【方達】“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構
“成圣”即“王道”——荀子思想的還原與建構
作者：方達
來源：《管子學刊》2021年第2期
摘 要：從秩序確立的角度看待荀子思想，倫理層面的“圣人”與政治層面的“王道”無疑是最終指向。但從秩序確立的最終依據(jù)來說，無論是荀子的“性惡論”還是“禮”思想都無法作為上述二者的普遍化價值根據(jù)。也正因此，相關研究在努力為“圣人”與“王道”尋找穩(wěn)固價值根基的同時，還要試圖證明荀子思想成就“圣人”與“王道”的方式如何與先秦儒家基本理路保持一致，亦即通過個人道德自化來實現(xiàn)良性政治。事實上，這種嘗試不僅直接關涉荀子思想在“道統(tǒng)”脈絡中的重新定位，而且還可以從政治實操性的角度重新理解漢代荀子思想傳承脈絡與“經(jīng)學”最終確立的相互關系。故而，為荀子倫理及政治思想尋求統(tǒng)一的價值根基，并進而證明荀子德性倫理政治秩序的內(nèi)在理路，就成為關鍵環(huán)節(jié)。事實上，荀子思想中的人間秩序既不來源于現(xiàn)實時間線索上的先王法度，也不植根于抽象邏輯鏈條中的某一先天概念，而是通過對三代以來“宇宙論”秩序模式的翻轉(zhuǎn)而來。在以“六經(jīng)”所構筑的秩序模式下，只有人世間的統(tǒng)治者才能從天地之間獲得“圣人”與“王道”的相互統(tǒng)一。但在荀子思想的秩序模式下，每一個“涂人”都可以從天地之間獲得接近“圣人”的資格，繼而通過自身實踐活動獲得人世間差等秩序架構中的具體位置，并最終成就“王道”政治。也正是在這一背景下，不僅荀子思想中“性”“禮”“心”“群”等概念得到還原與建構，證明了德性倫理政治的理論貫通；而且荀子還以這種諸子式的理論創(chuàng)構完成其對“六經(jīng)”的重新解讀，并進而體現(xiàn)出最初“經(jīng)子關系”的實質(zhì)涵義。
關鍵詞：“成圣”； “王道”； 價值根基； 德性倫理； 政治秩序；
作者簡介： 方達（1987—），浙江浦江縣人，哲學博士，華東師范大學中文系先秦諸子研究中心講師，主要從事先秦諸子哲學及思想史研究
對荀子思想的還原與建構是否必要有效，取決于如何看待荀子的整體思想。如果認為荀子思想只是若干個獨立版塊的合成，那現(xiàn)有的荀子思想研究已經(jīng)在各自的領域中精細入微，便也沒有還原與重構的必要。但如果承認荀子后學評價荀子為“孫卿懷將圣之心”，且“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化”【1】，那么荀子思想作為一個有機的整體，便應該在不同理論框架之間存有嚴密的邏輯鏈條。換言之，倘若我們認為荀子是一位基本邏輯自洽的思想家，那么就要為他的整體思想尋求到一個圓融的理解框架以及固定的價值根基。從最終訴求來看，荀子無非就是要求“人”成為“圣人”，“天下”實現(xiàn)“王道”，并以此建立起人世間以德性為主導的完滿秩序架構【2】。為了達此目的，荀子在過程與方法上極重“師法”與“禮法”，而“師法”與“禮法”效力的保障又都與賢明的“圣人”或“圣王”有關。這就說明，按照《荀子》通篇的一般表述，“圣人”（“圣王”）不僅優(yōu)先于人世間這種完滿秩序，而且還是這種完滿秩序的實際締造者。但偏偏在“人”基本特性的設定上，“圣”作為“人”最高階的理想形態(tài)，如何逃脫人之“性惡”這種普遍性設定的藩籬，成為了最難解決的問題。因為如果承認“圣人”在本質(zhì)上仍是“人”的一種特殊種類，那么“圣人”顯然也無法從“性惡”本身單獨生發(fā)出完滿的理想秩序狀態(tài)，而是必須有所憑籍。故此，按照以往學者化解這一矛盾的處理辦法，“禮”便又翻轉(zhuǎn)成為了優(yōu)先于“圣人”與“王道”的最根本價值根據(jù)，“圣人”與“王道”的實現(xiàn)都以“禮”作為依據(jù)。然而事實上，這種為人世間之“禮”尋求形而上學的理解方式在《荀子》文本中并無直接依據(jù)，甚至還與“先王制禮”以及“圣王起禮義”所表達的“圣人”優(yōu)先于“禮義”的原始文本表述存有明顯沖突【3】。不僅如此，即便不從如何形成完滿秩序的最終依據(jù)來考量“禮義”與“圣人”的復雜關系，如果僅將“禮”作為籠統(tǒng)意義上的價值根基，仍舊考慮到歷史上對荀子人性論的一般認識，那荀子在教化方法層面也無法像孟子一樣提供一種德性自化的路徑，只能接受“人”被“禮”所規(guī)約的模式，并最終導向威權主義，而這一點又關乎荀子思想在儒學思想脈絡內(nèi)部的位置及評價。因此，對荀子整體思想的還原與建構就落實到為荀子“人”與“禮”等諸觀念尋求固定價值根基，以及荀子如何實現(xiàn)倫理思想與政治思想的統(tǒng)貫，并最終實現(xiàn)德性主導政治的秩序架構之重構。當然，為了實現(xiàn)這一嘗試，“人”與“禮”相關的許多具體問題也都需要得到還原與澄清。總而言之，荀子所處諸子時代的整體思想背景，以及荀子思想在兩漢延續(xù)至清末的經(jīng)學、儒學脈絡之中的位置，是對荀子思想進行還原與重構的首要參照。在此基礎上，對荀子“天人關系”的精細認定，以及對荀子思想中“性”“心”“禮”“禮義”的概念區(qū)分才得以可能。事實上，只有上述問題都得到還原與正視，荀子的整體思想才能跳出“人性”與“禮”的糾葛，從更大的背景理解完滿的人世間秩序狀態(tài)是如何逐步生成。換言之，“圣人”“王道”“禮”并非人世間完滿秩序的直接保障，而只對應為這一狀態(tài)的不同呈現(xiàn)方式。真正的人世間完滿秩序是由“人”在“天人關系”這種天地總體秩序框架的基本設定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等資質(zhì)，通過“積偽”的實踐方式貫通了倫理與政治兩個層面而最終達成，亦即“成圣”的具體過程決定了“王道”“圣人”所代表完滿秩序的最終實現(xiàn)，以及“禮”所對應具體規(guī)范內(nèi)容的呈現(xiàn)。事實上，這一整體秩序的生成理路不僅為理解荀子整體思想提供了一個全新的圓融框架，而且也能反映出先秦諸子學的整體基本特征，即通過對倫理秩序的理論架構，為政治秩序的基本特征提供依據(jù)，并由此重新證明商周遺存典籍所記錄天地間整體秩序結(jié)構的合理性。當然，以“六經(jīng)”為代表的上述經(jīng)典文本并非指向同一種類型的秩序架構，而對不同秩序架構類型的選擇，也正是區(qū)分諸子學說思想“家派”的重要依據(jù)。下面就從荀子身世所涉及的思想史問題入手，對上面幾個問題逐漸展開，一一道來。
一、“成圣”與“王道”問題的思想史背景
