄清了三統(tǒng)說中所蘊含的公天下理念，就不難理解何以康有為會青睞于《禮運》。大同與小康同樣預(yù)設(shè)了公天下與家天下、堯舜與三代的分別。在家天下的格局之下，謹守禮制的三代圣王固然可以實現(xiàn)小康這一善政，但是禮制所依據(jù)的禮義卻本于“大道之行，天下為公”。從歷史上來看，由一家一族世襲統(tǒng)治的“家天下”體制構(gòu)成了中國兩千余年帝國體制的恒常。而“公天下”則作為一種針對君主的道德訓(xùn)誡、一套評定特定王朝統(tǒng)治的政治理想，亦或者是作為改朝換代之際被訴諸的一種正當性基礎(chǔ)而存在。很少有人想要在家天下的時勢之下再度返回到堯舜的禪讓制。但蘊含在后者中的天下為公的大同理想?yún)s是統(tǒng)治家族竭力去靠近的，否則就會因為德不配天而失去天下，所謂“皇天無親，惟德是輔”（《偽古文尚書·蔡仲之命》）。因此，統(tǒng)治家族必須通過謹守禮制以再現(xiàn)公天下的禮義。一方面，正因為公天下的存在，所以家天下才不會無所顧忌地被等同為“私天下”，以至于像劉邦那樣公然把天下稱為自己的“產(chǎn)業(yè)”。另一方面，公天下作為一種政教理想，如果不想成為脫離現(xiàn)實的“空言”，那就必須進入歷史而又不囿于歷史，就必須正視“大道既隱”之后的時勢，因勢利導(dǎo)。因為在家天下的格局之下，仍有可能實現(xiàn)《禮運》中所說的小康，實現(xiàn)“天下為一家，中國為一人”這一新的大同、新的公天下。
家天下與公天下都可以在儒家典籍中找到各自的依據(jù)。二者既存在張力，又相反相成，共同構(gòu)成了儒家關(guān)于中國政治體制的整體構(gòu)想。相對于此，開篇提到有關(guān)家的各種言說是遠遠不夠的。家在中國文化中的重要性和延續(xù)性，并不是自足的，而是依托于它所處的文化整體，依托于孝與仁、家天下與公天下之間的關(guān)聯(lián)。然而，近代以來，儒家文化在應(yīng)對西方挑戰(zhàn)去重構(gòu)自身的時刻，二者卻各自沿著不同的方向發(fā)展。循著家天下一端進行發(fā)揮者，不得不強調(diào)中國文化道路的特殊性，尤其是家在其中所扮演的重要角色，而循著公天下一端進行發(fā)揮者，為了重新確立中國文化的普遍性和普適性，則力求使其超越特定歷史、特定地域的限制。在一端是王國維為了凸顯周禮在中國文化中的奠基意義，不僅刻意把原本視為一體的三代區(qū)別開來，強調(diào)殷周之別，而且還把禪讓制解釋成在周禮那里發(fā)展成熟的家天下的一種不成熟狀態(tài)：“以帝系言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊后，本可以有天下者也?！痹诖?，禪讓制所寄托的公天下和德政的理念，與家天下的禮制之間的分別，就被取消了?；诹⒆恿⒌罩贫l(fā)展出來的周禮，及其所奠定的家天下制度，才是中國文化的根基。此后中國思想對于家族倫理和家族制度的重視，仍舊活躍在上述視域中。而在另一端則是康有為及其弟子對大同所作的推演上。在此，公天下的理念以“沖決羅網(wǎng)”的氣勢，不僅大加討伐忠孝廉節(jié)等倫理綱常，而且還試圖去家去國，以實現(xiàn)眾生平等的大同世界。下文仍聚焦于康有為的相關(guān)論述上。
二、“懸空孤立”的大同與缺席在場的國家
堯舜禪讓所呈現(xiàn)的公天下，與三代王者所確立的家天下，在孔子及其后學(xué)那里，統(tǒng)一于仁。王夫之在解釋《禮運》一篇時，尤其強調(diào)這一點：“子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而后習(xí)其儀者之流于僭竊，其得失皆緣于此……敦仁而行之以順，則天下無不順矣。大順斯大同矣，三代之英所以與大道之公而合德也?！币簿褪钦f，孔子正是以仁來詮釋堯舜之道與三代禮制、大同與小康的相通之處。
在《改制考》中，康有為尚未脫離上述解釋傳統(tǒng)。雖然他已經(jīng)把文王之道和堯舜之道的區(qū)別解釋為升平世和太平世、君主制和民主制的區(qū)別，但是，無論是文王，還是堯舜，推行的都是仁政，而其基礎(chǔ)又都在于孝悌。這里引用幾段他所強調(diào)的章節(jié)：
