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論朱子格物思想的發(fā)展

——以羅整菴與湛甘泉對格物的理解進行探究

作者：陳佳銘（“臺灣中正大學(xué)”中國文學(xué)系）

來源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第四輯，三聯(lián)書店，2021年版

一、前言

朱子的思想體系從其發(fā)展到完成，一直遭遇許多質(zhì)疑與爭議。從朱子當(dāng)時，就有象山與其爭議，批評他是“支離”[1]、“學(xué)不見道”[2]、“見道不明”[3]。朱子之后明代理學(xué)的發(fā)展，即承襲了象山的“支離”、“不見道”之批評，把焦點置于朱子心與理為二以及格物窮理的問題。這是從白沙首先指明此問題即在“心與理”的關(guān)系，他從朱門的吳康齋學(xué)，但發(fā)覺“此心與此理未有湊泊脗合處”，故他轉(zhuǎn)向為“見吾此心之體隱然呈露”[4]的體證道德本心型態(tài)。到了王陽明，他亦是從質(zhì)疑朱子格物入手，他說“求理于事事物物之中”，是為“析心與理為二”也，甚至批評為“此告子義外之說”[5]，故他主張“心即理”[6]、“萬事萬物之理，不外于吾心”[7]?？偠灾?，從象山到整個明代心學(xué)對朱子的批評，即不外于對其“心與理”為二，以及其格物型態(tài)為支離、義外，而產(chǎn)生了種種議論。

在當(dāng)代中國哲學(xué)的研究中，牟宗三先生的朱子學(xué)詮釋亦為承接陽明乃至象山對朱子的批判而來，即是關(guān)注于“心與理為二”的問題，以及對格物的思想型態(tài)之考察。他認為朱子是“泛格物論”或“泛致知論”的型態(tài)，即指其哲學(xué)的主腦全在于格物工夫，即“其所涵養(yǎng)察識之心只透露其為認知意義之心，只呈其用于格物窮理，而亦以格物窮理盡其用”[8]，即一切涵養(yǎng)、察識、心統(tǒng)性情、論仁諸說，皆必須著力格物才能成立。而且，朱子最大的問題在于把原本當(dāng)以逆覺來體證的仁體、性體，皆視為外在的、客體的普遍的形而上之理，并對其加以窮格之，是為“依其泛認知主義將仁體、性體，乃至形而上的實體皆平置而為普遍之理（存在之然知所以然），通過其格物窮理（窮在物之理）而成為心知之明之認知作用之所對”。如此，道德之理（天理）與我永遠處于主、客對立的型態(tài)，即“永為客為所而不能反身而為主為能”之“心與理為二”的型態(tài)。這就遠離了先秦儒家之正宗，成了有別于直貫系統(tǒng)的“順取”、“靜涵靜攝”的泛認知主義之型態(tài)。[9]至此，牟先生即判定朱子體系是為“他律道德”，他認為通過格物窮理所識取的理，只能是“只存有而不活動”之理，是一種“存有論的解析”之型態(tài)。是以，朱子的心性論或倫理學(xué)只能是“心氣依理而行所成之道德”，是為“道德意義減殺”之他律倫理學(xué)，這就不符合于儒家哲學(xué)的道德主體性之意義[10]。

本文的產(chǎn)生，即在對作為朱子工夫主腦的格物，在明代理學(xué)中產(chǎn)生的議論、發(fā)展進行探討。從這樣的發(fā)展中，試圖見出明代思想的大家，即羅整菴、湛甘泉二人對朱子格物思想的商榷或發(fā)展，以見出朱子哲學(xué)系統(tǒng)是否有可能加以修正，以彌補其思想型態(tài)的不足。

二、對朱子格物型態(tài)的檢討

在論述羅整菴與湛甘泉等人對格物的詮釋之前，本文即先對朱子的格物思想之型態(tài)進行論述與檢討。本文對朱子的格物思想認其有兩種理解的面向，其一是為主、客對立的即物窮理型態(tài)；其二是為向內(nèi)體證的思想型態(tài)。以下，即區(qū)分此二型態(tài)分別加以論述。

（一）主、客對立的即物窮理型態(tài)

對于“格物”的定義，以《大學(xué)章句》對“致知在格物”的解釋為代表，這段注語中“格物”為“窮至事物之理”至于“極處無不到”，而“致知”為推極自身知識，到達“所知無不盡”，我們可以說“格物”是以主體的心，去認知、攝具當(dāng)作客體的事事物物之理，而“致知”是指格物之后主體的我的知識之增長，或指心攝具眾理的狀態(tài)而言。

因此，格物的確呈現(xiàn)一種“彼我相對”、“主賓相對”的主、客對立的型態(tài)。我們引朱子的一段話來看即可明了，他說：

知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之辨。[11]

于此，朱子指出“格物”是以“吾心之知”，去知“事物之理”，是“以此知彼”，是為有“主賓之辨”，這是一種主、客對立的型態(tài)。朱子又說：

理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也?！耸且陨頌橹鳎晕餅榭?，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。[12]

這一段話中，他說自身之心是主體，天地萬物之理是客體，當(dāng)然，以著心可攝具眾理來說，客體的理最后要收歸到吾心，故主、客可合一，故云“心既管之，則其用實不外乎此心”。

通過以上兩段引文，可知朱子的心雖可攝具眾理，好像主體的心與客體的物之理可合而為一。然而，在“即物而窮理”的型態(tài)，仍是把一切事物之理當(dāng)作客體，并以主體的心去窮格之，此當(dāng)為一種主、客對立的型態(tài)。

若僅以此面向理解格物，就成為如牟先生所言的“所窮之理道平置而為外在的理道”，是一種“心知之明與此外在理道之?dāng)z取關(guān)系”，又為“心知之明為一本，所對之理為一本。如是，心理永不能一”，即吾心之知是主，事物之理是客，是主客有對的型態(tài)，故為“泛認知主義之格物論”，成就的是“他律道德”[13]。