在關于荀子研究的眾多爭論中，對荀子生卒年的推算這一細節(jié)就頗能映射出后世看待荀子整體理論時所涉及的思想史背景。由于《史記·孟子荀卿列傳》與《風俗通義》分別記載荀子在齊威王、齊宣王時首次游學稷下學宮的年紀為“五十”與“十五”，又“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”的確切年限可知，故而以宣王末年計算，荀子于春申君死時已137歲或102歲【4】。顯然，無論如何，荀子如此高壽都有悖于常理【5】。但問題的關鍵并不在此，荀子年齡的疑點實際上反而從側(cè)面揭示了荀子思想在漢代主流思想敘事脈絡中的演變。正如清代汪中考證出荀子所傳今文經(jīng)學在西漢時期的具體師承關系，對西漢儒家思想發(fā)展如此重要的荀子思想為何在漢代相關歷史文獻的表述中連生卒年都晦暗不清?實際上，通觀劉向所著《孫卿書錄》便可窺得其中的線索?！安O群書，序卿事大氐本司馬遷”的劉向在《書錄》中未對荀子年齡異常產(chǎn)生懷疑【6】，卻反而于《書錄》中通篇敘述荀子思想與“先王之法”緊密關聯(lián)的同時，又著重提出荀子“作《性惡》一篇，以非孟子”來突出孟荀在“人性論”上的差異【7】。從表面上來看，劉向這一敘事的直接影響便是奠定了后世從“經(jīng)學”與“儒學”這兩個角度評價荀子整體思想的基本立場【8】。但若追問劉向此舉的初衷，并仔細考察兩漢“經(jīng)學”發(fā)展的復雜內(nèi)理，那么劉向如此敘述的動機實際上可以懷疑為，有意規(guī)避荀子今文“經(jīng)學”在政治操作上注重實用與功利的一面，并特意側(cè)重從漢承“周文”的正統(tǒng)性與儒學單純的社會教化功用這兩個角度來評定荀子整體思想。換言之，荀子思想在漢代思想譜系中的真實位置至少應從兩方面考量，即“經(jīng)學”于漢武帝確立之初與“黃老”“刑名”等其他先秦思想斗爭的歷史背景，以及“經(jīng)學”取得優(yōu)勢地位后，于“經(jīng)學”框架之下如何處理先秦儒家思想在政治實操與社會教化兩個層面的具體功用及相互關系這一思想史背景。從后者打開勘察荀子思想在漢代思想譜系中真實位置的線索，荀子作為先秦儒學大家，一般認識上總是先考慮孟、荀的歷史地位差異，然后再回溯荀子思想對漢代“經(jīng)學”的貢獻。這種思路的根源在于后人已經(jīng)習慣于從道德教化的角度看待先秦儒學，并由此上溯漢代“經(jīng)學”的政教功能。但實際上，上述這種對漢代“經(jīng)學”與唐宋“道統(tǒng)”的理解已經(jīng)陷入東漢經(jīng)學家們的話術之中，而根本沒有意識到漢武帝確立“經(jīng)學”時先秦儒學所面臨的復雜境地。首先可以肯定的是，“道統(tǒng)”這種從社會教化角度對孟、荀進行取舍的作法在漢代并未出現(xiàn)，二人當時的地位都在孔子的支配之下，且并無尊卑之分【9】。至于《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》以及《漢書·藝文志》所造成的“六藝”由孔子所承續(xù)，并由孟荀分別“咸遵夫子之業(yè)而潤色之”，再經(jīng)漢武帝重新確立的傳承脈絡也并非完全的事實描述。且不說西漢初年的黃老思潮在意識形態(tài)與政治實操層面上的巨大影響，哪怕在武帝死后的“鹽鐵會議”上“御史大夫”與“賢良文學”還就儒學在政治實操層面的功用產(chǎn)生過激烈論證。從《鹽鐵論》敘述內(nèi)容的表面來看，御史大夫所重的“功利”輸給了賢良文學所重的“仁義道德”，但考慮到桓寬的個人立場以及漢武帝時的實際情況，武帝與昭帝時的“經(jīng)學”除了打著繼承“六藝”的名頭以外，實際上在具體思想內(nèi)容的選擇上還在荀子一派所代表的政治實操儒學與思孟所代表的倫理教化儒學之間搖擺不定【10】。從西漢末“經(jīng)學”發(fā)展的結(jié)果來看，顯然倫理教化的儒學內(nèi)容以繼承“王教”的名義承擔了政教合一的歷史使命，但這也不能不好奇為何荀子傳經(jīng)關系在相關文獻中未被記錄的同時，其自身重視政治實操的思想也被忽略，并最終歸為孔、孟、荀這樣的教化儒學系列【11】。從荀子思想自身特點出發(fā)，實際上造成上述歷史懸案的原因正是因為荀子給出的一整套切實可行的“德位相稱”的倫理政治模型觸及到了秦漢以來不可動搖的“皇權”【12】。不僅如此，荀子這套政治理論思想的破壞力還可能因為漢代“經(jīng)學”與“儒學”的關系而被進一步放大，因為畢竟先秦儒學為漢代“經(jīng)學”提供了基礎的政教模型。也正因此，荀子思想即便對漢代今文經(jīng)學產(chǎn)生過重大影響，但由于犯了雙重大忌也斷然不能再被史書明確提及【13】。同時，也許漢代相關史書為了掩蓋這種有目的性敘述方式背后的實質(zhì)考慮，荀子思想還經(jīng)由與韓非、李斯的師承關系而被間接與“暴秦”聯(lián)系到一起，并由此在教化儒學的系列中較之孟子思想顯得有所瑕疵。明此，也便能清晰地知道為何在漢代以來“經(jīng)學”的大傳統(tǒng)下，后世儒生在儒家思想傳承的小傳統(tǒng)上逐漸將荀子排除出“道統(tǒng)”。這是因為在漢代以來“政統(tǒng)”的這種既需要確立皇權，又需要反對“暴秦”之功利而上承“周文”之道德教化的核心需求下，荀子思想已經(jīng)不能適用。更遑論唐宋儒生對抗外來佛教傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時，孟子“性善論”的思想無論在邏輯自洽抑或簡明性上都更具實用性【14】。事實上，后世對孟、荀思想理路的取舍及演變還反映在客觀歷史上，亦即荀子思想在韓愈到朱熹形成正式“道統(tǒng)”的過程中有一個明顯的下降與被消解吸收的過程?？偠灾?，由于掩飾在荀子整體“禮”以及“性惡論”思想下面的“德位相稱”的這種以德性為主導的倫理政治模型，既無法在“政統(tǒng)”需求中起到維護皇權的作用，也無法直接滿足“經(jīng)學”框架下“道統(tǒng)”對超越性正向價值根源的實際需求，所以荀子不僅在明代嘉靖九年被官方罷祀，并由此導致荀子思想徹底遠離政治領域，而且在社會倫理教化的功用層面也全面被孟子思想所壓制，最終導致現(xiàn)在“尊孟抑荀”的這種大眾印象。
由此不難看出，對荀子整體思想還原與建構的必要性是從思想史角度引出的具有歷史依據(jù)的純粹理論問題。一方面，荀子整體思想由于自身的政治理論模型與古代皇權社會不能兼容，而導致在中國思想史上重要性的逐步衰落與隱沒。另一方面，現(xiàn)有研究又不能完全展示荀子整體德性倫理政治的理論自洽。所以這就相當于，要從“德位相稱”的倫理政治模型是否真正可能，來為荀子思想在“經(jīng)學”與“儒學”思想脈絡里遭受的不公提供一種合理的解釋。否則，荀子思想真是蒙受了不白之冤。當然，“德位相稱”倫理政治模型是否可能的追問在荀子思想里所對應的核心理論問題便是，如何化解荀子思想中“人性論”與價值根基之間的沖突，并進而證明道德自化的可能性。實際上，是否能夠解決這一難題，不僅關涉到為荀子思想的歷史遭遇洗去沉冤，更關涉到漢代“經(jīng)學”確立之初與“諸子學”的整體關系。因此，本書分別從荀子思想研究背景的還原與設立，荀子思想中“成圣”與“王道”相互關系的還原，以及“涂人成圣”如何可能這三大方面依次展開。
二、“成圣”與“王道”問題的哲學分析及理論困境
事實上，上述關于對荀子思想在“經(jīng)學”及“道統(tǒng)”脈絡中的遭遇所進行的質(zhì)疑與還原，最初來源于對當下既有荀子思想研究模式及背景的概括與分析。近年來，“平視孟荀”或“統(tǒng)合孟荀”的口號愈發(fā)為人熟知，而這一倡導發(fā)生的背景及最終指向都旨在提升荀子思想在儒家脈絡里的歷史地位。但與此同時，這種努力是否真正得以可能，還要取決于對荀子整體思想進行的哲學分析能否符合儒家思想中德行自我養(yǎng)成，并以此達成社會良好公共秩序的基本脈絡。也正是在這一意義上，現(xiàn)有大部分荀子思想研究的模式才在本質(zhì)上具有了內(nèi)在的共通性。首先從最主流的道德哲學與政治哲學兩個領域來看，這兩種研究方式的問題在于對荀子思想中的同一個概念有著不同的使用。在政治哲學領域，“禮”這種秩序規(guī)范理所當然成為研究重點，而“禮”具有相關政治效力的依據(jù)也在于對“性惡”之人的約束力。但問題是，“禮”在《荀子》文本的表述中并非經(jīng)由“人”的共同協(xié)商后而形成的公共約束力。換言之，政治哲學的相關研究在正視“性惡論”并分析“禮”思想具體內(nèi)容及功用的同時，在一定程度上回避了“禮”這種秩序規(guī)范由何而來的源頭問題。而即便沒有回避，如果認為“圣王”是“禮”的制作源頭，并以此管束人類社會，那么荀子思想中代表德行至上的“圣王”也必然成為“威權主義”的代表，而毫無通過自我約束形成良性公共秩序的儒家色彩。再來看道德哲學領域所作的荀子思想研究工作，其中“性惡論”如何導向道德之“善”便是題中之義，但不管如何解釋文本，若要證成道德判斷的可能性，勢必需要一個形而上的道德基礎。