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“三世本為一事”

——熊十力《原儒》中的“三世”新說

作者：鮑文欣（上海社會科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《哲學分析》，2021年第3期

摘要

在《原儒》中，熊十力一改清季以來將“三世”說詮釋為“三世進化論”的現(xiàn)代傳統(tǒng)，另立新說，可稱其為“三世一事說”。它以熊氏改塑的經(jīng)典系統(tǒng)為文本依據(jù)——“六經(jīng)”表達了一套融貫的理論主張?！叭酪皇抡f”有三個要點：第一，“三世”并非指三個連續(xù)的歷史階段，而是指三個連續(xù)的行動步驟，在這個意義上，圣人為歷史立法。第二，革命原則上可以在圣人立法之后的任何時刻，通過“造時”行動來開啟。第三，從革命啟始到理想社會建成的時間間隔十分短暫，“大同”世界有望令革命者“及身親見”。這一論說造成了熊氏哲學的內(nèi)部緊張?！叭馈闭f的現(xiàn)代詮釋本就存在著歷史發(fā)展理論和歷史行動理論之間的張力，熊十力把詮釋中心完全轉(zhuǎn)移至后者，從而將儒家思想在“外王”領(lǐng)域的動力論潛能挖掘到了極致，這展示了現(xiàn)代中國文化保守主義的復雜面貌。

關(guān)鍵詞：熊十力；三世；三世一事；動力

熊十力哲學以富于動力性為特色。如陳榮捷所言，在宋明新儒學，尤其是王陽明的良知學中，本已凸顯了“動力論的變革”(DynamicChange)之觀念，熊十力則賦予了這一觀念更為堅實的“形上學基礎”(MetaphysicalBasis)及更多的“動力論性格”(DynamicCharacter)。1不過，熊十力哲學的“動力論性格”并不局限于“內(nèi)圣”學(以心本論為特征的本體論和宇宙論)，還同樣體現(xiàn)于他的“外王”學(歷史哲學和政治哲學)之中；其總體特征，或可概括為“社會動力、文化連續(xù)性和人的實存內(nèi)在一體”。220世紀80年代初大陸熊十力研究開啟之初，有學者便意識到熊十力哲學具有為辛亥革命“補課”的性質(zhì)3，揭示了其“內(nèi)圣學”中闡發(fā)的動態(tài)宇宙與其社會主張之間的隱喻性關(guān)聯(lián)。近年來，隨著研究的深入，熊氏“外王學”得到了直接的重視，對其中的革命思想和大同烏托邦思想也多有討論。4不過，在筆者看來，熊十力在《原儒》中提出的“三世”新說，是他的革命思想，也是其歷史哲學領(lǐng)域的動力論性格最為極端的表現(xiàn)，但這一論說尚未得到充分的闡發(fā)。本文試圖彌補這一缺憾。

《春秋》公羊?qū)W中的“三世”，原有“諸侯世次三世”“人壽三世”“所見、所聞與所傳聞三世”“據(jù)亂、升平與太平三世”等多種含義。5清季康有為主要選用最后一個義項，接引西方進步史觀，形成了一種將之詮釋為三個漸次進步的歷史階段的新論說，可稱之為“三世進化論”。共和之后，熊十力在《原儒》中試圖掃除舊說，另賦新義(在他看來亦是復原古義)，將“三世”詮釋為一套連續(xù)的歷史行動步驟：“三世本為一事。一事者何?裁成天地，改造世界也?！?本文將其概括為“三世一事說”。此中之“事”并非指偶發(fā)的“事件”(event)、已然的“事實”(fact)或行動的事務(affair)，而是指一種指導人類行動的巨型“規(guī)劃”(project)：

《春秋》說三世是革命而蘄進太平盛治之總略，略者，謀略，如云規(guī)?；蛴媱澟c方針等，皆略之一詞所含?？傉?，有持大體，貫始終，舉綱領(lǐng)，攝本末，賅偏全，包通一切等等意義。7

熊十力提出“三世一事說”，不僅以康有為為論敵，同時也是其哲學自身的一次重大變化。有論者指出，《原儒》標志著熊十力“外王”思想的一次“裂變”8，筆者贊成這一斷案；不過，從熊氏哲學“內(nèi)圣外王”相貫通的架構(gòu)看，“外王”的“裂變”同時也需要“內(nèi)圣”方面的相應調(diào)整。筆者認為，在《原儒》中，這一調(diào)整沒有完成，因而“內(nèi)圣”和“外王”處于一種失調(diào)狀態(tài)；但限于本文主旨，對于這一重要現(xiàn)象只能隨文略加提示。

從經(jīng)學思路出發(fā)，“三世”新說的成立需要對經(jīng)典的新闡釋。本文第一節(jié)討論熊十力如何將“六經(jīng)”重塑為一套融貫的理論系統(tǒng)。此后三節(jié)則分別交代“三世一事說”的三個要點：歷史立法說、造時革命說和親見大同說。

一、六經(jīng)一貫

寫作于1954—1956年的《原儒》繼承了古老的“原儒”傳統(tǒng)。這條傳統(tǒng)中影響較大者有司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志》，晚清以來則以章太炎《國故論衡·原儒》、胡適《說儒》最為著名?！对濉穼λ抉R談、班固均有所批駁，對章、胡二文則毫無論及。此種無視暗示了，熊十力對現(xiàn)代以推原歷史起源為核心任務的“原儒”論不以為然。在他看來，《原儒》之前，真正重要的現(xiàn)代“原儒”工作是由康有為做出的。熊十力自陳，他對康有為的質(zhì)疑已醞釀多年：