文王之祭，事死如事生，孝子之至也。（《公羊》桓八年何注）
穆穆文王，于緝熙敬止。為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信。（《禮記·大學(xué)》）
孔子曰：“舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之?！保ā抖Y記·中庸》）
堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。（《孟子·告子》）
針對最后這段引文，康有為評論道：“孔子之道在仁。孝弟也者，其為仁之本，故堯舜之道，孝弟而已?！彼€多次以《論語·陽貨》中宰我質(zhì)疑“三年之喪”的禮制，以及墨子針對這一點所作的攻擊，證明三年喪的制度實際上由孔子所創(chuàng)：“孔子立義本父子，故制三年喪；教人敦厚，故久喪為傳教第一義?！表槺阏f，盡管梁漱溟不喜歡康有為，但他同樣基于上述章節(jié)把仁解釋為孝悌或“慈愛”。
總之，對此時的康有為來說，堯舜之道與文王之道雖然殊途，但同歸于仁，而孝悌又構(gòu)成了仁的基礎(chǔ)。因此，看似顛覆儒家傳統(tǒng)的康有為在此仍然堅持了其核心原則。所謂“士有百行，以孝為本，本立而后道行”（李隆基，《孝經(jīng)序》），“凡為天下，治國家，必務(wù)本而后末?！瓌?wù)本莫貴于孝?！保ā秴问洗呵铩ば⑿杏[》）不過，儒家雖強調(diào)孝悌構(gòu)成仁的基礎(chǔ)，但并沒有把仁僅限于家族中的愛親事親上，而是向外將其推展為一種仁民愛物而又有差等的普遍之愛，向內(nèi)將其追溯到不忍人之心的心性基礎(chǔ)之上。偏重于私家的孝與力求普適的仁之間的緊張，以及歷代儒學(xué)對二者所作的調(diào)和不是此處討論的重心。但無論儒家如何對“仁”加以形而上的發(fā)揮，總沒有脫離對孝悌的強調(diào)。就三代王制而言，孝對于統(tǒng)治家族的君和宗子而言，一方面意味著尊祖敬宗收族，從而確保其統(tǒng)治地位，另一方面又意味著承繼祖德，從而維持其領(lǐng)受天下的正當性。在儒家的詮釋下，政治秩序中孝與仁政的這層原始關(guān)聯(lián)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗惾沼弥行⒅谌实牡浞缎?。因此，政治層面上家天下與公天下的貫通，從某種程度上說，正是落腳在仁與孝的關(guān)聯(lián)之上。
但拆解仁與孝的關(guān)聯(lián)卻成為《大同書》（約1902年）和同一時期其他著作的關(guān)鍵。在開篇列數(shù)了有家、有國以及生于世界之苦后，康有為反問道，既然如此，那么為什么不舍棄家、國和世界呢？回答是，人皆有“不忍之心”或“仁心”。緊接著，他為仁提供了一個形而上學(xué)的解釋：
夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質(zhì)也，人者亦一物之魂質(zhì)也；雖形有大小，而其分浩氣于太元，挹涓滴于大海，無以異也?？鬃釉唬骸暗剌d神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生。”光電能無所不傳，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉！夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數(shù)者異名而同實。有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況于人；不忍者吸攝之力也。故仁智同藏而智為先，仁智同用而仁為貴矣。