也正因此，鑒于“性惡論”中絕無道德動機的可能性，“禮”或“道”的概念被進行了形而上學的詮釋。但這種進路對照于《荀子》文本的表述同樣存在問題：雖然“禮”確實具有正向的道德規(guī)范功能，并可以由此作為道德依據(jù)，但“禮”并非生而內(nèi)化于人，亦即“禮”并無形而上學的文本依據(jù)。因此，由“性惡”之“人”經(jīng)“禮”產(chǎn)生道德之“善”的理路并沒有必然性，也就由此大大削弱了道德哲學本身所要表達的內(nèi)容。有鑒于此，“道”這一概念也常常被拿來當作人的理性依據(jù)。且不說“性惡論”的“理學”式理解已經(jīng)否定了人具有理性的可能，即便是“道”這一概念，《荀子》文本實際上也并未經(jīng)常使用，唯一可以作為“理性”內(nèi)涵而加以理解的文本依據(jù)就是《解蔽》中還未達成最終共識的“道心”。因此，暫且擱置政治哲學與道德哲學兩種研究徑路對“禮”具體內(nèi)容所進行的不同使用，僅就“禮”的來源問題便產(chǎn)生了結(jié)論上的分歧。政治哲學的理路認為“禮”是現(xiàn)實社會中產(chǎn)生的秩序規(guī)范，而道德哲學的理路反而要為“禮”尋找積極的形而上學根據(jù)。至此不難看出，上述關于荀子“人性論”“禮”思想與“德位相稱”如何可能的具體論述實際上就是導論開始部分提出問題的再次展開。只不過開篇的文字采用了《荀子》文本中自身的表述方式，而此處的分析運用了相關哲學研究的公共概念。
換句話說，如果從《荀子》文本所表達的原始意涵出發(fā)，那么當下的哲學研究作為荀子思想研究的重要基礎，顯然沒有給荀子“禮”思想以及“德位相稱”的倫理政治理論提供一種貼切儒家思想脈絡的解釋。而這便帶來了一個巨大的疑問，為何嚴謹?shù)恼軐W研究未能真正揭示荀子思想的應有意涵?事實上，這正是因為當下的荀子思想研究在絕大多數(shù)情況下，都自知或不自知地置身于“理學”所提供的基本背景下。通過荀學研究歷史的一般分期可以看到【15】，連同分期本身的依據(jù)在內(nèi)，現(xiàn)有這種“理學”加上“近現(xiàn)代哲學”的荀子思想研究基本理路，根本無法為荀子思想中“性惡論”與“禮”這種“人”與“秩序”之間提供一種道德自化的德性倫理政治解釋模型。為了進一步深究這種研究模式形成的歷史淵源，對荀子思想研究背景的還原工作還總結(jié)了“道統(tǒng)”的實際特性，以及中國哲學學科下“道”與“天下”這兩種分析模式的相互關系?！暗澜y(tǒng)”的人為塑造已經(jīng)不需贅述，但除此之外，“道統(tǒng)”的敘述實際上還更改了先秦儒家對“性”的理解方式。簡略來說，先秦儒家實際上并沒有把人的最終價值依據(jù)完全放在“性”或“仁”上，包括“禮”和“天道”這種與“性”“仁”有實際涵義差異的概念也往往被儒家其他諸子采用為最終價值根源【16】。也正是從價值根源的多元性這一角度來看，無論是與哲學“存在”概念相關聯(lián)的中國哲學之“道”，抑或是選取文明論視野下普遍秩序如何形成的“天下”秩序模型，實際上都不能等同并解說先秦儒家思想具有豐富的不同價值依據(jù)的現(xiàn)實情況。換言之，包括儒家在內(nèi)的先秦諸子思想，他們之間的本質(zhì)差別并不在于爭論某個固定的價值觀念或秩序結(jié)構的優(yōu)劣，反而是在于從不同概念設定與價值觀念出發(fā)，最終給出的形成不同秩序架構的不同路徑，而這也正是司馬談所謂“務于治”的實際涵義【17】。
當然，單純以“治”這種如何貫通內(nèi)在與外在秩序的理解方式作為荀子整體思想還原研究的引導還過于模糊，因為“治”只揭示了荀子思想整體秩序架構的一般特性，而缺乏特定的歷史因素。事實上，漢人所謂的“經(jīng)”與“子”在本質(zhì)上就是一種同時兼?zhèn)淞酥刃蚣軜嬏刭|(zhì)與特定歷史承續(xù)的表達形式。通過還原現(xiàn)有荀子思想研究模式的歷史根源，清人的相關研究實際上提供了理解真正“經(jīng)子關系”的階梯【18】。自明末以來，“經(jīng)”的觀念逐漸從官方意識形態(tài)具體化為含有歷史史實、倫理教化、政治制度的綜合體。而“子”作為上述清人工作逐漸得以實現(xiàn)的幫手，也逐漸顯示出對不同歷史史實的承續(xù)，以及用倫理設計奠基政治制度的基本運思框架這一特質(zhì)。故而，在原始意義的“經(jīng)子關系”這一層面上，荀子整體思想就表現(xiàn)為通過道德自化的倫理架構奠基德性倫理政治的秩序模型，并同時以這種理論架設的方式重新確證“六經(jīng)”中“圣人”與“王道”這些重要觀念的現(xiàn)實效力。不僅如此，這種理解方式除了在表面上明顯對應為“德位相稱”的理論問題以及“生成”“王道”的相應主題以外，還在深層次上揭示了《漢書·藝文志》基本敘事框架的由來，并進而為全書最后考察“諸子學”作為一個整體與“經(jīng)學”有何具體歷史關系提供了線索?？偠灾?，對荀子思想研究背景的還原工作從當下荀子思想研究展現(xiàn)出的理論問題出發(fā)，通過不斷回溯發(fā)生這一問題的歷史根源，為解釋荀子思想中“德位相稱”何以可能的理論問題提供了一種切實可靠的歷史背景。
順承這一思路，本書首先深入考察了與“成圣”“王道”具有緊密關系的荀子“禮”思想的豐富涵義。從《荀子》文本的細節(jié)來看，“禮”除了籠統(tǒng)意義上具有個人修為與政治治理的功能以外，實際上還通過與“仁”“德”“情”“文”等重要概念的關聯(lián)體現(xiàn)出具體的秩序基本原則與理想的秩序效力。從《修身》到《強國》的諸篇具體內(nèi)容來看，荀子對個人修行與社會治理的敘述雖然表述各異，但都在反復申明“禮”作用于“人”后所能體現(xiàn)出的“仁”與“德”這兩種特質(zhì)或能力。同時，這二者又是通過個人修行而形成社會良性秩序的內(nèi)在依據(jù)，以及形制意義上的“國”通過與德性倫理政治的秩序原則相匹配而最終達成“天下”或“王道”的顯現(xiàn)。那么，荀子這里“德”與“仁”的實際涵義也便是從側(cè)面理解“人”與“禮”之間價值根源沖突的一個角度。具體來說，《王制》及《富國》雖然明確提出“仁”“德”對“為政”的關鍵作用【19】，但“仁”“德”同時又是植根于個人依據(jù)“禮”進行修身后的一種品質(zhì)或能力的體現(xiàn)。由此可知，荀子這里的“仁”“德”較之孔孟來說，首先并非作為最根本的人類正向價值品質(zhì)。其次，也正是“仁”“德”并非僅僅個人品質(zhì)，才能夠從倫理領域過渡到政治領域，并由此作用于涉及自然資源分配的具體政治原則。實際上，通過考察《榮辱》全篇對何謂“善”的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，荀子“禮”思想下的“修身”目的并不在于像孟子一樣去發(fā)現(xiàn)類似“四端之心”這樣的正向情感及價值，荀子所謂的“扁善之度”實際上指的是“個人”如何被“群體”最大程度地認可與接受【20】。也正因此，作為個人具備“仁”的品質(zhì)后而在具體實踐活動中體現(xiàn)出的具體“德”這一能力，“德”在《荀子》文本中不僅實際上表明的是一種調(diào)和群體和諧關系的特殊能力，而且還通過“天德”“道德”“民德”的具體分類，成為了由個人集合匯總進而保證天地間完滿秩序的普遍實踐能力。換句話說，不僅“仁”“德”這樣的概念在荀子思想中的意義與孟子思想傳統(tǒng)不盡相同，而且“禮”“仁”“德”的基本特征都是將某種理想的群體關系，或者說是調(diào)解群體和諧關系的能力，通過所有人的實踐行為將之從內(nèi)賦于身的特質(zhì)顯現(xiàn)于外，并由此實現(xiàn)整體秩序架構的穩(wěn)定。