康有為言《春秋》祖述劉歆分別大義、微言之說，余在清季已懷疑，但而時未欲整理六經(jīng)，故置而弗究。9

正是在“整理六經(jīng)”，亦即依托于對經(jīng)典文獻的詮釋，進入推究現(xiàn)代中國的動力之源和秩序原理的問題域之后，熊氏原先的懷疑已不復能“置而弗究”，此時他才開始把康有為視作顯性的論敵——兩者都關(guān)注傳統(tǒng)學術(shù)應對現(xiàn)代變革問題時所具備的潛力。《原儒》對康有為批評甚多，但較為零碎。本節(jié)將對這些批評進行以學術(shù)史(“原學統(tǒng)”)為中心的重建，在展示康、熊異同的基礎上，說明熊氏“六經(jīng)一貫”的觀點。

熊十力對康有為的批評首先針對文體形式——他的著作均為“抄胥之業(yè)”。10文體問題在古今之變中關(guān)系重大。傳統(tǒng)經(jīng)傳、注疏、語錄大多沒有嚴密系統(tǒng)的論證形式，這在西方哲學的典范下，被視為事關(guān)論理品質(zhì)的一大缺陷。為了說明“中國哲學史”這一現(xiàn)代學科有合法的研究對象，哲學史家的通常策略是區(qū)分論證的“形式系統(tǒng)”和“實質(zhì)系統(tǒng)”。11熊十力則另辟蹊徑。他觀察到，以現(xiàn)代人的“淺妄”之見來看，傳統(tǒng)學術(shù)存在三個缺點：第一，無科學思想；第二，無民主思想；第三，持論無系統(tǒng)。12“賽先生”“德先生”為時人所雅言，熊十力加上“持論無系統(tǒng)”一條，顯然別出心裁。在他看來，傳統(tǒng)學術(shù)在系統(tǒng)性方面的缺陷是由“六經(jīng)”真相被遮蔽之后才形成的?！傲?jīng)”作為孔子“晚年定論”，具有從“內(nèi)圣”到“外王”的一貫性，科學與民主的傳統(tǒng)就包含在這一系統(tǒng)之中。13但在經(jīng)歷儒門分派、晚周諸子并起、呂政焚坑之禍，尤其是漢儒竄亂等一系列變故后，“六經(jīng)”支離破碎，只幸存片斷“微言”，不復有系統(tǒng)之論；而科學與民主傳統(tǒng)的淪亡，也就發(fā)生于此種文體的轉(zhuǎn)變過程之中。在他看來，今人對古人“持論無系統(tǒng)”的偏見，與今人對古人沒有“科學”“民主”思想的偏見息息相關(guān)。扭轉(zhuǎn)第一、第二項偏見，應以扭轉(zhuǎn)第三項偏見為前提，故而需要“原學統(tǒng)”，揭示古代學術(shù)真相的整體圖景?？涤袨橹粸椤俺阒畼I(yè)”，正是其深受漢儒遺毒所害的表現(xiàn)，在文體形式上說明了他對“六經(jīng)”真相的認識有重大失誤。

其次，康有為不認識“六經(jīng)”真相的進一步表現(xiàn)，是他執(zhí)守今文經(jīng)學立場。《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》雖在問世時堪稱驚世駭俗，但大體仍在今古文對立的框架之內(nèi)。熊十力認為“六經(jīng)”皆孔子創(chuàng)作，與今文學立場有所重合；但在他看來，傳統(tǒng)的今古文、漢宋學等對立，已經(jīng)建立在對“六經(jīng)”真相的遮蔽之上。14康氏對今文立場的執(zhí)守，妨礙了他對“六經(jīng)”真?zhèn)蔚谋鎰e。這主要體現(xiàn)在三個問題上。第一，康有為以《周官》為偽經(jīng)。熊十力則認為《周官》是孔子創(chuàng)作，具有作為“《春秋》羽翼”“發(fā)明升平世之治道，以為太平開基”的崇高地位。15第二，康氏盛宏《禮運篇》，但“實未通曉全篇文義”。據(jù)熊十力“考證”，《禮記》存在多處收入他書、改竄成篇的情況?！啊抖Y運經(jīng)》”原為單行本，與“《周官經(jīng)》”同稱為“禮經(jīng)”。因其“大同”論與漢代“孝治”論相悖，為后倉、小戴師弟削刪原本，輯入《禮記》。16即使現(xiàn)存的《禮運篇》也存在多處竄亂，而康氏對此均毫無辨別。第三，康有為盲從《公羊傳》《繁露》。熊十力認為，孔子曾自作“《春秋傳》”，闡發(fā)革命大義。公羊氏五世口說為孔子本義?！豆騻鳌穭t是公羊壽、胡毋生弟子“以己意立說，求容當世”，實際上埋沒了《春秋》真義；董仲舒受學于公羊氏，深知孔子革命大義，但同樣為求容世，所撰《春秋繁露》“正與此義極端相反”。唯有《史記·太史公自序》記錄了董仲舒的“私授”。17與此同時，孔子真義仍然通過胡、董門人口說授受而得到保存，何休《解詁》即部分保留了《春秋》原本，其中“三世義”得自胡、董后學秘傳，與《公羊傳》中“記于竹帛”的“三世義”有原則性區(qū)別。但何休“仍不敢破偽顯真，而猶為偽《公羊傳》作注，遂使真?zhèn)坞s糅，后學莫辨”。康氏對此亦無辨別，只是“虛揭三世名目”而已。18

上述批評的直接根據(jù)，是熊十力所重塑的經(jīng)典系統(tǒng)——“六經(jīng)”一貫，共同構(gòu)成了孔子的“新學說”。他實際上著重詮釋的是《大易》《春秋》《周官》《禮運》這四部“經(jīng)”。19在此四經(jīng)中，《大易》貫通內(nèi)圣外王，是大骨架，《周官》《禮運》《春秋》又為一貫，形成了外王學中的一個次系統(tǒng)。《春秋》真本應為一部“體系嚴整之大著”，依“三世”義分為三大部分：“論撥亂起治”“論進升平之治”“論進太平大同之治”?！啊吨芄俳?jīng)》”為“撥亂起治之書”，所設計為“升平之制”。“《禮運經(jīng)》”原書亡失，但據(jù)熊十力“考訂”現(xiàn)有《禮運篇》的基礎上推測，主要應為討論“由升平而趨進太平之治道”。20