按照上述解釋，天、地、人都分有“元氣”或“神氣”或“光電”而造成。光電傳播于天地萬物之中，因而萬物彼此之間也有了覺知。人之所以能夠有針對另一物、另一人的“覺知”，進而生發(fā)出“仁”，都歸結(jié)為光電和神氣的中介作用。在此，“仁”或“不忍之心”先是被從家族、鄉(xiāng)黨的具體人倫秩序中抽離出來，置于一個更為抽象的元氣或光電的宇宙秩序之中。然后，當康有為從形而上層面降到現(xiàn)實層面去談?wù)撊蕰r，就能夠不把它局限在家族或國族等人倫和政治秩序之中。這個意義上的仁就是“公”：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平”。在此，公強調(diào)的是與各私其家、其國相對的、“博愛無私、萬物一體”的“公德”、“公益”，而這又以實現(xiàn)“眾生平等”為最終目的：“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。……惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也?！币虼?，在康有為看來，《禮運》中的“天下為公”與公羊家升平世、太平世所說的“平”字含義相通。
不僅仁，孝也被重新解釋了。孝的本質(zhì)在于“報”。具體而言就是子女報答父母的養(yǎng)育之恩。至于父母在不能預(yù)期子女一定會給予回報的情況下，為什么還愿意生養(yǎng)他們，則是基于“天然之愛”或“愛類之私性”?？梢?，無論是父母施予子女的恩情，還是子女還以父母的孝道，在新的解釋中，都被化約為一種私人之間的情感，從而與他重新解釋的能夠泛愛萬物的、至廣至公的仁拉開了距離。據(jù)此，他批評說，中國人雖然能夠借助敬宗收族繁衍和團結(jié)同姓，但在推行仁愛、博濟眾人上，反而不如歐美：“夫行仁者，小不如大，狹不如廣；以是決之，則中國長于自殖其種，自親其親，然于行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族制而狹，至于家制則亦然?！逼街⒉粌H限制了仁，而且也難以實踐而往往流于空名，以至于中國人雖然立家以相保，但也因為家族生活而交惡相怨，最終更是敗壞了人種、人性和人道。在羅列了有家的種種害處之后，康有為總結(jié)道：“故家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也。”在論及傳統(tǒng)國家時，他批評的焦點則在于人們因為各自忠于自己的國家而養(yǎng)成爭心和私心，所以同樣敗壞了人性和人種。在此，家天下直接被解釋為私天下：“天下皆自私其家，君主不能公天下，乃以天下為一家私有之物。今雖明父慈子孝之義……然僅自私所親，不能錫類推仁以平天下也?！?o:p>
此處暫不討論他基于公天下的理念對去家去國的具體措施所作的論述。無論批評家還是國都落腳在“私”上，而他所預(yù)設(shè)的目標，也都是借助公立機構(gòu)去實現(xiàn)以天下為范圍的、至大無外的“公”。此刻，在三世進化的視角下，家與國、孝與忠，都被相對化了，并被定位成孔子據(jù)亂世不得已而制作的禮制和禮義。相比之下，大同之世，無國家，而只有為人民謀公益的公政府；無家，而只有擔(dān)負公養(yǎng)、公教和公恤的公政府和其他各種公立機構(gòu)。簡言之，康有為把公天下的理念寄托在一套嶄新的政治制度和社會制度上，不僅不再像傳統(tǒng)儒家那樣倚靠歷史中既有的帝國和家族形態(tài)，而且還激烈地試圖摧毀這些制度形態(tài)，從而在思想上預(yù)演了此后中國政治實踐的若干舉措。儒家以孝和仁的平衡所維續(xù)的家天下與公天下的貫通秩序，在康有為這里不僅被拆解開了，而且還成為了相對立的兩端：私與公。
人各私其家，老其老而不及人之老，幼其幼而不及人之幼?！说蓝嗥?，多險波，無由成公德，合天親，致平等，共進化，故有一夫不得所，傷圣人之心，害大眾之化。故大同必老安、少懷、友信，絕去僅私其家之事，乃可成大同之道也。