事實上，荀子不僅是在宏觀的修身與為政層面反復申明了這一意圖，而且還在“禮”最重要的具體使用環(huán)節(jié)中同樣說明了這一道理。正如《禮論》所說，“禮”最大的特點是“稱情立文”，而最可以體現(xiàn)這種特質(zhì)的用禮環(huán)節(jié)便是“喪禮”。那么“喪禮”是如何在順從人哀思之情的同時，又對這種情感有所節(jié)制，而達到情感外在表達的有序性呢?實際上，荀子同樣是從人具有“群”的這種特殊“屬類”進行描繪的。按照荀子所說，“人”作為天地之間有血氣、有知的特殊種類，從出生之初就被賦予了群體有序繁衍的根本屬性。也正是因為這種特殊設定，荀子認為“喪禮”不僅可以有效抒發(fā)個人對同類逝去后自然流露的哀思之情，從而達到“稱情”的效果，而且還通過設定個人哀思不能阻礙整體群類的繼續(xù)和諧有序繁衍這一底線而呈現(xiàn)出“立文”的約束效力，同時這也正是荀子在敘述“三年之喪”時所提到的“相與群居而無亂”的實際涵義【21】。由此延伸開來，不僅荀子思想中的“刑”與“法”正是在“禮”要維護群體和諧有序繁衍的意義上具備了自身發(fā)揮作用的根據(jù)，而且還通過促進個人對“禮”秩序內(nèi)容的服從而體現(xiàn)了自身的積極作用【22】。然而問題如一開始所提出的那樣，雖然“禮”和“刑”“法”的設置都告知人要積極踐行“禮”的相關規(guī)定，但并沒有解決“人”為何必須要主動踐行“禮”內(nèi)容，并進而體現(xiàn)出相應“德位相稱”的直接理由。換言之，若不考慮“德位相稱”中“德”是否由所有個人自發(fā)修行后所獲得，僅當作是一種符合“禮”及“刑”“法”相關規(guī)定的品質(zhì)，那么就會導致荀子思想的“禮”完全需要依靠“刑”“法”來鞏固邊界，并最終滑向先秦法家的理論窠臼。故此，在現(xiàn)有理解無法提供一種符合先秦儒家思想基本脈絡的答案時，我們不如翻轉(zhuǎn)由“禮”到“德”的徑路，從“德”有無其他獲取途徑，并進而生成“禮”相應秩序內(nèi)容的這一方式解決上述困惑。
三、“成圣”與“王道”共同價值根基及“禮”秩序原則的還原與建構
如果從“德”最終指向的理想人格來看，無論是“道德”抑或“民德”，“德”的最高形態(tài)就是“天德”這種“圣人”才具備的特殊品質(zhì)。而從何以成圣的角度看，荀子在論述“涂人成圣”的時候同樣也涉及了“性惡”與“禮”的內(nèi)容。因此，如果按照翻轉(zhuǎn)之后的理解路徑來看待“德位相稱”何以可能，以及荀子“禮”與“人性論”在價值根源上的沖突問題，那么這一問題便轉(zhuǎn)化為“涂人何以成圣”的整個過程在離開“禮”的相關規(guī)范后是否可以獨自挺立【23】，并進而以對“德”的不同獲取程度而最終實現(xiàn)“德位相稱”這一“禮”的德性主導的差等秩序結(jié)構。從《荀子》文本對修身過程中如何“成圣”的一般敘述來看，“成圣”涉及到“榮辱之大分”所對應的“義”“利”之間如何取舍的問題，對此荀子在《榮辱》討論義利之辨的種種現(xiàn)實情況后，直接從所有人的資質(zhì)角度對上述內(nèi)容進行了說明?！稑s辱》認為，“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也”，君子、小人的差異表面上僅僅在于“君子注錯之當，而小人注錯之過也”【24】。由此不難看出，所謂的“材性知能”與“注錯”實際上指代了“成圣”過程中“涂人”最重要的兩個領域，即“涂人”之“資質(zhì)”與“涂人”所要實踐的“行為”。不僅如此，上述引文后續(xù)的論述還說明，荀子這里的“資質(zhì)”與孟子那種僅僅指向“善端”的“四心”不同，不但“人之情欲”是“資質(zhì)”之一，而且“禹”“桀”的區(qū)分也僅僅在于“注錯習俗”而已，并非是天生“性情”與“情欲”的本質(zhì)差異。那么，荀子所謂的“材性知能”與“注錯”到底何謂?這些概念背后的基本背景又是怎樣呢?實際上，《榮辱》在論述“公義”所對應的“差等秩序”之“群居和一之道”是所有人必須遵守規(guī)則的時候，亦即細致闡述“榮辱之大分”內(nèi)容的同時，荀子為了進一步增加這種判斷的說服力，已經(jīng)從“天人關系”的角度進行了“夫天生蒸民，有所以取之”的“宿命論”說明?？疾臁盾髯印啡?，荀子在“涂人成圣”過程中引入“天人關系”這一設定的作法不止一處，《不茍》在論述“君子養(yǎng)心”以“誠”的這一行為方式時，也將最理想的效果界定為“變化代興，謂之天德”。換言之，“涂人成圣”的整體框架除了人的“資質(zhì)”與“行為”這兩個重要領域外，更重要的是“天人關系”對前兩者的決定性影響。
按照《天論》所述，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”實際上可以還原為“天人關系”的三個具體而又相互緊密關聯(lián)的層面，分別是“天人相分”“天人相參”以及“制天而用”。其中，“天人相分”是在殷周以及孔孟“天人關系”的脈絡下，旨在降低“天”對于“人”的決定性影響，并以此劃分出“天”“人”各自具有發(fā)揮作用的領域，而后兩者則是詳細敘述了“人”之所以可以實現(xiàn)“成圣”的具體“資質(zhì)”“路徑”，以及所有人必須履行這種使命的先天根據(jù)。具體而論，《天論》認為從“天”自身運行的角度看，無論氣候時節(jié)如何運行都不能決定人類現(xiàn)實社會的治亂與否，反而是人的“應”這一行為才決定自身的吉兇。但與此同時，“天人相分”的設定也并未完全隔斷“天”“人”之間的關系，“天職”中的一部分內(nèi)容也是人類主動行為得以可能的重要基點，而這便是“天”所賦予“人”的“材性知能”等“資質(zhì)”，以及“人”在現(xiàn)實社會中所必然踐行的“群道”這一人生使命。對于前者，《天論》闡述為“不與天爭職”，亦即“人”不僅應接受“天”“人”各有行為領域的這一劃分，也應同時接受“天”對“人”的基本設定。而至于后者，則是通過從“天人相分”到“天人相參”的過渡，從“參”的角度講述了“人”在理想層面如何利用“天”初始的設定達成“治”這種完滿秩序狀態(tài)。從“資質(zhì)”來說，“天”首先賦予了“人”以“天情”“天官”“天君”三者，而從“使命”來看，“天”則規(guī)定了“人”之“天養(yǎng)”“天政”“天功”。這也就是說，“天功”不僅對應了理想的秩序狀態(tài)【25】，而且還規(guī)定了“人”必須時刻踐行“天政”的人生使命。換言之，從“天”的角度來看，“人”的價值根源以及完滿的“德”這種能力本身就已具備在人身之中，而每一個人所具備的完滿之“德”自然可以匯聚成為天地間的完滿秩序狀態(tài)。故而，真正實現(xiàn)“德”的個人差異化，以及由此獲得現(xiàn)實資源的區(qū)別對待之關鍵在于“天情”“天官”落入現(xiàn)實社會變成“人情”“人欲”后，如何在“天君”的作用下合理安排“情欲”的這一過程。對此，“天人關系”的最后一層“制天而用”反映出“涂人”實踐能力差異化的具體過程，即“使之”“化之”“勿失之”所對應“成圣”的關鍵環(huán)節(jié)。首先，“大天而思之，孰與物畜而制之”與“從天而頌之，孰與制天命而用之”分別重復了“天人相分”與“天人相參”的基本設定，并旨在闡明“人”既不應該過多關注“天職”的運行機制，也要認可“天職”所賦予、規(guī)定“人”的資質(zhì)與使命。在此基礎上，“望時而待之，孰與應時而使之”可以理解為與其期盼理想秩序的自然達成，不如積極將相應資質(zhì)進行社會實踐，主動實現(xiàn)“治”的目的。而“因物而多之，孰與騁能而化之”則指的是“天情”“天官”落入現(xiàn)實后因為對外物的需求而產(chǎn)生了爭奪，面對這種情況，與其放任自流不如通過自我的實踐行為給予規(guī)約。最后，“思物而物之，孰與理物而勿失之”正是表達了“人”如何通過“天君”（“心”）與“情欲”的互動最終再次達成符合“理”的理想秩序【26】。