熊十力之所以有底氣重塑經(jīng)學史，乃是基于一種特殊的方法論。他強調(diào)讀經(jīng)的前提在于有“志”?！爸尽庇小跋蛲钡姆较蛐院汀按嬷鳌钡某志眯蕴卣鳌?1同時，“志”雖然能夠自己決定方向，但最終應該指向“圣人之志”22。而“六經(jīng)”本身即是由圣人之“志”所發(fā)出的產(chǎn)物。因此“志”是我們能夠達成對經(jīng)典之理解的基礎。讀者、經(jīng)典、圣人之間存在著“詮釋學循環(huán)”：我們通過閱讀經(jīng)典來理解圣人之志，又憑借圣人之志來理解經(jīng)典。進一步看，讀者之志與圣人之志之所以能夠相通在于：兩者都基于既各自內(nèi)在又眾人共有的“天理之心”。而在熊十力的體系內(nèi)，這一“心”又即是“體”。因此立“志”建基于“證體”?！对濉芬云涫冀K未能完成的“量論”規(guī)劃開篇，可以說是試圖為后文的“考證”確立認識論的，尤其是“證量”的基礎。在原則上，“體”可以外在于經(jīng)典，通過仰觀俯察的體認工夫來揭示；由此也可以解釋，圣人如何能夠創(chuàng)作經(jīng)典。在極端情況下，理想的讀者將根據(jù)內(nèi)在于自身的圣人之志進行再創(chuàng)作，而理想的閱讀過程實際上是將這種再創(chuàng)作放在現(xiàn)有經(jīng)典面前進行比較和檢驗的過程。在經(jīng)學時代，這種“六經(jīng)注我”的解經(jīng)方式形成了一種詮釋順序：讀者通過體認揣摩圣人之志，依據(jù)圣人之志再創(chuàng)作，將此種再創(chuàng)作與經(jīng)典相比較，并由此修正讀者對圣人之志的理解。這一循環(huán)以經(jīng)典的至高地位為前提，而其詮釋活動能夠順利進行的保證，則在于經(jīng)典所產(chǎn)生的時代與讀者所處的時代具有起碼的一致性。

熊十力強調(diào)讀經(jīng)必先辨志，其背景是后經(jīng)學時代的疑經(jīng)乃至毀經(jīng)風潮。但他并非主張盲目尊經(jīng)，在他看來，疑、信相資，是在探求經(jīng)典時循環(huán)出現(xiàn)的正常現(xiàn)象，無論是“昔人之一味崇信”還是“時人之唯務尊疑”，皆非探本之論。23因而所謂“志”在“經(jīng)”先，是在經(jīng)典已經(jīng)失去當然權(quán)威的前提下，為現(xiàn)代讀者接引古人智慧建立一個心性基礎——但其后果是反諷性的。古今之間生活實踐的鴻溝，已經(jīng)使得現(xiàn)代哲人的“體認”無法保持在宋明儒“六經(jīng)注我”的安全范圍內(nèi)。換言之，由“志”在“經(jīng)”先的方法論所啟動的解經(jīng)程序，將在讀者的再創(chuàng)作與原有經(jīng)典不一致的情形下，導向?qū)?jīng)典的重塑。

熊十力看似與經(jīng)學家在“考覈之業(yè)”的漢學領(lǐng)域斗法，但其方法其實源于宋學。其所證之“體”的內(nèi)容，在《原儒》的“內(nèi)圣”部分中通過闡發(fā)《周易》多有展開。因此，他對康有為最為根本的批評，是康氏未能見“體”，表現(xiàn)在經(jīng)典上，即是他不通《大易》：

《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究?！吨芄佟贰抖Y運》皆與《春秋》為一貫，有為不信《周官》，則《春秋》撥亂而致太平之經(jīng)緯萬端，與其裁成天地之功用，皆不可得而見。24

總體來看，熊十力會同意毛澤東的論斷：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到到達大同的路?！?5他試圖進一步說明的是，康氏之所以未能找到通向大同之路，并不在于從經(jīng)典中尋找出路的思路本身，而是由于他不了解經(jīng)典的真相，從根本上說，則是因為他未能掌握通達此種真相的方法。

然而，康有為對《周易》雖未“深究”，但實際上也并非完全“置之”。他曾明言，在去(古文之)偽存(今文之)真后，所得到的“孔子之道”主要有兩項內(nèi)容：“《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義”26?？凳纤枷胫饕l(fā)揮《春秋》和《禮運》；他還缺少構(gòu)造理論的技藝來對《周易》進行成體系的改造，也無力在《易》與《春秋》之間建立密切的論證關(guān)聯(lián)。但不可否認，在康氏思想中隱含著一個“《周易》—《春秋》”框架，正與熊十力的“內(nèi)圣—外王”同構(gòu)。故而，蕭公權(quán)稱其為“近代中國第一個試圖建立哲學系統(tǒng)的思想家”27?；谝恍┥形凑項l貫的哲學觀點，他已經(jīng)在《實理公法全書》等著作中提出了一套理性規(guī)劃，并且尤其是在《大同書》中將這些規(guī)劃指向了未來。換言之，康氏自信已經(jīng)“證體”，并把這種證悟發(fā)展為系統(tǒng)的改造世界的理論，繼而在這種理論中透露著付諸實踐的沖動，當然，這些烏托邦式的沖動還處于其歷史進化觀的限制之下。因此熊十力在文體問題上對康氏的批評并不完全確切。進一步看，康氏的經(jīng)學著作其實也是主題先行，只有在對特定的“體”的證悟之下，經(jīng)文才會以前所未有的秩序被抄錄和詮釋。