（二）向內(nèi)體證心中本有之理

然而，格物思想當(dāng)歸于向內(nèi)體證心中本有之理才算全面性的理解。這樣的觀點，唐君毅與錢穆二位先生的朱子學(xué)詮釋相當(dāng)重視。如唐先生說格物是“求諸外而明諸內(nèi)之事”，他以為陸王把格物認為是“視理為外”這為“誤解”。朱子的格物之目的，正在于去除“形氣之梏、聞見之滯”，以使性理能彰顯于心，是為“此心所得于天之‘超越地內(nèi)在于心之性理’，由上而下，由內(nèi)而出，以昭顯于心之前”，故格物窮理只是去體認“吾人之心所自明之事”。以此，他以為朱子通過格物是為呈現(xiàn)“直下萬理具足之心”，這與陸王的“心即理”是“正無殊異”[14]。

錢先生的觀點當(dāng)是“心即理”與格物窮理可同時并立。因為，格外物之理也就等同于去明心中本有之理。他認為朱子是“理具于心”，同時“理具于物”，而做格物致知，即是使“在物之理同時即是在心之理”，故格物就是要達至“內(nèi)外合一，一理貫通”的“心即理”境界[15]。他又特別舉出《語類》中的“此心虛明，萬理具足，外面理會得者，即里面本來有底”[16]為代表，解釋此段為“認萬理在我心中……物無窮，斯理亦無窮，但卻又全在你心里。理不能外心外物而自在”[17]。這就與牟先生有明顯的差異，錢先生是在于強調(diào)格物并非單把理平置為外、為客，而是總歸于“萬理在我心中”的意思。

唐、錢二位先生的觀點，于朱子文本可找到證據(jù)。如他在《語類》解釋“妙眾理”一詞，他說“大凡道理皆是我自有之物，非從外得”，并非是“以我之知去知彼道理”，即不僅是呈現(xiàn)一主、客對立或外求的型態(tài)，格物反倒是“只是知得我底道理”，或是“道理固本有，用知，方發(fā)得出來”，也就是必從主、客對立歸于主體。所以，朱子格物的重點其實是在于使“具眾理”、“妙眾理”的主體之心體現(xiàn)、呈顯出來。[18]

在朱子的格物思想中，窮格事事物物之理，同時也就是在明心中本有之理，這樣的型態(tài)易為人所忽略，但其實朱子格物本有此面向。如朱子說：

他所以下“格”字“致”字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以致于無所不知也。[19]

這里，朱子強調(diào)格物是在于推擴“自家元有是物”或“其所已知”，即是為去除私欲之“所蔽”，以復(fù)心中本有之理的意思。是以，朱子的外在事物之理其實也就是心中本有之理，如他說：

……理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可?！璠20]

……應(yīng)物。物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應(yīng)之爾。物心共此理?！璠21]

以上兩段引文，朱子把認為理非在外而“即在吾心”，又肯定的說“物與我心中之理本是一物”、“物心共此理”，這就無法把格物視為象山、陽明或牟宗三先生所言的“義外”、“他律”、“泛認知主義”視之。這樣的義理，就是伊川、朱子共同重視的“合內(nèi)外之理”，朱子說：

他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。“仲夏斬陽木，仲冬斬陰木”，皆是順陰陽道理。自家知得萬物均氣同體，“見生不忍見死，聞聲不忍食肉”，非其時不伐一木，不殺一獸，“不殺胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合內(nèi)外之理。[22]

“合內(nèi)外之理”是在伊川“纔明彼即曉此”、“合內(nèi)外之道”[23]的背景之下所說，這就是朱子格物型態(tài)之向內(nèi)體證的型態(tài)，指窮格外物之理，同時也就是去明心中本有之理的意思。是以，內(nèi)外合一、主客合一、心理合一才是朱子格物的終極目的，此義理于朱子處尚且隱而不顯，但到本文所要論述的羅整菴、湛甘泉的思想中卻能顯豁而出。

總而言之，朱子格物窮理的目的，即如唐、錢二位先生所言是在恢復(fù)“心即理”之心。其恢復(fù)心體的進程，就在于以格物致知之功，除去吾人之氣稟物欲之雜，至于復(fù)其心中本有之理。這樣的義理，的確于朱子文獻中是存在的，只是其常為人所忽略，或朱子并不常講。所以，我們可說朱子的體系可內(nèi)含“心即理”的義理，只是他的工夫之入手處并非此本然的心即理之心，他所關(guān)注的是去對治私欲夾雜或氣稟物欲的心，就是要去廓清“氣心”。所以，我們可說朱子大部分所提及的心是氣心，但他并非不承認人人皆有“心即理”或“心與理一”的心。我們可舉《鄂州州學(xué)稽古閣記》一文中來說明此意：

人之有是身也，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義禮智之為體，惻隱、羞惡、恭敬、是非之為用，是則人皆有之，而非由外鑠我也。然圣人之所以敎，不使學(xué)者收視反聽，一以反求諸心為事，而必曰“興于詩，立于禮，成于樂”，又曰“博學(xué)，審問，謹思，明辯，而力行之”，何哉？蓋理雖在我，而或蔽于氣稟物欲之私，則不能以自見；……[24]

此文指出人本有此“心即理”之心，即“人之有是身，則必有是心，有是心也，則必有是理，若仁義禮智之為體，惻隱、羞惡、恭敬、是非之為用，而非由外鑠我也”，然由于“蔽于氣稟物欲之私”，則“理雖在我，則不能以自見”。所以，朱子的確肯定人人本然內(nèi)具“心即理”之心，因這是儒學(xué)所不能否定的，但他更重視氣稟物欲的人生病痛，故即使本是“心即理”，但人所能實感的卻是“心與理為二”的私欲夾雜，故他的成德之學(xué)所要對治的就是此“心與理為二”的“氣心”[25]。所以，朱子又說：

吾以心與理為一，彼以心與理為二；亦非固欲如此，乃是其所見處不同，彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也。雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，亦是見得不真，故有此病，此《大學(xué)》所以貴“格物”也。[26]