這種對立恰恰是傳統(tǒng)儒家在討論仁與孝、公天下與家天下的關(guān)聯(lián)時所竭力避免的：在大道既隱、各私其親的格局之下，不倚重于歷史中的家天下，就不可能實現(xiàn)公天下。不本于家內(nèi)的孝，便只會將仁推演為遠離人倫日用、無法切用的空言。由此來看，康有為所構(gòu)想的新的政治制度和社會制度，連同公天下理念，因為脫離了既有的歷史，而成為懸于歷史上空，不存在于任何地方的烏托邦——盡管康有為確信在現(xiàn)實中存在著朝向大同之世的若干跡象。這也是錢穆早已指出的問題：康有為所推崇的理想（孔子及其大同說），因為割斷了與之前和之后的歷史關(guān)聯(lián)，而“懸空孤立”。而這又體現(xiàn)在他對人性所抱有的不切實際的想象上。
盡管此后中國發(fā)生的各種政治和社會實踐不能完全歸結(jié)為上述思想的影響，但康有為對公天下所作的重新闡發(fā)無疑預(yù)先規(guī)定了此后中國近現(xiàn)代思想和實踐的運動軌跡。但這也正是深受儒家傳統(tǒng)觀念影響的錢穆所無法理解的：何以一種疏遠于歷史的烏托邦反而能夠進入歷史之中發(fā)揮影響？此處無法展開，而僅簡要指出，傳統(tǒng)上的各種烏托邦，無論是柏拉圖的理想國、中國的禪讓制，主要是作為一種衡量和批判現(xiàn)實的尺度而作用于現(xiàn)實、引導(dǎo)和提升后者。但在現(xiàn)代政治科學(xué)和歷史主義的影響下，烏托邦則試圖借助科學(xué)和行動而成為現(xiàn)實歷史有待實現(xiàn)的目的。在此，理念與現(xiàn)實之間的敵對關(guān)系取代過去的反諷關(guān)系，成為誘導(dǎo)政治行動的關(guān)鍵。
有待回答的問題是：為什么在《改制考》之后五年左右的時間里，康有為就對仁與孝、大同與歷史之間做了上述的拆解和對立？上文曾指出，他重構(gòu)三世說的動機之一就在于為中國乃至西方規(guī)劃未來政制變革的方向，并以此證明孔子之道可以范圍萬世，而中國最終仍能夠在進化的賽道上再次趕超西方。超越西方的什么？——列國競爭的秩序，以及國家制度本身。雖然梁啟超多次批評其師缺乏國家思想，但康有為無疑是中國最早萌生國家意識的少數(shù)人之一：“夫泰西諸國之相逼，中國數(shù)千年來未有之變局也。曩代四夷之交侵，以強兵相陵而已，未有治法文學(xué)之事也；今泰西諸國以治法相競，以智學(xué)相上，此誠從古諸夷之所無也。”在歐美等民族所主宰的列國競爭秩序面前，中國既有的奠基于“家天下”之上的帝國體制已然證明了自身的失敗。為了自強，乃至趕超歐美國家，康有為也無法滿足于僅僅以歐美政制來詮釋大同?！肮煜隆辈辉偈恰陡闹瓶肌分谐骄髦频拿裰髦苹蚬埠椭疲浅讲⒛軌蚩朔图业摹疤煜隆?。就此而言，現(xiàn)代國家以“缺席在場”的方式影響了康有為對公天下的理解。新的公天下則以克服一切國家和家族形態(tài)的趨向，預(yù)先規(guī)定了此后中國現(xiàn)代國家理論的基調(diào)。與其說，近代以來中國人從“天下”過渡到了“國家”，倒不如說自那時起，中國國家思想就始終搖擺于國家與世界大同、極端現(xiàn)實主義和同樣極端的理想主義之間。
如果說，在此刻的康有為和梁啟超等人那里，現(xiàn)代國家還只是以缺席在場的方式率先導(dǎo)引出一個有別于君主之私產(chǎn)的國家，甚至也超越一切國家的公天下理念的話，那么，當下的我們則是實實在在地處于現(xiàn)代國家之中。身處于康有為之后，我們有機會看到世界大同或公天下的理想，在中國如何一度正是借助現(xiàn)代國家的構(gòu)建而楔入歷史之中，對抗自身既有的傳統(tǒng)。一方面，在大同、公德、國家和平等等現(xiàn)代價值的重估之下，既往和現(xiàn)在的其他一切價值都只具有相對的價值，并必須參照它們?nèi)カ@得自身的正當性。另一方面，一套發(fā)端于西方的現(xiàn)代國家、經(jīng)濟和社會制度，連同其價值理念逐漸被構(gòu)建起來，取代了傳統(tǒng)家天下的帝國體制，并橫亙于儒家的身、家與天下之間。傳統(tǒng)儒家在身家國天下之間所構(gòu)建的貫通而又整全的秩序被攔腰截斷。無論這些現(xiàn)代制度中包含著多少傳統(tǒng)性的因素，它們?nèi)匀挥袆e于傳統(tǒng)的家天下體制。我們也不可能再退回到后者，而只能基于這一新的時勢去構(gòu)想承載公天下的可能性。
三、余論：公天下的時刻