“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的爭論古已有之，而“六經(jīng)注我”的大規(guī)?，F(xiàn)代運用，亦即根據(jù)現(xiàn)代哲學與政治理念來詮釋和改造古代經(jīng)典的風潮，正是由康有為所開啟的。熊十力同樣處于這一現(xiàn)代傳統(tǒng)之中。

二、為歷史立法

“三世一事說”的第一個要點是：“三世”是對歷史的立法。

站在今文學的立場，《春秋》是孔子為漢制法，甚至為萬世制法。28熊十力反對“為漢制法”說，但贊同孔子制法論。不過，他所謂的“法”在政治性質(zhì)上有所創(chuàng)新：《春秋》中蘊藏著兩部大法，分別是詳述于“《周官經(jīng)》”的“升平之制”，以及詳述于“《禮運經(jīng)》”的“太平之制”。嚴格說來，還應有一部“撥亂之法”，所述為“革命”方略，側(cè)重于“方法”而非“治法”。這三部“法”對應于前述《春秋經(jīng)》“真本”的三個部分。

更為重要的是，“三世”說不僅是對各“世”治法的描述，還規(guī)定了各“世”之間的次第關(guān)系。對三者間次第關(guān)系的規(guī)定本身即是一種“法”?？涤袨榈热艘呀?jīng)認識到了此種次第關(guān)系，但誤會了其性質(zhì)：

自昔以來，治《公羊傳》者于何氏所述三世義皆胡亂讀過，茫然不求解。若輩以為孔子猜度古今之變，有此三個時代，此乃運會推演之必然，圣人興治亦只待時而動，非可恃己力以為天下先也，此等見解直是鑄九州鐵以成大錯，何可悟《春秋》三世義乎?29

在熊十力看來，“三世”次第，并非得自對歷史進程的觀察、概括和預測(“運會推演”)?！叭馈痹诒举|(zhì)上并非指三個漸次進步的歷史階段，而是指一套連續(xù)的行動規(guī)劃的步驟次第；只有這一規(guī)劃的逐步實施，才造成了歷史分階段進步的外觀。為了理解這一觀點，我們需要辨明他在《原儒》中對“歷史”的三層區(qū)分。

第一，在宇宙論的層次上，作為“翕辟成變”的表現(xiàn)，“物界演進”將從“質(zhì)礙層”進展至“生機體層”?！吧鷻C體層”又可分為四層：“植物機體層”“低等動物機體層”“高等動物機體層”“人類機體層”。由人類機體層而有人類社會與文明，并最終走向大同太平。30這實際上是一個精神(“心體”)逐漸展露自身的過程。但是，人類歷史與此前的演化階段有一個關(guān)鍵的不同，即是此時精神已經(jīng)獲得了相當?shù)淖杂桑枰ㄟ^有意識的選擇，來決定是否發(fā)揮其參天贊育的本性，而這將影響宇宙論層次上的歷史進程能否繼續(xù)推進。在這一總體劃分的基礎上，熊十力又對“人類機體層”進行了更為細致的劃分。他如此解釋《易傳》中“先天而天弗違，后天而奉天時”一句：

天者，自然之運，本吾人眾力當過去世所造成之運會也。其既成，則謂自然之運耳。吾人當以自力，突變自然之運而開創(chuàng)新運，是自然之運隨人而轉(zhuǎn)，故曰天弗違。后天者，謂因自然之運，而順應之以圖功，不失其時。老氏反儒，其言群化，期之以漸，故曰：“不敢為天下先?！弊詽h以來，老之說行，而《易》道晦。中國群俗政制乃至一切，均凝滯不變，《易》學被奪于老，乃中國之大不幸也。31

因此，第二，歷史在文明階段首先表現(xiàn)為“自然之運”，它指此前人類行為之沉積所形成的既成力量，具有守舊的性質(zhì)，如果完全順應這一運會(“后天”)，就會造成歷史停滯不前。第三，能夠施加于“自然之運”之上的，還有一個人類創(chuàng)造的層次。在這一層次，人通過仁且智的自主選擇，“突變自然之運而開創(chuàng)新運，使自然之運隨人而轉(zhuǎn)”，從而創(chuàng)造歷史。這一方面顯示了人類自主性的力量，而另一方面又即是在“成天”。32宇宙論層面的歷史最終將通過人類創(chuàng)造這一中介得以實現(xiàn)。

“三世”的立法行動是在人類創(chuàng)造層次獲得其操作空間的?！白匀恢\”將馴服于“三世”規(guī)劃的實施步驟。而此種馴服得以可能的條件是，“自然之運”不再具備條理、節(jié)奏、方向等自身的規(guī)定性，來構(gòu)成對這些步驟之施行產(chǎn)生實質(zhì)性影響的實踐背景。換言之，“三世”規(guī)劃并非根據(jù)各個歷史階段的不同特性而設立；相反，正是由于每一項規(guī)劃之實施在時間中的持續(xù)與區(qū)分，才形塑了歷史的階段性的外貌，而這些階段本身沒有內(nèi)在的深度。正是在這個意義上，“三世”不是對歷史的觀察、概括和預測，而是對人類行動的規(guī)劃，就“自然之運”將完全馴服于這一規(guī)劃的意義上(“隨人而轉(zhuǎn)”)，“三世”又是對歷史的立法，確切地說，是“三世”間的行動次第，為作為“自然之運”的歷史立法，以成就真正意義上的人類歷史。“三世”次第之法與“自然之運”之間類似于形式與質(zhì)料的關(guān)系，這兩者的結(jié)合構(gòu)成了文明階段對宇宙論歷史的復歸。