至此不難看出，通過“天人關系”下“人”理想的“天德”以及現(xiàn)實社會中“德”的個人差異化表現(xiàn)，荀子“禮”所對應的自化德性倫理政治秩序框架中最重要的價值根基與差等秩序合理性這兩部分由何而來的疑問已經(jīng)得到了回答。因此，后續(xù)的問題便只剩下現(xiàn)實社會中“德”的個人差異化所對應的具體表現(xiàn)過程。正如《性惡》所述，這一過程具體化為“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”如何在“心”“虛壹而靜”這一功能的具體展開過程中，不斷趨向理想的“天德”與“大清明”。當然，在對“性”“心”具體概念進行還原與辨析的同時，“心”的運行機制實際上還要回答一個重要問題，即“心”對“資質(zhì)”進行作用的過程中，如何既能克服“情欲”貪婪所產(chǎn)生的“偏險悖亂”，又能養(yǎng)護“情欲”的實際需求【27】。如果說《天論》的內(nèi)容重在彰顯荀子思想的整體背景，以及通過設置“天官”“天情”“天君”與“天養(yǎng)”“天政”“天功”來描繪理想的“成圣”模式，那么，《性惡》與《解蔽》則共同勾勒出現(xiàn)實人世間“涂人”何以“成圣”的整體框架。其中，《性惡》具體闡述了“情欲”之“性”為何會導致“惡”，以及如何利用“性”的全部內(nèi)涵達成“通于神明，參于天地”，而《解蔽》則首先依據(jù)“道心”與“人心”來確立“心”運作的最終目的與標準，并在此基礎上通過區(qū)分“虛壹而靜”的兩種形態(tài)來規(guī)定“心”的具體運作機制。在具體論及《天論》所代表的理想世界與《性惡》所代表的現(xiàn)實社會如何共同構成“成圣”的全部模式之前，二者具有實質(zhì)關聯(lián)的關鍵在于對荀子思想中“性”的理解。這一方面當然是因為《天論》通篇未提及“性”字與《性惡》全篇都在論述“性”這樣的表面差異，但更重要的問題在于若單純地將荀子之“性”理解為《性惡》所說，那《天論》中的“天官”“天情”“天君”則無法放入“性”概念的范疇之內(nèi)，便也無法成為“涂人成圣”以及“德位相稱”自我德行生成的組成部分。事實上，解決這一問題的關鍵在于《正名》相關文字對“性”的解讀?！盾髯印啡珪摷啊靶浴睍r都偏向現(xiàn)實人身上所具有的“特質(zhì)”這種理解方式，唯獨《正名》的正面論述提供了理解“性”全部涵義的線索?！墩份d：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”【28】從原文本身來看，“生之所以然者謂之性”就已經(jīng)包括了“天生”以及“自然而然”的涵義，亦即“天”所賦予“人”的全部特質(zhì)都可以算作“性”。其后“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”一句通過王先謙的訓解“精合，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感應，謂外物感心而來應也”則可明確理解為“天官”的內(nèi)容【29】，至于再后句所言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”則基于上文當為“天情”之類內(nèi)容無疑。換言之，荀子思想中的“性”是一種包涵“官能”“情欲”甚至“善惡”的寬泛指稱，而并非孟子那種單純以“善惡”價值判斷區(qū)分的“性”。
明此，不僅《天論》《正名》《性惡》三篇可以作為一個整體來理解，而且還可以直接進入理想與現(xiàn)實之“德”的區(qū)分，以及荀子“禮”思想下“德位相稱”如何具體呈現(xiàn)，而這其中的關鍵就在于“涂人”使用個人“資質(zhì)”時的能力差異?！墩贰吧匀徽咧^之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”這一系列的表述可以分為兩部分【30】，從開始一直到“正義而為謂之行”實際上表明了每一個“涂人”都具有的“資質(zhì)”與必經(jīng)的“積偽”過程，而“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能”則表述了“涂人”在運用“資質(zhì)”參與“積偽”的過程中所對應的不同能力與程度。換言之，“合”表明了每一個“涂人”的實踐行為要經(jīng)受現(xiàn)實效果的征驗，同時又因為荀子思想中的“德”指向了先天所具有的調(diào)和群體有序繁衍的能力，因此“合”與“不合”的現(xiàn)實效果不僅評判了“德”的最終差異，而且自然而然地對應為享有現(xiàn)實資源的不同程度，而這正是荀子“禮”思想中“分”“義”兩個概念在本質(zhì)上所對應的差等秩序合理性的由來。事實上，《性惡》也表達了與《正名》相同的意思：雖然“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”表明了“涂人”在“資質(zhì)”與“積偽”過程中的平等，但“可以而不可使也”則也明確表明了“涂人”個人的自主性以及由此導致的差等性，也正因此，“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也”【31】。
以此再反觀《性惡》前半部分對“性惡”的大篇幅論述，以及“性惡”“禮義”“圣人”在聯(lián)結(jié)過程中出現(xiàn)的經(jīng)典矛盾，亦即本書的核心問題，“圣人”如何跳脫出“性惡”的規(guī)定。實際上，由于“成圣”分為“理想”與“現(xiàn)實”兩個層面，以及“涂人”個體能力的差異，這些問題都可一一得到解決。首先，“性惡”只是單指“涂人”在現(xiàn)實世界中因為“情欲”所可能導向的特質(zhì)，并不包涵“性”的所有涵義，因此并不能作為荀子思想里的價值根據(jù)。其次，“性惡”服從于“圣人”與“禮義”也只是在現(xiàn)實層面后進者對先進者的模仿而已，“圣人”與“禮義”也同樣不承擔根源性價值依據(jù)的成分。至于“圣人”與“禮”的由來問題，只不過是“圣人”代表了“天人關系”下最為理想的“天德”模式，亦即利用“天情”“天官”“天君”完美實現(xiàn)了“天功”而已，而“禮”則是“人情”“人欲”在現(xiàn)實社會中不斷趨向“天功”這一人生使命過程中所形成的現(xiàn)實秩序結(jié)構【32】。換言之，荀子之“禮”在由“德”到“禮”的生成過程中有兩個層次，一個是“圣人”所代表的理想層面，一個是“涂人”所代表的現(xiàn)實層面，其中“圣人”不僅是“涂人”效仿的終極目標，而且“涂人”也以自身的能力差異進一步證明了“禮”具有差等秩序的合理性。
不過，“涂人”的差異是如何具體體現(xiàn)出來的，這一環(huán)節(jié)不僅關乎最終確立“禮”差等秩序的合理性，也關系到《禮論》對“禮”提出的最重要功用，即“稱情立文”。前文已論，“涂人”對自己的規(guī)約行為當然有利于“文”這種外在社會秩序的建立，但與此同時勢必壓制了“情”與“欲”，那么為何“禮”還能呈現(xiàn)出“稱情”的功能呢?實際上，這一關鍵環(huán)節(jié)就取決于還原荀子對“心”的實際看法。與整體秩序結(jié)構分為兩個層次一樣，荀子這里的“心”實際上也分為兩個層面，一個是《天論》里說的“天君”，一個則是《解蔽》中說的“心”。按照《正名》所述，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”，“心”本身就是在“情”參與的基礎上進行運作的，并逐步在“成圣”的過程中發(fā)揮作用。而這也就是說，在《天論》所述的“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”這種理想秩序模式中，“天君”發(fā)揮作用本身依靠的是“養(yǎng)其天情”，也因此體現(xiàn)出理想模式下“禮”具有的“稱情”功能。故而，主要問題是現(xiàn)實世界中的“心”如何在“擇”的過程中取舍“人情”與“人欲”。