此段當(dāng)可代表朱子對“心即理”說的態(tài)度，他明確肯定“心與理為一”，甚至以為儒佛之辨正在于此。但是，他以為人有“氣稟物欲之私”，故不能單就“心與理一”處用功，否則會“見得不真”、“有病”，故最穩(wěn)妥的辦法即是“格物”。

三、明代三大儒對朱子格物的爭議

在上一部份，本文論述了朱子格物思想的哲學(xué)型態(tài)，我們可說朱子格物雖有向內(nèi)體證的面向，但由于此義理不易領(lǐng)會，或朱子本人有所忌諱而少講此意，故格物總是使人有逐物、義外等質(zhì)疑，這樣的問題于明代由王陽明、羅整菴、湛甘泉三大哲學(xué)家的論辯，而能完全顯出其哲學(xué)意義，以下先論述羅整菴與王陽明的爭議，再論甘泉與陽明之辯。在此必須申明，本文是以論朱子的格物思想的發(fā)展為關(guān)注，故在論述整菴、甘泉、陽明三者的格物之論時，將以羅、湛二人的觀點為主，對于完全對立于朱子型態(tài)的陽明格物，將不多加討論。

（一）羅整菴與王陽明對格物的爭議

整菴與陽明對格物的爭議從陽明寄《大學(xué)古本》及其《序》與整菴開始，陽明此序的義理整菴加以重述為：

大學(xué)之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。正心，復(fù)其體也。修身，著其用也，以言乎己，為之明德。以言乎人，謂之親民，以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也，動而后有不善。意者，其動也。物者，其事也。格物以誠意，復(fù)其不動之善而已矣。不善復(fù)而體正，體正而無不善之動矣，是之謂只至善。圣人懼人之求之于外也，而反覆其辭。舊本析，而圣人之意亡矣。是故，不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以《傳》而益離。吾懼學(xué)之日遠于至善也，去分章而復(fù)舊本，傍為之什以引其義，庶幾復(fù)見圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。[27]

陽明在此序中，把《大學(xué)》的主旨歸于“誠意”，他雖力主誠意與格物并重，否則會陷于“支與虛”。他把一切歸于主體之一心、良知，并認為《大學(xué)》的“止于至善”，是從“動而后有不善的心”復(fù)其“不動之善”的“心之本體”。并且，他直截批評朱子是“合之以敬而益綴，補之以《傳》而益離”。

整菴對陽明的批判，重點在于他放棄了“格物致知”一事而專反求于內(nèi)，他認為陽明的《大學(xué)》詮釋，是為“首尾數(shù)百言，并無一言及于致知”[28]。而且，認為陽明的格物會造成《大學(xué)》文獻無法解讀，如他說“茲惟《大學(xué)》之始，茍能即事即物，正其不正以歸于正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此，誠意、正心之目，無乃重復(fù)推疊而無用乎”。[29]

整菴之所以與陽明力辯之，是他認為陽明對格物是有誤解的，故他也論述了他對朱子格物的詮釋角度，即強調(diào)前述朱子的“合內(nèi)外之道”或“內(nèi)外一理”的觀點，他說：

“大哉干元，萬物資始”；“至哉坤元，萬物資生”。凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分于內(nèi)外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實有所統(tǒng)會。夫然后謂之知至，亦即所謂知止，而大本于是乎可立，達道于是乎可行，自誠、正以至于治、平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學(xué)者之資稟不齊，工夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？[30]

這里，整菴把“合內(nèi)外之理”與“理一分殊”合而言說，即以為萬事萬物皆出于“理一”的“干元”、“坤元”，則故外在事物之理當(dāng)亦為我自身之理，故是為“以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分于內(nèi)外”。是以，格物當(dāng)是不分于內(nèi)外、主客，而只是“無彼無此”，而能“即其分之殊，而有見乎理之一”。對于整菴的批評，陽明亦有所回應(yīng)，他否認格物是有分于內(nèi)外，他說：

故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也，此豈有內(nèi)外彼此之分哉！理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學(xué)之不明皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內(nèi)而不免，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！[31]

在此段書信中，陽明雖強調(diào)“理一”、“豈有內(nèi)外彼此之分”，然其卻沒有正面回應(yīng)整菴的質(zhì)疑，他仍是把一切外在事物之理皆收歸于主體，如他說“正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也”，以及“天下無性外之理，無性外之物”，即只是“四句教”中的“為善去惡是格物”的意思。接著，他再度批判朱子格物為“認理為外，認物為外”之“義外”，實只是再次陳述自身的觀點而已。

是故，整菴即再次復(fù)書陽明提出三點問難[32]，第一點是為：整菴認為陽明說了“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，又說了“正其物之心，誠其物之意，致其物之知”，是為“三物”與“一物”的混淆，成為不通之論。這里，似乎是在抓陽明的語病，然整菴的“所謂物者果何物耶”、“如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日”才是他真正的意思，即反對陽明把物全歸于心中之物，對整菴而言，物必須是指“實物”而言[33]。

他提出第二點質(zhì)疑：整菴問難陽明是否如“《論語》‘川上’之嘆，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨”，亦必須對其“正其不正以歸于正”。整菴這第二點疑難，就有吹毛求疵之嫌了，但我們?nèi)钥扇ンw會其問題背后的意義，即整菴以為“格物”雖非單求于外，但總有去攝取理或明理之意，而陽明的格物只是于善惡意念上去為善去惡，總非格物之本義。

最后，整菴認為按陽明的格物說，則《大學(xué)》即被改為“格物在致知”、“知至而后物格”。而且，他再次詢問陽明的“良知即天理”，是良知與天理為一還是為二，即“天理也，良知也，果一乎，果非一乎”的質(zhì)疑。這第三點議論，看似好像正可判整菴是為“心與理為二”，并認定他所說的格物是求之于外。但是，本文以為整菴當(dāng)是在貫徹其“內(nèi)外一理”的觀點，即我心之理與外在事物之理是一非二，而反倒是陽明是把心中之理（良知）與外在事物之理（天理）區(qū)分為二，而陷于單求于內(nèi)的一偏。