需要注意，將“三世”理解為“運會推演”實際上亦是熊十力在《原儒》之前的觀點。33此前熊十力亦曾通過闡發(fā)“進化與循環(huán)”，來表達其對歷史發(fā)展的辯證理解；34但是，隨著“三世一事說”的出現(xiàn)，他實際上已經(jīng)離開了這一理解。因此“三世一事說”體現(xiàn)了《原儒》與熊氏其此前歷史思想的“裂變”。熊十力試圖在“內(nèi)圣”領(lǐng)域作出相應的微調(diào)，這可以從他對“自然之運”的改寫中看出?！白匀恢\”——作為“自然之運行”的縮寫——是一個至晚在1944年的《新唯識論》(語體文本)中就已出現(xiàn)的概念。在《原儒》之前，這一概念一方面用于表示天道運行本身并無意志35，延續(xù)了傳統(tǒng)哲學中“或使”“莫為”之爭的問題意識36，另一方面也表示，“自然之運”本身就是創(chuàng)造性的“健德”的表現(xiàn)。他批評老莊哲學只將天道視為“任自然之運行，而不見其本于剛健之德也”37，而在儒家觀點看來，“自然之運”與“健德”是一體兩面的：

天道固是任運，然實由其積眾剛以自強，故若無為而化耳。道家不知天德之健，是其大謬。人道當體天德之健而實現(xiàn)之，積至剛以持之終身。38

在這一設想中，健德之實現(xiàn)，即是自然之運的展開?！对濉分械年P(guān)鍵變化，即是將兩者在歷史領(lǐng)域區(qū)分為上述第二和第三層次。前者只是人類的(同時也是本體論的)創(chuàng)造性動力的陳跡與慣性。而一旦人類創(chuàng)造歷史的行動真正啟動，則這些陳跡與慣性便不能對這些行動構(gòu)成任何基礎與妨礙。這一調(diào)整造成了自然之運(用)與健德(體)的分離，它無法在熊氏哲學“體用合一”的整體思路中得到有效辯護。39由此，“三世一事說”造成了熊氏哲學中“內(nèi)圣”與“外王”之間的失調(diào)。

有趣的是，汪榮祖對康有為的一處評論在此恰恰適用：“康有為的‘歷史觀’并不真正是定命的；歷史的發(fā)展能被真理的取舍所決定。真理像一通藥方，或一個數(shù)學公式。取用了正確的藥方或公式，才能有滿意的結(jié)果?！?0籠統(tǒng)地說，以現(xiàn)代“進步”觀念為前提的歷史階段論，本就具有歷史發(fā)展理論和歷史行動理論這雙重面向。就后者而言，階段論便類似于針對歷史的“藥方”“公式”或“法律”?，F(xiàn)代“三世”說作為中國人改造傳統(tǒng)資源以接引現(xiàn)代進步觀念的產(chǎn)物，也同時具備上述兩種面向。康有為依違于兩者之間，并最終選擇以歷史發(fā)展理論遏制革命行動，這造成了其改良主義的特征。在《原儒》中，熊十力則擺脫了歷史發(fā)展理論的限制，對“三世”說進行了激進主義方向上的改造。

三、革命與造時

如果說“三世”規(guī)劃是對歷史的自然傾向之扭轉(zhuǎn)，或謂對自然之運的“立法”，那么，“法”開始生效的那一時刻便至關(guān)重要。在此之后，真正意義上的人類歷史才得以開啟。因此，“自然之運”與“三世”立法之間質(zhì)料與形式的邏輯關(guān)系，從時間的角度看便表現(xiàn)為人類史前史與真正歷史之間的相續(xù)關(guān)系。這兩個歷史階段的交接點，亦即“自然之運”與“健德”的分離點，即是熊十力所說的“突變”或“革命”：

夫三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也。撥亂世者，革命之事。41

前文已述，熊十力區(qū)分了“預測”和“規(guī)劃”，兩者均關(guān)乎未來，但態(tài)度和由此產(chǎn)生的結(jié)果全然不同。假設預測能夠準確地命中未來，那么因預測而產(chǎn)生的觀望(“待時”)態(tài)度就是正當?shù)摹A測果實將在秋天成熟，夏天的等待便必要而有益。在這種情況下，時間是一種具有自身規(guī)定性(有理)的力量。但在熊十力看來，這種觀點混淆了“人類機體層”與此前的“植物機體層”等階段，誤會了人類歷史的性質(zhì)。預測鼓勵我們采取“待時”態(tài)度以等待歷史自動向前；然而，作為“三世”的歷史，亦即人類應該創(chuàng)造的理想歷史，其本質(zhì)因素是人對未來的規(guī)劃與行動，或謂人對“自然之運”的立法與施法。與此相反，預測導致的“待時”態(tài)度將癱瘓我們的創(chuàng)造力，使得歷史停滯不前。42因此，在人類創(chuàng)造的層面，熊十力提出了一種“預測的不可能性”論證：預測行為本身將導致其所預測的對象不會出現(xiàn)。故而“待時”的態(tài)度不可取，正確的態(tài)度應該是積極行動的“造時”，這是“三世一事說”的第二個要點：

夫圣人革命之志，要在造時，毋待時也。造時者，懲過去與現(xiàn)時之弊，與其頹勢之所趨，而極力撥去之，……待時，則將舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運之陳陳相因。43