按照《解蔽》所說，“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”，正是因為現(xiàn)實世界中的人都有所遮蔽，所以才需要“可道之心”發(fā)揮作用，而“可道”又意味著對“群道”的遵循。在這一前提下，“心”無非就是要體現(xiàn)出“虛壹而靜”的具體作用過程。以往研究已經(jīng)證明荀子之“心”具有認知的特點，現(xiàn)在的問題就是如何依靠“可道之心”同樣實現(xiàn)禮的“稱情”。事實上，這一問題在荀子對“虛壹而靜”的具體區(qū)分中已經(jīng)完整闡述。荀子認為，“同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”，在“心”與“天官”“天情”的相互激發(fā)過程中，“天情”勢必會導向“情欲”的一面，但作為“天情”的一部分，“心”不僅不能以此殘害純樸的“天情”，而且還要堅守“天情”所對應的“群道”。也正是這種所謂的“以夫一害此一”才是“虛壹而靜”的全部涵義。事實上，正因為“情欲”在“成圣”的過程中與“可道之心”相互發(fā)揮作用，不僅成為了“成圣”的動力來源，也最終依靠著與“天情”原本的統(tǒng)一性而發(fā)揮了“稱情”的作用。只不過，這種“稱情”最終指向的是在理想秩序框架下的“情”。換言之，荀子在理解價值判斷何以可能的時候，始終將“情感”視為重要環(huán)節(jié)，而這也是為何荀子一方面要規(guī)約“順是”所產(chǎn)生的“情欲”，又同時極為重視“欲”對實現(xiàn)“成圣”與“王道”的重要性。因為在荀子看來，雖然“天”所賦予的人生使命早已確定，但離開情感參與的實踐行為并非真實的現(xiàn)實生活。同時，從對荀子之“心”的還原與建構來看，荀子反對孟子“性善論”的深層次緣由也就顯露無疑：一方面當然是荀子自己所說孟子的內(nèi)向反省之路缺乏外在的“辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行”【33】，但更重要的在于如果通過“性善”的設定來一味地壓制人自身的“情感”需求，反而是在本質(zhì)上降低或忽略了人的主動性。從這一點來看，荀子的“涂人成圣”在成為政治階層劃分依據(jù)的同時，更在倫理層面提供了一套較之孟子雖然頗為復雜但更具實際操作性的“道德自化”進路。
結(jié)語“成圣”與“王道”問題對“經(jīng)子關系”歷次轉(zhuǎn)向的啟示
綜合來看，通過對荀子整體思想的還原與建構，不僅使得荀子思想中核心理論所產(chǎn)生的價值根基問題得到徹底解決，而且還展示出荀子的倫理思想如何為政治秩序結(jié)構進行的理論奠基工作，而這又將荀子思想的純粹理論問題重新拉回到思想史的討論范疇。如前所述，荀子思想在中國古代思想脈絡中地位的不斷下降，最終根源在于荀子的德性倫理政治結(jié)構挑戰(zhàn)了“皇權”的神圣地位，而這種西漢時期先秦儒家思想與漢代統(tǒng)治者意識形態(tài)需求的交鋒又被記錄在官修史書當中。由此進入相關文獻，荀子的思想傾向不僅在一定程度上影響了劉向《七略》中《諸子略》的具體“家派”排列與敘述主線【34】，而且還由于先秦諸子的“倫理教化”模型與漢代“政治制度”實際需求的相互確立關系，直接決定了“諸子學”作為一個整體觀念在漢代之后“經(jīng)學”圖景中的不斷降格與潛隱。對此，最后“諸子學”的整體之思進行了深入剖析，并將“諸子學”進行了基于思想形態(tài)變化而體現(xiàn)出的歷史分期劃分。大致來說，在漢代“經(jīng)學”徹底確立的前后，“諸子學”作為一個整體經(jīng)歷了從“倫理為制度奠基”到“制度決定倫理模型”的第一次形態(tài)轉(zhuǎn)變。雖然這一轉(zhuǎn)變前后的兩種“諸子學”整體形態(tài)有所倒轉(zhuǎn)，但在本質(zhì)上仍舊處于整體文明之思的層面。而在經(jīng)歷了魏晉時期儒、道最后一次于頂層設計層面的爭鋒后，“諸子學”作為一個整體自唐代撰寫《隋書》之后，便徹底進入了個人內(nèi)在之思的第三歷史階段，并且一直延續(xù)到明末清初才被喚醒自身對教化、制度的思考能力。只不過，由于“經(jīng)學”傳統(tǒng)的長期壓制，“諸子學”真正復興的第四歷史階段遲遲沒有正式確立。其間無論是《四庫提要》對“諸子學”的重新拔高，抑或民國以來借助諸子思想產(chǎn)生的各種倫理、制度思潮，都沒有真正恢復“諸子學”在秦漢時期對中國整體社會貢獻出的整體規(guī)劃能力。
(本文系作者同名著作《“成圣”即“王 道”———荀子思想的還原與建構》導論)
注釋
1王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第553頁。
2如果把《荀子》中主題相對集中的，從《勸學》到《性惡》的二十三篇看作一個整體，那么這個整體很明顯由三個部分組成。其中《勸學》到《儒效》始終在現(xiàn)實層面闡述個人通過修行成為“圣人”的必要性，《王制》到《強國》也同在經(jīng)驗層面講述“國”及“君”如何通過施行“王道”而保有“天下”，而至于《天論》到《性惡》，這些篇目則重點在理論層面證成“圣人”與“王道”生成過程的內(nèi)在邏輯。正是在這種整體性下，《勸學》作為統(tǒng)攝全書內(nèi)容的開端，在論及“學習”的“始”與“終”這一過程與目的時就明確說明，“學惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”，而《王制》也將“請問為政”“聽政之大分”這些政治領域中的關鍵環(huán)節(jié)歸結(jié)為實現(xiàn)具有“王道”的“王者之人”“王者之制”“王者之論”。至于《天論》到《性惡》，荀子也都從理論層面指向了“圣人”與“王道”的最終呈現(xiàn)。事實上，《荀子》文本中很多時候都把“圣人”與“王道”結(jié)合起來，將“圣王”視為人世間最理想的完滿狀態(tài)。例如《非十二子》從學理層面批判其他諸子學說皆有所缺陷后，將最理想的思想形態(tài)與承載者分別對應為了“圣王之文章”“圣王之跡”與“仲尼、子弓”。不僅如此，在《正論》《禮論》《正名》《性惡》諸篇中，荀子也都直接使用了“圣王”的指稱。當然，上述看待《荀子》二十三篇的方式涉及到劉向本與楊倞本目錄不盡一致的問題，但從整體內(nèi)容的排列理路來看，楊倞只對《成相》《性惡》兩篇進行了整體次序的調(diào)整。而正如楊倞對兩篇的題解所說，這種調(diào)整也都是以“荀卿雜語”與“荀卿論議之語”作為依據(jù)，故而只是更加完善了二十三篇的結(jié)構，與劉向本的目錄并無本質(zhì)差異。（參見王先謙：《荀子集解》，第11、95、97、148-174頁）
3《荀子》文本中有多處“先王制禮”或“圣王制禮”的直接表述，例如《榮辱》載，“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”?！锻踔啤份d，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”?！抖Y論》載，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。《性惡》載，“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”。除此之外，《荀子》文本還有很多相類似的表述。例如《非相》載，“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”等等。而《非十二子》在駁斥惠施、鄧析，以及子思、孟子時也都冠以“不法先王，不是禮義”和“略法先王而不知其統(tǒng)”的名頭。由此不難看出，荀子并不認為“禮”可以獨立于“先王”或“圣王”，而這也就說明“禮”本身在荀子這里是沒有形上的先天根據(jù)。（參見王先謙：《荀子集解》，第70-71、83、93、152、346、435頁）