通過以上的論述，對羅、王二人的論辯之始末作了簡述。本文以為整菴對陽明格物的批評可視為朱子學(xué)受到陸、王系統(tǒng)挑戰(zhàn)之后的回應(yīng)，而他的立場是“內(nèi)外一理”，而以為陽明對朱子“理”的有所誤解，故整菴即一再強調(diào)格物所求之理是不僅偏屬于內(nèi)或外，所以，不會有陽明所謂的義外、逐物等問題。

（二）湛甘泉與王陽明的辯論

以上論述了整菴對陽明格物的批評，本文以為整菴是對朱子的“理”的內(nèi)涵、理解之方式（內(nèi)外一理）作了補充，以此來回應(yīng)陽明。而甘泉雖與朱子屬不同的系統(tǒng)，然他是從“心”的層面，解決了格物思想的諸多問題，以下先通過甘泉與陽明的論辯，來指出甘泉對格物的理解面向。

陽明與甘泉對格物的爭議，可從《傳習(xí)錄》中的一段對話見出：

先生與甘泉先生論格物之說，甘泉持舊說。先生曰：“是求之于外了?！备嗜唬骸叭粢愿裎锢頌橥猓亲孕∑湫囊??！盵34]

以上的交相批評，陽明以為甘泉仍未脫離朱子的“舊說”，且其體認天理等思想是“求之于外”，這當(dāng)然是以他的“求天下之理”必“反求諸其心”[35]的基本立場所做的論斷。而甘泉之所以認為陽明是“小其心”，這是以他“大其心，包天地萬物而與之一體”[36]、“物我一體，理無內(nèi)外”[37]的觀點來加以回應(yīng)?？傊?，甘泉的心是能包天地萬物之理，故認為格物不可廢，且對朱子格物有所揚棄并有所發(fā)展。我們再來看甘泉的一段話：

昨承面諭大學(xué)格物之義，以物為心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益于兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是說。不肖則以為人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，于物若以為心意之著見，恐不免有外物之病，幸更思之。[38]

此段，甘泉以“人心與天地萬物為體”、“心體廣大，物不能外矣”來加以回應(yīng)，這就心物合一、內(nèi)外合一、主、客合一的觀點，故即使是格物窮天理，亦非是往外求，而陽明的格物卻只是“正念頭”[39]，則是偏于內(nèi)而有“外物之病”，即有厭棄外在事物的嫌疑。

最后，甘泉對陽明格物的批評之重點，即在于他的《答陽明王都憲論格物》一文中，在此文中他舉出四點陽明格物不能成立的理由。他說：

蓋兄之格物之說，有不敢信者四。自古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓(xùn)格為正，訓(xùn)物為念頭之發(fā)，則下文誠意之意，即念頭之發(fā)也，正心之正即格也，于文義不亦重復(fù)矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節(jié)以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物訓(xùn)云：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據(jù)。如釋、老之虛無，則曰：“應(yīng)無所住而生其心”，無諸相無根塵，亦自以為正矣。楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之，以其無學(xué)問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭而異于孔子者，以其無講學(xué)之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓(xùn)徒正念頭，其不可三也。論學(xué)之最始者，則說命曰：“學(xué)于古訓(xùn)，乃有獲?！敝軙鴦t曰：“學(xué)古入官?！彼疵韯t曰：“惟精惟一?！鳖佔邮隹鬃又虅t曰：“博文約禮。”孔子告哀公則曰：“學(xué)、問、思、辨、篤行。”其歸于知行并進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“學(xué)之不講”，何耶？止曰“默而識之”可矣，而又曰“學(xué)而不厭”何耶？又曰“信而好古敏求者”何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道問學(xué)”者何耶？所講、所學(xué)、所好、所求者何耶？其不可四也。[40]

此文的第一、第二點，皆是在文獻上作無謂的計較，本文不欲對其深究。第三、第四點可合并言之，即以為“念頭之正否，亦未可據(jù)”，認為單把天理歸于良知或把格物歸于意念上的工夫，會陷于缺乏“理”作為標(biāo)準(zhǔn)。是以，甘泉所在意的就是此文開宗明義說的“古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦，以知行為工夫”。此即，到底對于外在天理、知識是否當(dāng)肯定？故在第四點中，甘泉就指出陽明舍棄了“道問學(xué)”的思辨層面。

綜上所述，我們可推知甘泉的基本理念，即他的心是能夠包天地萬物的大心，故天理雖存于萬事萬物，但吾人格物窮理所求之理不當(dāng)視為外求，因理就在心內(nèi)，故格物所求之理不單為外，亦是為內(nèi)心之理。

四、朱子格物思想到明代的發(fā)展

在上一部份，我們通過羅整菴與湛甘泉對陽明的批評與回應(yīng)，可大致見出整菴與甘泉二人對格物的基本立場。其中，本文以為整菴是從“理”的層面，來補充與發(fā)展朱子的格物。而甘泉是從“心”的層面來救正朱子格物思想，他雖非朱子之學(xué)承，但的確是關(guān)注于朱子體系中的格物或心理關(guān)系等重要的哲學(xué)問題。他是從吸取白沙與程明道的精義，以發(fā)展其大心、隨處體認天理等說，正可為伊川、朱子一派的格物思想加入新的要素，故他雖不為朱門之后，但可說他試圖解決朱子所遺留下來的許多問題，故亦可視為對朱子格物思想有所發(fā)展。以下，我們先來論述整菴的“內(nèi)外一理”或“格物無物”等說法，再來對甘泉進行研究。