“造時”論是“三世”立法論的推論，它要解決的是革命的時機問題。由于“自然之運”的惰性，其回答必然是自我循環(huán)的——革命在任何時刻都有可能。然而，熊十力又不得不承認，至少在孔子之前，此種時機尚未成熟；因此“自然之運”又起碼決定著人類創(chuàng)造活動之可能開端的上限?？鬃铀幍倪\會是，他一方面繼承了三代學術(shù)，深知唐、虞法制，另一方面又處于“窮則變”的關(guān)鍵時刻。44就此而言，孔子在世時，革命時機已經(jīng)成熟，換言之，“健德”與“自然之運”的分離點已經(jīng)到來，但這一開端拖延了2000多年。因而“造時”說的一個具體困難是，它無法為孔子本人沒有發(fā)動革命提供辯護。熊十力解釋，孔子曾試圖積極革命，他欲應公山、佛肸之召，即是“志在領(lǐng)導民眾以行革命，改亂制而開民主之局”；而最終未往，則是因為“蓋知二子不足與謀，而民智未開亦未可驟圖”45，故只能退而作“六經(jīng)”。然而，如果時機已經(jīng)成熟，那么上述障礙都可以通過“造時”行動來加以克服；如果時機其實并未成熟，那么甚至孔子所作的“六經(jīng)”即是“不根事實”的“空想”，《原儒》本身也就喪失了根本依據(jù)。我們只能選擇認為，孔子的退卻恰恰是在時機成熟的情況下“待時”的表現(xiàn)。由此而來的推論是，假設孔子已經(jīng)開展“造時”行動，化理論為現(xiàn)實，那么中國歷史就不會停滯不前，如此看來，孔子反而是中國文化的罪人!熊十力本人沒有、當然也不愿作出這一推論，但其邏輯中存在著產(chǎn)生這一困難的可能性。

林安梧認為，熊十力的“造時”說“遙契王船山理勢合一論之歷史智慧”。46熊十力確曾稱引王船山的“治時”論。47但《原儒》中的“造時”論只有在確定革命時機之上限時才暗示了“治時”論的殘留，而在他對“造時”論的正面陳述中，已經(jīng)抽去了“治時”論中“時然而弗然”這一表達歷史自身規(guī)定性的維度，也就遠離了“理勢合一”的智慧。因此，在孔子之后，歷史便進入一段對革命的漫長拖延，或謂“理”與“勢”的漫長分離。在這段時間中，現(xiàn)在不是過去的有機發(fā)展，而是過去的同質(zhì)延續(xù)，是一連串對時機難以捉摸的錯失——革命似乎可能在其中的每一個時刻都可以發(fā)生，但反過來，這也使得每一個未能發(fā)生革命的時刻都變得神秘難解。

進一步看，長于語變的熊十力區(qū)分了事物變化的三種形式：“積漸而至”的“漸變”，“飛躍而至”的“突變”，“剎那生滅”的“頓變”。48其中，突變與頓變表面上類似，但兩者有本質(zhì)上的不同。頓變是事物存在的本真形式；無論是持存、漸變還是突變，都只是頓變的“詐現(xiàn)跡象”49，突變即是跡象層面的驟然變化。以俗諦觀之，突變與漸變是一連續(xù)體：

實則突變，亦非不經(jīng)過漸變。乳之成酪可謂突變，而在未成酪之先，確已經(jīng)過無量數(shù)剎那之漸變。50

準此而言，“革命”作為一種突變，也需要以漸變?yōu)槠浠A。然而，“造時”說隔絕了兩者的聯(lián)系。于此我們能從另一個角度，察見“三世一事說”造成了“內(nèi)圣”與“外王”的失調(diào)。51

四、親見大同

“三世一事”說的第三個要點是，這一規(guī)劃不僅隨時可以啟動，而且在啟動之后，達到“大同”的用時將十分短暫。何休《解詁》把“所見世”與“太平”相聯(lián)系，稱“至所見之世，著治太平”。熊十力對此的解釋十分奇特：

其以太平為所見世者，則以太平之治當及身親見，不容待諸未來，故說太平為所見世，其寄意深遠極矣。52

據(jù)熊十力“考證”，孔子五十以后方樹立革命大志，“決定消滅統(tǒng)治階級，廢私有制而倡天下為公之大道”。53熊氏似乎未曾考證孔子作《春秋》的具體時間。即使我們假設，孔子50歲即已作《春秋》，且此時他有壽可過百的自信，那么從“據(jù)亂”升至“太平”亦只需50年余年而已。

熊十力對“大同”的界定主要有兩個方面。首先是科學的發(fā)展，以及基于科學發(fā)展的物質(zhì)生產(chǎn)之發(fā)展。其次是廢除私有制，建立“天下一家”的自治制度，這一制度的前提是全體社會成員極高的形上學認識和道德境界，能夠以“克治小體之私，而復其大體之量”54。我們今天當然可以輕易指出，熊十力對科學發(fā)展和人類道德轉(zhuǎn)化的態(tài)度都過于樂觀，親見“大同”實際上不可能，這已是一個不值得認真對待的問題。但仍需要探究的是，熊十力出于什么理由認為從“據(jù)亂”到“大同”的巨變需要在同一代人內(nèi)完成，亦即，為什么在熊十力看來，“及身親見”是實現(xiàn)“大同”的必要條件?

一個可能的回答是，在達到“大同”之前，道德轉(zhuǎn)化的代際傳遞是不穩(wěn)定的，我們能夠從孔子和后世“腐儒”的對比中輕易地察覺到這種不穩(wěn)定性；而在“大同”制度建成之后，這種不穩(wěn)定性雖然不會完全消失，但起碼是更容易克服了。55因此，“三世”規(guī)劃有必要在同一代有高尚品質(zhì)的行動者那里一勞永逸地完成。如果這個答案成立，那么，熊十力實際上已觸及規(guī)劃與預測的另一個區(qū)別。預測不必考慮行動者是否在場的因素，因而同時適用于行動者在場的“近未來”和行動者身后的“遠未來”，而規(guī)劃只能運用于行動者在場的“近未來”。而一旦規(guī)劃涉及行動者身后的“遠未來”，那么它就將轉(zhuǎn)化為預測，因為行動者的繼承者們是否以及在何種程度上執(zhí)行這一規(guī)劃，是行動者無論如何都無法用自身的行動加以絕對保證的。基于每一代行動者之間品質(zhì)繼承的不穩(wěn)定性，由此種規(guī)劃轉(zhuǎn)變而來的預測實際上不可能。因此這里熊十力實際上提出了另一個“預測的不可能性”論證，它在形式上類似于卡爾·波普爾的“歷史決定論的不可能性”論證，可以仿寫如下：