4《孟子荀卿列傳》載：“荀卿，趙人。年五十始來游學于齊……齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為蘭陵令?！保ㄋ抉R遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2348頁）又，《風俗通義·窮通》載：“孫況齊威、宣王之時，聚天下賢士于稷下，尊寵之，若鄒衍、田駢、淳于髠之屬甚眾，號曰列大夫，皆世所稱，咸作書刺世。是時，孫卿有秀才，年十五，始來游學?！保ㄍ趵鳎骸讹L俗通義校注》，北京：中華書局，1981年版，第322頁）
5宋人晁公武的《郡齋讀書志》，以及王應麟的《漢書藝文志考證》都對此提出了更改與質(zhì)疑。而近代以來，梁啟超、梁啟雄、游國恩、錢穆、張岱年、楊寬、趙逵夫諸位先生，皆從“五十”為“十五”之訛一說。（參見王先謙：《荀子集解》，第7-8頁）
6王先謙：《荀子集解》，第6頁。
7參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁。
8從《荀子集解》中“考證”所收錄歷代《荀子》提要或相關評點文字可知，后人評價荀子思想無不是從“經(jīng)學”或者“理學”這種儒學的立場出發(fā)。（參見王先謙：《荀子集解》，第4-50頁）
9這一點在《史記·孟子荀卿列傳》《史記·儒林列傳》《漢書·藝文志》《漢書·儒林傳》以及《孫卿書錄》中都顯露無疑。首先，司馬遷不僅將孟子與荀子同列一傳，且篇幅相近并無輕重，而且還敘述孟子為“以為迂遠而闊于事情”以及“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”，反而將荀子思想視為“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒”。很明顯，《史記》作為思想史上現(xiàn)存最早評判孟荀思想的文本，絕無重孟抑荀的傾向，甚至還在先秦諸子思想融合的層面著重敘述了荀子的功績。其次，《史記·儒林列傳》就已經(jīng)從孔與孟、荀的“經(jīng)”與“子”的角度定位荀子在漢代思想譜系中的基本位置。司馬遷認為，“夫周室衰而《關睢》作，幽厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強國。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》《書》，修起禮樂”，而這就明確說明司馬遷同時代的主流看法已經(jīng)接受孔子承續(xù)周朝教化文明的基本定位，也正是在這種背景下，司馬遷繼續(xù)認為“于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學顯于當世”，亦即孟荀共尊于諸子之列的基本判定。換言之，《漢書·藝文志》對《論語》《孝經(jīng)》與《孟子》《孫卿子》所作的“經(jīng)”“子”之分不僅是漢代思想的基本譜系特征，而且至少在司馬遷時就已經(jīng)出現(xiàn)。同時，也正是在這一背景下，《漢書·儒林傳》在繼承《史記·儒林傳》部分文字的基礎上，明確從“六藝”的角度陳述孔、孟、荀的傳承關系，并賦予孔子“立先王之教”的素王地位。（參見司馬遷：《史記》，第2343、2348、3115、3116頁；班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1717-1719、1725、3589頁）
10在《鹽鐵論》中，《論儒》與《毀學》雖然分別討論了儒生的作用以及李斯的行狀后果，但實際上都在談論儒學到底是否適合現(xiàn)實社會的應用，以及如何適合應用的問題。在《論儒》中，“御史大夫”認為“儒者之安國尊君，未始有效也”，面對這種效用上的發(fā)難，“賢良文學”認為這首先是因為儒者無勢位”，并進而要求“君子執(zhí)德秉義而行”的這種自我教化方式，天下自然會得到治理。換句話說，此次辯論中的“御史大夫”還是從現(xiàn)實功用的角度來看待先秦諸子學說，而“文學賢良”則認為儒學的道德教化才是社會治理的根本原則。如果說上述“御史大夫”所表述的內(nèi)容還涉及先秦眾多諸子思想，那《毀學》中“御史大夫”與“賢良文學”就明確以荀子與李斯的師承關系再次論爭上述問題。“御史大夫”以李斯、浮丘伯為例，認為“李斯與包丘子俱事荀卿既而李斯入秦，遂取三公，據(jù)萬乘之權以制海內(nèi)，功侔伊、望，名巨泰山；而包丘子不免于甕牖蒿廬，如潦歲之鼂，口非不眾也，卒死于溝壑而已。今內(nèi)無以養(yǎng)，外無以稱，貧賤而好義，雖言仁義，亦不足貴者也”，亦即以李斯為代表的荀子“霸道”思想要在現(xiàn)實層面勝于以浮丘伯為代表的“教化”思想。但“文學賢良”認為，李斯所持思想只能得到一時的顯貴，只有浮丘伯的這種自我修行教化的儒家思想才是終身大計。由此來看，武帝昭帝時雖然已經(jīng)確立“經(jīng)學”，但在對先秦儒家思想的具體選擇上仍舊存有分歧。同時，此處以“御史大夫”為代表的實際官吏對先秦儒家思想的選擇也更能看出，荀子思想中注重政治實操內(nèi)容的部分比單純的倫理教化部分要更為廣泛應用。當然，因為《鹽鐵論》的作者桓寬具有教化儒學的立場，并在《論儒》與《毀學》中有明顯的價值取向，但也沒有完全掩蓋掉當時兩方辯論的實際過程。只不過，后人基本默認了桓寬的立場，而未發(fā)現(xiàn)其中所隱藏的思想爭鋒。（參見王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第149-161、229-240頁）
11正如前文所述，劉向《孫卿書錄》都是從“王道”的角度來敘述荀子思想的重要性，明確說明其他諸子思想“然非先王之法也，皆不循孔氏之術，惟孟軻、孫卿為能尊仲尼”，并由此將荀子歸為孔孟荀這一教化系列。事實上，也正是在這一序列下，劉向提出了孟荀兩人“人性論”的差異。不過即便如此，劉向在《書錄》中還是提及了“至漢興，江都相董仲舒亦大儒，作書美孫卿”，亦即荀子思想在“經(jīng)學”確立之初的作用。只是到了漢末的《風俗通義》中，《窮通》已經(jīng)完全沒有記錄這一內(nèi)容，而僅僅評價“孫卿守禮義，貴術籍，雖見窮擯，而猶不黜其志”。當然，這到底屬于應劭的個人意愿，還是因為“經(jīng)學”基本框架的深入人心已不得而知。（參見王先謙：《荀子集解》，第555-559頁；王利器：《風俗通義校注》，第314-349頁）
12從表面上看，荀子經(jīng)常提及的“天下”與“禪讓”是統(tǒng)治者不愿看到的內(nèi)容，但三者在本質(zhì)上的共同之處并未觸及“皇權”的本質(zhì)。在荀子看來，人世間最高的統(tǒng)治者應該具備相應的德行，而即便“堯舜禪讓”談的是君主更替的內(nèi)容，且在戰(zhàn)國時期造成了現(xiàn)實的政治動蕩，但漢代的“皇權”并沒有因為儒家一直以對“天下”的關懷來解釋與考慮“禪讓”問題而排斥儒家思想，反而利用儒家的“天下”思想自居三代政教合一的繼承者，而這也正是《漢志·六藝略》敘事內(nèi)容以及漢代“經(jīng)學”的實際背后理路。事實上，真正讓荀子思想遭受到主流意識形態(tài)拋棄的原因在于，荀子思想中的“德位相稱”在承續(xù)儒家上述基本思想特征外，還明確給出了“涂人成圣”與“德位相稱”的結(jié)合辦法。這也就是說，荀子從本質(zhì)上給出了一條由民眾的德行行為來產(chǎn)生“天子”或享有“皇權”的理論路徑。顯然，這種理路從根本上動搖了古代王朝的統(tǒng)治基礎，也必然不能被主流意識形態(tài)所接受。