（一）羅整菴的格物思想

對于羅整菴的格物思想，我們首先可從他對“格”字的解釋來看，他說：

格字，古注或訓(xùn)為至，如“格于上下”之類，或訓(xùn)為正，如“格其非心”之類。格物之格，二程皆以至字訓(xùn)之，因文生義，惟其當(dāng)而已矣。呂東萊釋“天壽平格”，又以為“通徹三極而無間”。愚按，“通徹?zé)o間”，亦至字之義，然比之至字，其意味尤為明白而深長。試以訓(xùn)“格于天下”，曰“通徹天下而無間”，其孰曰不然？格物之格，正是“通徹?zé)o間”之意，蓋工夫至到，則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。[41]

這里，他采用“通徹?zé)o間”、“格于天下”來釋“格”字，是為了符合他的內(nèi)外一理的思想，就是為“通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致”，即內(nèi)外一理、內(nèi)外一體，連“合內(nèi)外之道”的“合”字皆不須言。再引用一段話來了解其意，他說：

“格物，莫若查之于身，其得之尤切?！背套佑惺茄砸?。至其答門人之問，則又以為，“求之情性固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察?！鄙w方是時，禪學(xué)盛行，學(xué)者往往溺于明心見性之說，其于天地萬物之理，不復(fù)置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而終不可與入堯舜之道。二程切有憂之，于是表彰大學(xué)之書，發(fā)明格物之旨，欲令學(xué)者物我兼照，內(nèi)外俱融，彼此交盡，正所以深救其失，而納之于大中，良工苦心，知之者誠亦鮮矣。夫此理之在天下，而一以之萬，初匪安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有見焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，故無分于鳥獸草木，即有見焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功，然非真積力久，何以為此？

這一段話，就可表現(xiàn)格物是為“通徹?zé)o間”，他以為二程是為了對治“禪學(xué)盛行”而提出格物，因?qū)W者“往往溺于明心見性之說”，故單只求心中之理，而否定天地萬物之理。所以，格物即是能兩收外在的“鳥獸草木”之理，以及內(nèi)心的“性情”之理，到達“灼然有見乎一致之妙”、“了無彼此之殊”的內(nèi)外一理的程度。整菴這樣說法不勝枚舉，如他說：

故欲見得此理分明，非用程朱格物工夫不可。夫物我并立，而內(nèi)外形焉，乃其散殊之分。然而內(nèi)此理也，外亦此理也。所貴乎格物者，正要見得天人物我原是一理，故能盡其性，則能盡人之性，盡物之性。人物之性各在人物身上，而吾乃能盡之者，非一此理之同故耶？凡程朱格物之訓(xùn)，正所謂合內(nèi)外之道，而顧以為非，只欲固守此心，而物理更不窮究，則雖名為合一，實已分而為二矣。[42]

以上的引言，整菴的“內(nèi)此理也，外亦此理也”、“天人物我原是一理”皆是其“內(nèi)外一理”、“理一分殊”之義。是以，若對照上文對朱子格物型態(tài)的論述，可知整菴就是在申明伊川、朱子的“合內(nèi)外之道”，或是在強調(diào)格物并非外求，因其所求之外在的理，其實亦為心中本有之理。對此，整菴也說：

夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也。但其主于我者，謂之心爾。心之窮物有盡，由窮之而未至爾。物格，則無盡矣。無盡，即無不盡。夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。如其為物果二，又豈人之智力之所能包也哉。[43]

此段的“天之體”即為“天理”，而他的心就是通于內(nèi)外之心，故心與理“本來一物”，而窮理至物格、盡心的程度時，則心與天理本來“為一矣”。以此，可看出整菴的確能掌握“內(nèi)外一理”的意思，把格物是為明心中本有之理的意思顯出來了。

整菴對格物的所體證的最高境界為“無物”之說，這就是作格物之功到了豁然貫通的境界時，已不見格物窮理之相，只是內(nèi)外一理，心理合一，如他說：

格物致知，學(xué)之始也?？思簭?fù)禮，學(xué)之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則唯知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠。物格則無物，惟理之是見。己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理。自不容紊，故曰：“知至，至之。知終，終之?！敝爸胁淮?，蓋有之矣，茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠而復(fù)”者，不亦鮮乎！[44]

此段，他把“格物致知”與“克己復(fù)禮”合而言說。首先，以為“道本人所固有”，即是肯定心本有理的意思。但是，因為“有我之私”，故心與理不能體之為一。但是，當(dāng)作“格物”或“克己”之功到了“無我”、“無物”的程度時，則心中即只是“惟理之是見”、“惟理之是由”的“沛然天理之流行”。我們再來看他的一段話：

余所云“物格則無物”者，誠以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理。一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂“盡心知性而知天”，即斯義也。天人物我，其理本一，不容私意安排，……[45]

這一段話陳述的更為清楚，即指格物到了豁然貫通之時，已非主、客對立的型態(tài)，即沒有去一事一物窮格的面貌，是為“一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物”。而且，這“物格則無物”就是去體現(xiàn)心中本有之理的意思，是為“卓然心目間者，無非此理”，這時即為“心與理一”，到達“天人物我，其理本一”的狀態(tài)。

通過以上的論述，可認為整菴是掌握了朱子的格物是去明心中本有之理的意思，尤其是到豁然貫通之時，外在天理與心中之理本是為一，格外物同時即是格心中之理不可二分。以此，格物就沒有義外、逐物等弊病了。

（二）湛甘泉的“隨處體認天理”

甘泉對格物思想的發(fā)展，可說是在于對心作了修正，直接以本心作為格物的起點，他的心是為與天地萬物為一體的“心與理一”之心，如他在《泗州兩學(xué)講章》一文道：