1.由規(guī)劃轉(zhuǎn)變而來的歷史預測建立在這一基礎上，即執(zhí)行這一規(guī)劃的不同代的行動者，其品質(zhì)在代際傳承中有穩(wěn)定性(道德進步)。

2.人類品質(zhì)在代際傳承中是不穩(wěn)定的，可能存在道德退化。

3.故而，我們只能對短程的“及身親見”的未來進行規(guī)劃，但無法對長程的身后未來進行預測。56

熊十力似乎并沒有討論過道德轉(zhuǎn)化的代際傳承問題。但上述猜測在其理論邏輯內(nèi)部是可能的。如果確實如此，“親見大同”說整體上的悖謬也就凸顯出：出于對人類世代整體在道德轉(zhuǎn)化能力上的悲觀態(tài)度，熊十力決定對某一代人的道德轉(zhuǎn)化能力持極度樂觀的態(tài)度。可以追問的是，代際傳承的不穩(wěn)定性是由何種因素造成的?在這里，熊十力未能完全驅(qū)逐“自然之運”，革命的剎那之后，它又將在繼承者的內(nèi)部發(fā)揮其使世界貶值的權(quán)能。為了抵御此種侵蝕力，熊十力認為，革命者們需要盡快行動起來，一勞永逸地建成大同。在較早一些的《論六經(jīng)》中，熊十力稱：

共和已二年，文教方針宜審慎周詳，學術(shù)空氣之提振更不可緩。余以為馬列主義畢竟宜中國化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而于中國固有之學術(shù)思想似亦不能謂其無關(guān)系。以余所知，其遙契于《周官經(jīng)》者似不可少。凡新故替代之際，新者必一面檢過去之短而舍棄之，一面又必因過去之長而發(fā)揮廣大之。57

熊十力說“毛公思想”“遙契”《周官》，但《原儒》等著作的實際論證目標正好相反——通過正本清源，便能看到儒家“內(nèi)圣外王”之學“遙契”于“毛公思想”。隨著時代轉(zhuǎn)進，熊十力的理論意圖亦有轉(zhuǎn)向，重要的不再是為塵埃落定的辛亥革命補課，而是為當前更偉大的革命提供文化連續(xù)性的依據(jù)。而在出謀劃策的高標姿態(tài)背后，埋藏更深的則是為舊學謀生存的意圖。這種珍視民族文化傳統(tǒng)的心態(tài)，使他深陷于現(xiàn)代性追求，尤其是其中運動式現(xiàn)代化建設這一支脈的語境中。這促使他不顧自身理論的融貫性，將清末以來的“三世進化論”進一步激進化為倡導“立即革命”的“三世一事說”。58這一論說將儒家在“外王”領(lǐng)域的動力論潛能挖掘到了極致，從而使得熊十力在以“動力的追尋”為主旋律的“革命世紀”中占據(jù)著重要的思想位置。59同時，它也向我們展示了，現(xiàn)代中國文化保守主義基于其“社會動力、文化連續(xù)性和人的實存內(nèi)在一體”的理論旨趣，可以展示出何等復雜的面貌。

注釋
 
1陳榮捷：《當代唯心論新儒學——熊十力》，陳瑞深譯注，載羅義俊編：《評新儒家》，上海：上海人民出版社1989年版，第420頁。
 
2高瑞泉先生指出：“保守主義的運思方式，是將社會秩序、文化的連續(xù)性和人的實存視為內(nèi)在一體的”(黃曉峰、鮑文欣整理：《中國百年現(xiàn)代化進程的動力追尋與秩序關(guān)懷》，載《澎湃新聞》2020年9月15日)。這是就“秩序”問題而言。如果將此論斷引申到“動力”問題上，或許可以說，在保守主義思想中(此處指以廣義上的現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義)，社會動力、文化連續(xù)性和人的實存同樣是內(nèi)在一體的。熊十力哲學則是這一特征的典型表現(xiàn)。
 
3參見郭齊勇、李明華：《試論熊十力哲學的性質(zhì)》，載《江漢論壇》1983年第12期。
 
4如林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學中的“孔子原型”》，載林安梧：《儒學革命：從“新儒學”到“后新儒學”》，北京：商務印書館2011年版；劉小楓：《共和與經(jīng)綸——熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨正》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，等等。較詳細的盤點可參見鮑文欣：《近十余年來的熊十力哲學研究綜述》，載鄧輝、郭美華主編：《東方哲學》(第十三輯)，桂林：廣西師范大學出版社2020年版。
 
5代國璽：《概念遮覆：公羊?qū)W所謂“三世”的舊義與新詮》，載《人文雜志》2017年第6期。
 
6熊十力：《原儒》，載蕭萐父主編：《熊十力全集》第6卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第502頁。
 
7同上書，第490—491頁。
 
8李祥?。骸丁丛濉档牧炎儭苁ν砟晖馔鯇W體系新建構(gòu)探析》，載《孔子研究》2012年第1期。
 
9熊十力：《原儒》，第773頁。
 
10同上書，第394頁。
 
11馮友蘭：《中國哲學史》(上)，載馮友蘭：《三松堂全集》第二卷，鄭州：河南人民出版社2001年版，第252頁。
 
12熊十力：《原儒》，第329—332頁。
 
13同上書，第457—458頁。另參見熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，載《熊十力全集》第6卷，第745—786頁。
 
14同上書，第332頁。
 
15同上書，第395頁。
 
16同上書，第750頁。另參見熊十力：《原儒》，第447—449頁。
 
17熊十力：《原儒》，第475—476頁。
 
18同上書，第415—431、456、485—486頁。
 
19對于熊十力考訂六經(jīng)的基本情況，參見郭齊勇的精簡概括(郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社2011年版，第157頁)，更詳細的梳理可參見聶民玉：《體用不二：熊十力經(jīng)學思想研究》，北京：人民出版社2015年版，第349—385頁。此處不再贅述。需要補充的是，《詩》“興觀群怨”，主要功能在說明革命的社會和民間心理基礎；其次，《詩》還通過《關(guān)雎》等篇展示了圣人的“性情之真凈”“道德之崇宏”和“無上甚深境界”，而因為“世進太平，則大地人類都是圣人”，故《詩》還為未來理想社會的可能性作了心性層面的論證?！皹芬缘篮汀保稑方?jīng)》實際上也有類似功能，都意在揭示未來理想人格所應有的心性狀態(tài)。熊十力：《原儒》，第406—409、474頁。
 