13事實上，無論《史記·孟子荀卿列傳》還是《儒林列傳》均未記錄荀子傳經(jīng)的具體脈絡。
14析而言之，孟子的“性善論”思想既可以在邏輯上消化佛教輪回思想，又可以在不觸及實際政治理論來維護皇權的同時，盡最大限度彰顯儒家思想在輔助社會倫理教化上的積極功用。這是因為“性善論”首先在理論模型上提供了一種超越性的正向價值取向，并由此消解了佛教三世輪回思想對現(xiàn)實社會帶來的消極。同時，“性善論”在實踐方法的層面上也只能應用于個人的修為層面，而未對實際政治治理提出有效應對。故而，孟子“性善論”在唐宋時期完美地適應了實際需求，并從而上升至儒家“亞圣”的地位。
15從學界共識的角度來看，荀學研究史可分為五個階段：一、由兩漢至李唐時期的孟荀并舉；二、宋明理學時期的尊孟抑荀；三、清代樸學背景下的荀學復興；四、清末和“五四”以來借助政治運動與西方學科對荀子的再評價；五、學科體制建立后現(xiàn)代學術視野下的荀子思想研究。
16事實上，這也正好對應到前文所說漢初“經(jīng)學”確立時的兩種儒學思想理路，一種便是完全重視倫理教化的思孟學說，另一種則是兼及倫理教化與政治治理的荀子思想。
17換言之，這里的“治”并非僅僅表達了現(xiàn)實治理的意思，根據(jù)“治”字的訓詁內(nèi)容，“治”實際上指向了內(nèi)在與外在的共同有序狀態(tài)。也正因此，先秦諸子雖然享有共同“務于治”的理論目的，但并不具有共同的概念系統(tǒng)。而這就意味著，若拿孟子思想中概念的固定涵義看待荀子思想就始終會存有疑慮。
18在當下比較哲學、秦漢思想史、海外漢學、學術史和文獻校釋等五種荀學研究領域的劃分下，清代荀學只被作為客觀的歷史面貌進行知識性敘述。然而實際上，這一研究階段的內(nèi)在展開脈絡不僅提供和確立了上述五種研究領域的基本資料與邊界，而且還具體反映了清人在古典思想架構中所理解的“子”對“經(jīng)”的不同功用：荀子對“經(jīng)”的傳續(xù)與旁證、荀子對“經(jīng)”的理論化功用，以及荀子思想對“經(jīng)”產(chǎn)生的流弊。當然，清人對“經(jīng)”所對應“經(jīng)學”的理解也經(jīng)歷了流變與發(fā)展，其中“子”作為一種看待“經(jīng)”的立場與方法，分別展現(xiàn)為“以子輔經(jīng)”“以子證經(jīng)”，以及“通子經(jīng)世”的具體關系。但無論如何流變，清人對“經(jīng)子關系”的整體理解都旨在回歸到《漢志》所總結(jié)呈現(xiàn)的古典“經(jīng)學”圖景中，而這一圖景在清人那里又重新展現(xiàn)為包涵歷史、政治、教化的“經(jīng)世致用”，其中“經(jīng)世”實質(zhì)上是對古典文化基本框架的設計，而“致用”則表現(xiàn)為具體的教化方法與制度設計。因此，雖然近代以來隨著古典圖景的逐漸失效，諸子學研究逐漸轉(zhuǎn)向客觀歷史脈絡與嚴謹概念邏輯系統(tǒng)的研究，但也與清人的研究目的有著內(nèi)在的關聯(lián)。
19《王制》載，“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也”，以及“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓，為是之日，而名聲剸天下之美矣”，都說明“王者”或者說理想的政治與統(tǒng)治者，不僅要遵循“禮”的內(nèi)容，還要依靠自身“修身”的輔助。此外，《富國》還有“以德為政”，以及對此的詳細論證“養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外?！淙屎褡阋园仓涞乱糇阋曰?，得之則治，失之則亂?！嗜嗜嗽谏?，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多”，這些文字更加明確地闡述了“仁”與“德”在“為政”過程中的決定性。（參見王先謙：《荀子集解》，第171、172、176、108-182頁）
20《榮辱》開篇雖然強調(diào)個人對“善”的修為，但將“扁善之度”解釋為“宜于時通，利以處窮，禮信是也”，明顯說明荀子所謂的“善”指向了“個人”與“群體”的關系，而后一大段描寫“善”現(xiàn)實狀態(tài)的文字更是將之具體對應為“血氣、志意、知慮”“食飲、衣服、居處、動靜”“容貌、態(tài)度、進退、趨行”這些實際的實踐行為。事實上，除此以外，荀子所謂的“治氣養(yǎng)心之術”也都依靠的是外在手段對內(nèi)在“氣”與“心”的調(diào)解。而這無不說明，荀子的“善”很大程度上是一種目的指向，亦即“個人”與“群體”的整體和諧。（參見王先謙：《荀子集解，第21-27頁）
21參見王先謙：《荀子集解》，第373頁。
22按照荀子的設想，“禮”之所以可以體現(xiàn)出上述所有的積極作用，正是在于每一個人自發(fā)地踐行“禮”的規(guī)定，并由此在“禮”的秩序框架下通過“德”的能力差異而獲得不同的外在“勢位”。也正因此，“刑”的針對目標就是那些不主動踐行“禮”的特殊人群，這一點可以詳見《禮論》中論述“刑馀罪人”死后不能以“喪禮”對待的具體內(nèi)容。
23事實上，正如前文所述，“圣人”不僅是《荀子》文本中的重要概念，也符合漢代“經(jīng)學”脈絡中對政教合一理想人格的設定。而這也就是說，對“涂人何以成圣”的探究既符合了荀子思想的理論需求，也同時融入了漢代“經(jīng)學”的思想背景。
24王先謙：《荀子集解》，第62頁。
25《天論》載：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！辈浑y看出，《天論》將“天功”對應于“圣人”，一方面是在說明“天功”所對應的最理想秩序狀態(tài)是“天”規(guī)定“人”的最終行為目的，但同時也在說明這一理想狀態(tài)在現(xiàn)實世界中得以達成的難度，并由此對應為現(xiàn)實世界中的人應當努力“成圣”的任務。（參見王先謙：《荀子集解》，第310頁）
26雖然此處的理解與《天論》以往的相關注解有所不同，但若僅僅按照舊注，則無法理解《天論》為何把普通的農(nóng)時行為上升到“國家”與“王道”的高度。事實上，對《天論》的理解恰恰不能局限于此篇內(nèi)容，反而是要與《性惡》《解蔽》諸篇相關聯(lián)才能得到整體性的解讀框架。（參見王先謙：《荀子集解》，第317、318頁）
27這是因為荀子之“禮”的最重要作用便是前文所述“稱情立文”，而其中“心”對“情欲”的規(guī)約無疑對應了“立文”，對“情欲”的養(yǎng)護則體現(xiàn)了“稱情”。
28參見王先謙：《荀子集解》，第412頁。
29實際上，雖然王先謙在這段訓釋后有按語“‘性之和所生’，當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也”，但無論是“性”抑或“生”，此處都指向“天官”的內(nèi)容。（參見王先謙：《荀子集解》，第412頁）
30參見王先謙：《荀子集解》，第412-413頁。
31參見王先謙：《荀子集解》，第443、444頁。
32《性惡》載：“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！边@段文字很清晰地說明了“涂人成圣”的最理想目標便是與“天人相參”的設定完全吻合，而這種吻合一方面表明了“理想”與“現(xiàn)實”的差異，另一方面也通過《天論》的論述解決了“涂人”與“圣人”在“性惡”設定下的沖突問題。（參見王先謙：《荀子集解》，第443頁）
33王先謙：《荀子集解》，第441頁。
34參見方達：《荀子思想研究與“經(jīng)子關系”互證》，《諸子學刊》（第二十一輯），上海：上海古籍出版社，2020年版，第201-219頁。