夫圣人之學(xué)，心學(xué)也。如何謂心學(xué)？萬事萬物莫非心也。記曰：“人者天地之心?！比巳绾沃^天地之心？人與天地同一氣，人之一呼一吸與天地之氣相通為一氣，便見是天地人合一處?！髮W(xué)即是國學(xué)，人生十五入大學(xué)，教以大人之學(xué)。何謂大人？這個大人，即易“大人者與天地合其德”的大人。大人渾然與天地萬物為一體，物我體用全具的人，故大人之學(xué)，為說明德不足，又說親民。說明德親民而不足，故又說止于至善。明德即吾心中正之本體，本體未嘗昧，人自昧之爾。常存此昧爽丕顯，使無一毫私蔽，這便是明明德，明明德則體具矣。未及言用，故又言親民。這親字即百姓不親之親，親則見得與物同體，便痛癢相關(guān)，養(yǎng)之教之之心自不能已。便視之如傷，便痌瘝乃身，是謂在親民。明德，親民，體用具矣，的于何處下手？故又言在止于至善。至善即天理純粹，便是明德親民，體用一原，皆在于此。……此一章就是圣人心學(xué)工夫，爾諸生讀之聽之，須是切己思省，精神命脈皆在于此?；砣挥形颍堑蚴ト酥?，便是自悟爾本心。悟得爾本心，即自得爾天理。[46]

此段講章道出甘泉的格物思想中的心之特色，此心是為“與天地同一氣”、“與天地萬物為一體”，是可遍潤、包容“萬事萬物”的“天地之心”。而且，《大學(xué)》從明明德、親民到止于至善，皆是此一心之伸展、發(fā)用的完成，他說明明德就是使“吾心中正之本體”到“無一毫私蔽”，而親民就是“養(yǎng)之教之之心自不能已”至“與民同體”，而這整體的《大學(xué)》思想就是“悟得爾本心”，以至于能“自得爾天理”。從此，可見出甘泉的心當(dāng)是為本心無疑，但他卻不直接講“心即理”，其中原因他曾有所談?wù)摚?o:p>

所言“心外無事、心外無物、心外無理”三句無病。又云“心即事、心即物、心即理”，似欠明。又云“一念事親事君即為物，非若后儒指天下之物為物”，則又似以萬物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地萬物而與之一體，則夫一念之發(fā)，以至天下之物，無不在內(nèi)。而以其渾淪，則理在天地萬物；以其散殊，則理在事親君之間，即心而事物在，即事而理在，乃為完全也。如是體認，不亦可乎！[47]

在這一段話中，可見出甘泉不說“心即理”的原因，他以若肯定“心即理”就造成“似以萬物在心之外，是心外有物”。這里，甘泉是指若如陽明的“心即理”，或把萬事萬物之理收歸一心，則反成心物兩分而言。接著，他就申明其“大心”思想，即以心為“包天地萬物而與之一體”、“天下之物，無不在內(nèi)”，且對于道德本心所指涉的“事君事親”之“行為物”，亦是為“即心而事物在，即事而理在”?？傊嗜恢v“心即理”，反倒可見出他對本心的體會之深刻，即他比羅整菴的“內(nèi)外一理”更進一步地可說“內(nèi)外一心”。

從對心的修正，甘泉就可對格物提出新的解釋，以解決朱子格物所面對的種種問題。因此，他就可以講心學(xué)的格物，他說：

至善也者，以言乎身心之于家國天下之事物之理之純粹精焉者也。純綷精焉者，非他也，天理也。天理者，非他也，吾心中正之本體也。明德親民之奧也，其體用一原者也。是故止至善而明德親民之能事畢矣?！蕴煜露裎?，自格物而之天下平，始終反說，要歸乎此者也。格物也者，即止至善也，言屢而意致矣，故止至善則無事矣。[48]

此《古大學(xué)測序》一文中，把《大學(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目及格物皆以“大其心”的思想加以貫串，即把格物、止善皆收歸于“吾心中正之本體”中所體認的“天理”而言。通過體認此心之天理，則身心之于家國天下之事皆能得其完全。

以上的思想，就是其“隨處體認天理”之說，我們再來看甘泉對此“體認”之學(xué)的說明，才能體會其義理，他說：

仆之所以訓(xùn)格者，至其理也。至其理云者，體認天理也。體認天理云者，兼知行合內(nèi)外言之也，天理無內(nèi)外也。陳世杰書報吾兄疑仆隨處體認天理之說，為求于外，若然，不幾于義外之說乎？求即無內(nèi)外也。吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應(yīng)，所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人為氣習(xí)所蔽，故生而蒙，長而不學(xué)則愚，故學(xué)、問、思、辨、篤行諸訓(xùn)所以破其愚，去其蔽，警發(fā)其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。故格物則無事矣，大學(xué)之事畢矣。[49]

此段為對陽明格物的回應(yīng)，亦完全呈現(xiàn)他的基本立場。首先，他訓(xùn)解“格”字為“至其理”，這是追隨了程明道對格物的解釋，即明道所說：“‘致知在格物?！瘢烈??；蛞愿駷檎?，是二本矣”[50]，以及“‘致知在格物’。物來則知起。物各付物”[51]。明道格物致知的“知”，并非是認知、理解之義，此種“致知”是致吾本心明覺朗照之知，是為明道識仁的逆覺體證之型態(tài)，而格物是“物來順應(yīng)”的以本心應(yīng)物之意[52]。

甘泉是以明道格物為基本義理，但仍包容程朱的“學(xué)、問、思、辨”的“知”的層面，所以，他以為格物是“兼知行”的。所以，他的“隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下”，是為同時充擴“吾之良知良能”，但又同時在意、心、身、家、國、天下處作體認天理之功，這兩種層面混一而不分。我們再來看他的一段話：

是故君子之學(xué)，讀誠意之事，則感其意之理；讀正心之事，則感其心之理；讀脩身之事，則感其身之理；讀齊家之事，則感其家之理；讀治國之事，則感其國之理；讀平天下之事，則感其天下之理。理也者，吾之良知也；學(xué)之者，所以覺其良知也，知也。存之又存，存存而不息，由一念以達諸萬事，皆行也，故曰：“有感悟之義焉。”是故讀斯通者，意心身家國天下之理皆備于我矣?！璠53]