20熊十力：《原儒》，第520、519、512頁。
 
21熊十力：《讀經(jīng)示要》，載《熊十力全集》第3卷，第701頁。
 
22“學者必自有其志，而后可讀經(jīng)。何者?六經(jīng)，圣人之言也。圣人之言，發(fā)于其志。學者在由圣人之言，以通其知，非徒誦其言而已。通圣人之志者，必自有其志者也。所以者何?一言乎志，則眾人與圣人同也。同而后可以相喻?！?同上書，第704頁。)
 
23熊十力：《讀經(jīng)示要》，第694頁。
 
24熊十力：《原儒》，第456頁。
 
25毛澤東：《論人民民主專政》，載《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社2009年版，第1471頁。熊十力則謂：“至其《大同書》亦是淺薄小說，全無根柢。人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問題，便欲立說?！?熊十力：《原儒》，第450頁。)
 
26康有為：《禮運注·敘》，載姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5卷，北京：中國人民大學出版社2007年版，第553頁。
 
27蕭公權(quán)：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，南京：江蘇人民出版社2007年版，第106頁。
 
28參見曾亦、郭曉冬：《春秋公羊?qū)W史》(上)，上海：華東師范大學出版社2017年版，第306—311頁。
 
29熊十力：《原儒》，第490頁。
 
30同上書，第718—719頁。
 
31同上書，第474頁。
 
32“天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成?！?熊十力：《原儒》，第570頁。)
 
33“原其推世變之大齊，而張設三世，治化則隨時變易，要當漸進于美?！?熊十力：《讀經(jīng)示要》，第1024頁。)
 
34同上書，第994—995頁；熊十力：《十力語要》，載《熊十力全集》第4卷，第41—43頁。
 
35“鼓萬物者，非別有造物主，自萬物自鼓耳，自鼓故曰自然之運也?！?熊十力：《論六經(jīng)》，載《熊十力全集》第5卷，第581頁。)
 
36參見馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(中)，載馮契：《馮契文集》第5卷，上海：華東師范大學出版社1997年版。
 
37熊十力：《讀經(jīng)示要》，第953頁。
 
38熊十力：《讀經(jīng)示要》，第953頁。
 
39李祥俊指出，與體現(xiàn)于此前著作中的歷史觀相較，《原儒》“從歷史進化轉(zhuǎn)變?yōu)樯茞簩αⅰ?。筆者認為，從“體用合一轉(zhuǎn)變?yōu)轶w用分離”是一個更為恰當?shù)母爬ā＠钕榭。骸缎苁λ枷塍w系建構(gòu)歷程研究》，北京：北京師范大學出版社2013年版，第201頁。
 
40汪榮祖：《康章合論》，上海：中西書局2008年版，第37頁。
 
41熊十力：《原儒》，第490頁。
 
42同上書，第502頁。
 
43同上書，第491頁。
 
44“孔子破除階級，倡導民主，與創(chuàng)明天下一家之治綱，遠在三千年前，豈不奇哉!然孔子之思想非無所據(jù)，蓋見夫古代社會有三層統(tǒng)治階級存在，以少數(shù)人控制與剝削天下最大多數(shù)人。此為理之所不許可，勢將必至于窮，一般人皆習焉不察。……實則孔子思想猶是反映當時社會政治，并非不根事實從空想得來也?！?熊十力：《原儒》，第477頁。)
 
45熊十力：《原儒》，第477—480頁。
 
46林安梧：《“革命的孔子”——熊十力儒學中的“孔子原型”》，第148頁。
 
47“王船山《春秋世論》曰：‘太上治時，其次先時，其次因時，最下亟違乎時。亟違乎時，亡之疾矣。治時者，時然而弗然。消息乎己，以匡時也?！螘r者，勇于自創(chuàng)，以拯天下于昏迷。主動而不被動，此剛健之極。”(熊十力：《讀經(jīng)示要》，第1042—1043頁。)
 
48熊十力：《原儒》，第733頁。
 
49熊十力：《新唯識論》(刪定本)，第94頁。
 
50熊十力：《原儒》，第733頁。
 
51呂希晨、鄭家棟曾指出，熊十力強調(diào)運動的絕對性而忽視事物的相對穩(wěn)定性。就“內(nèi)圣”學而言，這一判斷可以存疑；但僅就“三世一事說”而言，這一判斷確實成立。呂希晨、鄭家棟：《熊十力辯證法思想淺析》，載《玄圃論學集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1990年版。
 
52熊十力：《原儒》，第503頁。
 
53熊十力：《六經(jīng)是孔子晚年定論》，第749頁。
 
54熊十力：《原儒》，第499頁。
 
55雖然不無猶豫，但熊十力在《原儒》中還是承認了通過人類的道德努力，“太平”可以“長?！薄昂憔酶嫛薄⒁娦苁Γ骸对濉?，第499、501頁。
 
56參見卡爾·波普：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫等譯，北京：華夏出版社1987年版，第1—2頁。
 
57熊十力：《論六經(jīng)》，第772—773頁。
 
58“立即革命”之判語，參見李祥俊：《熊十力思想體系建構(gòu)歷程研究》，第202頁。不過，李祥俊先生并未對此提供更多解說。本文可視為對這一判斷的補充說明。
 
59“革命世紀”說，參見高瑞泉：《動力與秩序——中國哲學的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向(1895—1995)》，桂林：廣西師范大學出版社2019年版。

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