然而，這是否就意味著，我們此刻言說的公天下，只是一個包裹在舊形式之下的新內(nèi)容，因而在根本上不同于以往所說？換句話說，即使想要繼續(xù)使用公天下、大同和家等詞匯，但是歷史語境及其回應(yīng)的問題的變化，早已將答案連同其形式轉(zhuǎn)化為另一個東西。因此，在思想延續(xù)性的表面背后，是既有傳統(tǒng)的斷裂。列文森便持有上述觀點。在他看來，此前的佛教或明末西學(xué)對中國的影響僅限于“思想滲透”，而晚清以來西方對中國的挑戰(zhàn)卻是“全面入侵”。一套來自于西方的現(xiàn)代國家、經(jīng)濟和社會制度取代了中國舊有的制度，從而導(dǎo)致舊有的價值無所依托。在這種情況下，當我們繼續(xù)言說這些價值時，它們所回應(yīng)的問題和思考的方式已經(jīng)悄然發(fā)生了變化。具體到康有為這里，尋求與西方對等的渴望，導(dǎo)致他努力在儒家典籍中尋找西方價值的對等物。但這種做法不僅為中國歷史注入了新的西方價值，而且也疏遠和葬送了自身的傳統(tǒng)。上述判斷或許受到陳寅恪的影響。在后者看來，此前佛教雖然違背三綱五常，但后者“所依托之社會經(jīng)濟制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也”。相比之下，晚清以來，“社會經(jīng)濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間”。
上述帶有強烈“歷史主義”色彩的判斷預(yù)設(shè)了價值與歷史、文本與語境之間的高度統(tǒng)一。因此，當特定思想原本發(fā)生和維續(xù)的語境發(fā)生遷移時，思想的意涵也必然隨之發(fā)生改變。但這忽略了思想有超出特定歷史語境的相對獨立性。否則，身處于春秋之時的孔子，又何以能夠去構(gòu)想堯舜之道，其合理性又在哪里？
孔子刪《書》斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠理想于堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與無為而治?！寮乙浴傲⑾蟆敝x稱之，是將政治形態(tài)之高遠理想置于歷史之開端。是將有待于歷史之發(fā)展努力以實現(xiàn)之者置于開端以為準則。
從另一方面來說，處于不同時代和語境下的人們之所以能夠借助對同一個文本的解讀，去觸及并激活一種思想，甚至付諸行動，恰恰是因為在歷史中存在著某種超出特定歷史語境的、被人們所追隨的理念。當康有為動用公天下和大同說去攻擊既有的傳統(tǒng)時，他便激活了儒家思想中原本在公天下和家天下、理念與歷史之間所蘊含的張力，并提醒我們在兩千余年家天下的禮制之外，儒家尚借助堯舜禪讓而寄托著一個中國政治的最高理想，等待后人來“取法”。
就此而言，特定理念的每一次激活便構(gòu)成了一個時刻，打破了既有歷史的延續(xù)性和慣性，并為該理念開啟了一個可能去影響歷史運轉(zhuǎn)的空間。而當這種理念所開啟的政治想象力被耗盡之際，它就會被邊緣化、被湮沒，直到另一個時刻的到來。從近現(xiàn)代中國思想史來看，康有為對公天下的詮釋留下了諸多問題，尤其是他將其過度抽離于以現(xiàn)代民族國家為主體的歷史現(xiàn)實、抽離于現(xiàn)實中的人性。但必須予以肯定的是，正是康有為對公天下的言說，為我們敞開了再次通達這一理念，并根據(jù)人性和歷史的現(xiàn)實去構(gòu)想相應(yīng)的制度以承載它的可能性。對于中國的社會理論來說，這意味著我們除了亟需對自身的文化傳統(tǒng)進行更為整體性的詮釋之外，還需要對發(fā)端于西方的現(xiàn)代國家和社會制度予以更為深入的理解，因為后者已然構(gòu)成我們不得不予以面對的現(xiàn)實處境。不過，考慮到開篇提及的現(xiàn)象，尚在未定之數(shù)的是，等待我們的究竟是上述政治想象力的枯竭，還是它被再次激活的時刻？
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