此段為《圣學(xué)格物通大序》，雖主要是在陳述《大學(xué)》作為圣學(xué)之價值，或象是談?wù)摗洞髮W(xué)》之研讀法，然此文卻能表現(xiàn)其“隨處體認天理”之意。以上，他說到通過讀“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)容，即隨時感其“意之理”、“心之理”、“身之理”、“家之理”、“國之理”、“天下之理”。而且，此理又即是“吾之良知”，即把讀書明理等學(xué)問之功歸于“覺其良知”。這里，就是一種內(nèi)外合一的型態(tài)，對事事物物作格物窮理或體認天理時，同時本心良知就呈現(xiàn)、顯發(fā)。所以，當(dāng)吾人能“感悟”萬事萬物之理時，則同時本心就可充擴至“意心身家國天下之理皆備于我”的境界。

是以，甘泉的格物是為隨事隨物去感悟天理，并又同時擴充本心良知發(fā)用至萬事萬物，可說是保留了程朱格物義理，又加入心學(xué)的擴充良知于事事物物的型態(tài)，以甘泉而言是為“知行并進”，他與學(xué)生有一段對話可說明此意：

“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精神具在矣。是心身之功盡于格物矣?！痹唬骸袄碛谖唇游镏畷r，可以預(yù)格之乎？”曰：“有之。可欲之善而已，廓然太公而已。然接物而后義生，義生而后格致有所措焉。理無定體，隨感而應(yīng)耳，故隨家國天下之事物而感通之，其理始著。故意心身皆于家國天下之物理，隨處體認而至之也?！痹唬骸绑w認屬知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故體認有體貼之義焉，有察識之義焉。其知止定靜安慮，此知行并進，乃其功也。”[54]

此段，就指出他的“體認”是為“知行并進”，此型態(tài)仍保留以“知”來說格物，故必須“接物而后義生”，即有對“物理”去體認、感通之相。但是，在“知”的同時，而天理也就于心中“始著”，且良知本心即就著事事物物發(fā)用流行，是為“隨處體認而至之”，這就是“行”。所以，甘泉亦肯定伊川、朱子的“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”的基本綱領(lǐng)，以為“涵養(yǎng)進學(xué)，豈容有二”、“涵養(yǎng)致知，一時并在”。[55]

總之，他與陽明的差異即在于對于“知”的體會的不同，陽明的“知”只是良知的意思，故實可說是“攝行于知”，而甘泉的“知”卻承繼了程朱的義理背景，其“知”有窮理、認知的意思，故對“行”亦能加以肯定。

五、結(jié)語

以上，本文對羅整菴與湛甘泉的格物思想作了論述，認為前者是就著“理”的層面，來闡明朱子的格物之內(nèi)涵，以回應(yīng)心學(xué)中心人物王陽明的質(zhì)疑；甘泉則是就著當(dāng)作格物起點的心之內(nèi)涵加以修正，以補充及發(fā)展格物思想。以下，就分別對整菴與甘泉的格物說加以述評。

（一）以整菴的“內(nèi)外一理”、“物格而無物”來說，他掌握了朱子格物同時就是去明心中本有之理的意思。但是，他似乎仍未體會朱子的“心與理一”有直截向內(nèi)心體證的意思，如前述朱子說“理不是在面前別為一物，即在吾心”的“心聚眾理”、“心中明德”之意。整菴則是從“理一分殊”之“天人物我原是一理”上去體認“內(nèi)外一理”，故本文以為整菴的格物反不如朱子本義來得深刻。

（二）本文以為甘泉的“心”實有本心義，但沒有如陸、王甚至其師白沙將道德本心規(guī)定地如此嚴格。此即，他的心能通天地萬物的義理，較陸王甚至他所追隨的明道之“仁者與天地萬物為一體”多了一層含意，就是把“認知”的面向加了進來。因此，本文以為他的心不但為“道德主體”，亦帶有“認知主體”的意義，且他并非受限于“舊說”，而是欲走心學(xué)與程朱學(xué)的中道，即欲能光大其師之學(xué)，又求能容攝程朱之義[56]，以成就其“體用一原，顯微無間，一以貫之”的“合內(nèi)外之學(xué)”[57]。

（三）無論的整菴的“內(nèi)外一理”或甘泉的“隨處體認天理”，皆可視為朱子向內(nèi)體證心中本有之理型態(tài)之再發(fā)展，即是為“纔明彼即曉此”、“合內(nèi)外之道”、“因其所發(fā)而遂明之”[58]之格物型態(tài)的展現(xiàn)。而且，于朱子的文獻中常亦透露此層面的義理，我們再引兩段朱子文獻來證明：

心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)。[59]

“顧諟天之明命”，古注云：“常目在之?！闭f得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。[60]

以上兩段《語類》的話，肯定吾人有本然“心與理一”之心，指出“理便在心中”，又說心中有“道理光明不昧”。而且，當(dāng)其應(yīng)事接物時，實有理、心一起“隨事而發(fā)”、“隨處發(fā)見”的意涵。于此，我們可看出朱子雖主格物窮理，然亦有理能與心同時發(fā)用、發(fā)動之義。如此，可說“隨處體認天理”的意義，于朱子系統(tǒng)中未必不能說。

只是，朱子僅于本然未受私欲雜染時肯定有“心與理一”之心，或只能當(dāng)私欲盡凈之時，“心與理一”之心才可呈現(xiàn)，且他的格物之起點的“心”仍是有氣稟私欲的“氣心”。因此。他還無法如甘泉直截就以本心來作格物之功。以此來看，甘泉的“隨處體認天理”的確是將程朱的格物思想加以發(fā)展，并達至了更高的層次。

注釋
 
[1]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉（臺北：里仁書局，民70），卷34，第427頁。
 
[2]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第414頁。
 
[3]陸九淵：《陸九淵集》，〈語錄上〉，卷34，第419頁。
 
[4]陳獻章：《陳獻章集》，〈復(fù)趙提學(xué)僉憲一〉﹝北京：中華書局，2008﹞，卷二，第145頁。
 
[5]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄中〉，“答顧東橋書”（上海：上海古籍出版社，1992），卷2，第45頁。
 
[6]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄上〉，第2頁。
 
[7]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
 
[8]牟宗三：《心體與性體（三）》（臺北：正中書局，民84），第143頁。
 
[9]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363頁。
 
[10]牟宗三：《心體與性體（三）》，第508頁。
 
[11]朱熹：《朱子文集》，〈答江德功二〉（臺北：德富文教基金會，民國89年），卷44，第1969頁。
 
[12]朱熹：《朱子語類》（北京：中華書局，1999.6），卷18，第628頁。
 
[13]牟宗三：《心體與性體（三）》，第363-364頁。
 
[14]唐君毅：《中國哲學(xué)原論（原教篇）》（臺北：臺灣學(xué)生書局，民79），第273-274頁。
 
[15]錢穆：《朱子新學(xué)案（二）》（臺北：三民書局，民78），第9頁。
 
[16]朱熹：《朱子語類（七）》，卷114，第2763頁。
 
[17]錢穆：《中國思想史論叢（五）》（臺北：東大圖書股份有限公司，民80），第175頁。
 
[18]朱熹：《朱子語類（二）》，卷17，第382頁。
 
[19]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第292頁。
 
[20]朱熹：《朱子語類（一）》，卷9。
 
[21]朱熹：《朱子語類（一）》，卷12。
 
[22]朱熹：《朱子語類（一）》，卷15，第296頁。
 
[23]朱熹：《四書或問》，〈大學(xué)或問下〉，請參閱朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》（上海：上海古籍出版社，2002），第525-526頁。
 
[24]朱熹：《朱子文集（八）》，〈鄂州州學(xué)稽古閣記〉，卷80，第3964-3965頁。
 
[25]馮耀明教授也如此解釋說：“當(dāng)人為物欲、氣稟所蔽而昏時，原來心與理合一或自一之原本狀態(tài)便分裂開，此時心自心，理自理，......”。他對朱子之所以“心與理為二”的原因，歸于有無氣稟物欲之私，與本人的觀點是一致的。請參閱馮耀明：《中國哲學(xué)的方法論問題》（臺北：允晨，民78），第17-18頁。
 
[26]朱熹：《朱子文集（六）》，〈答鄭子上十五〉，卷56，第2726頁。
 
[27]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續(xù)〉（北京：中華書局，1990.8），第95頁。
 
[28]羅欽順：《困知記》，〈困知記三續(xù)〉，第95頁。
 
[29]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，“困知記附錄．論學(xué)書信”，第109頁。
 
[30]羅欽順：《困知記》，〈與王陽明書〉，第109頁。
 
[31]王守仁：〈答羅整菴少宰書〉，請參閱羅欽順：《困知記》﹝北京：中華書局，1990.8﹞，“附錄”，第168頁。
 
[32]羅欽順：《困知記》，〈又．戊子冬〉，“困知記附錄．論學(xué)書信”，第112-113頁。
 
[33]關(guān)于此段的論述，請參閱鍾彩鈞：〈羅整菴的心性論與工夫論〉，《鵝湖學(xué)志》，17期（1996.12），第60頁。
 
[34]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄下〉，卷3，第90頁。
 
[35]王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄中〉，“答顧東橋書”，卷2，第46頁。
 
[36]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997﹞，卷8，第605頁。
 
[37]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第610頁。
 
[38]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈與陽明鴻臚〉﹝《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997﹞，“書”，卷7，第560頁。
 
[39]甘泉所指的“正念頭”，當(dāng)指陽明所說“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，……”，請參閱王守仁：《王陽明全書》，〈傳習(xí)錄上〉，卷1，第6頁。
 
[40]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第571-572頁。
 
[41]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第4頁。
 
[42]羅欽順：《困知記》，〈答劉貳守?zé)ㄎ幔夷┣铩?，“附錄”，?24頁。
 
[43]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷下〉，第33頁。
 
[44]羅欽順：《困知記》，〈困知記卷上〉，第10-11頁。
 
[45]羅欽順：《困知記》，〈答黃筠谿亞卿〉“附錄”，第116頁。
 
[46]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈泗州兩學(xué)講章〉（《四庫全書存目叢書．集57》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997），“講章”，卷20，第57-58頁。
 
[47]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈新泉問辨錄〉，卷8，第605頁。
 
[48]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈古大學(xué)測序〉（《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997），“序”，卷17，第690頁。
 
[49]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答陽明王都憲論格物〉，“書”，卷7，第572頁。
 
[50]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉（臺北：漢京文化事業(yè)，民72），卷11，第129頁。此處以“正物”為“止物”，《宋元學(xué)案》與牟宗三先生以此處為“正物”今從之。
 
[51]程顥、程頤：《二程集》，〈河南程氏遺書〉，卷6，第84頁。此段出于“二先生語六”，本文按牟宗三先生判為明道語。
 
[52]牟宗三：《心體與性體（二）》（臺北：正中書局，民82），第411-416頁。
 
[53]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈圣學(xué)格物通大序〉，“序”，卷17，第694頁。
 
[54]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈約言〉（《四庫全書存目叢書．集57》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997），卷22，第108-109頁。
 
[55]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈答太常博士陳惟?！担皶?，卷7，第564頁。
 
[56]唐君毅先生對甘泉的評語有：“則甘泉之學(xué)中，既有白沙天地我立，萬化我出之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于隨處體認得天理，即足攝程朱之格物所窮得之理，而體認之于一己之內(nèi)者。此則已足光大其師之學(xué)，而綰合程朱之義，以成其學(xué)矣?！闭垍㈤喬凭悖骸吨袊軐W(xué)原論（原教篇）》，第359頁。
 
[57]湛若水：《湛甘泉先生文集》，〈二業(yè)合一訓(xùn)〉（《四庫全書存目叢書．集56》，臺南：莊嚴文化事業(yè)有限公司，1997），卷5，第549頁。
 
[58]朱熹：《四書章句集注》，〈大學(xué)章句〉，“經(jīng)一章”，請參閱朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書6》，第16頁。
 
[59]朱熹：《朱子語類（一）》，卷5，第85頁。
 
[60]朱熹：《朱子語類（二）》，卷16，第315頁。

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