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朱子辟佛之四重路徑探析*

作者：李濤

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 朱子學(xué)研究》編委會編：《朱子學(xué)研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年

佛教自魏晉時期傳入中國以來，“自齋戒變?yōu)榱x學(xué)”[①]之后，迨至宋代，發(fā)展仍不減唐之高峰態(tài)勢，特別是在內(nèi)在超越和心性修養(yǎng)方面所具有的優(yōu)勢，對儒學(xué)發(fā)展構(gòu)成巨大的挑戰(zhàn)。如何回應(yīng)此一挑戰(zhàn)，從根源上消除佛教的影響力，這是宋代儒學(xué)當(dāng)時發(fā)展一個重要課題。朱子作為以復(fù)興儒學(xué)為己任的宋儒，自然對佛教采取辟駁之立場，以昭示儒家思想的優(yōu)越性，捍衛(wèi)儒學(xué)的陣地。朱子認(rèn)為宋代是“釋氏其盛極”的時期，且佛教在義理上有許多超越儒家的地方，這是讓儒者最為擔(dān)憂的，自唐韓愈、歐陽修、李翱等辟佛以來，許多辟佛的儒者在義理上不但沒有占優(yōu)勢，反而“執(zhí)理反出其下”，以至朱子不得不感嘆辟佛的難度，“吾儒執(zhí)理既自卑污，宜乎攻之而不勝也?！鄙踔吝€說：“夷狄之教入于中國，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑?！盵②]由此可見，佛教當(dāng)時對人們的思想影響之深。朱子之辟佛雖有“誤判”之成分存在，但在維護道統(tǒng)、捍衛(wèi)儒學(xué)思想的體系方面具有重要意義，無論是從理論深度上而言，還是從影響力上來說，在時儒中都是最具代表性的。朱子究竟是如何辟佛的？究竟采取了哪些方式？這是值得關(guān)注的重要問題。

一、從思想傳播上辟佛

作為異質(zhì)文明體系的思想文化形態(tài)，佛教進入中國本土以后，是如何傳播發(fā)展的？對此，朱子提出了所謂的竊取說，認(rèn)為釋氏是竊取老莊、列子[③]的思想。從順序上講，是先偷列子，典型的例證就是《列子》的六件說與釋氏的六根說，曰：“列子說耳目口鼻心體處有六件，佛家便有六根，又三之為十八戒?！盵④]《列子·黃帝篇》中提到了黃帝“娛耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑，又十有五年，憂天下之不治，……齋心服形，三月不親政事?！盵⑤]黃帝因放縱耳目口鼻之欲及心之憂望導(dǎo)致身體損傷，意在表明耳目口鼻心體之欲是人之痛苦的根源，要克制消除身體的種種欲念，才能長壽健康。佛教的“六根”之說即是指眼、耳、鼻、舌、身、意之六官，根為能生之義，眼根對于色境而生眼識，乃至意根對于法境而生意識，故名為根，視、聽、嗅、味、觸、意之六識發(fā)動六根貪取色、聲、香、味、觸、法之六塵，給人生帶來種種的煩憂和痛苦。在朱子看來，釋氏的“六根”說與列子的“六件”說多有相似之處，在《觀列子偶書》中還說：“丙申臘日，因讀列子書此，又觀其言‘精神入其門，骨骸及其根，我尚何存者’即佛書四大各離，今者妄身尚在何處之所由出處也。他若此類甚眾，聊記其一二于此，可見剽掠之端云”[⑥]。對于列子思想的前后相承關(guān)系，朱子曰：“老子之后有列子，亦未甚至大段不好。……列子后有莊子，莊子模仿列子，殊無道理。為他是戰(zhàn)國時人，便有縱橫氣象，其文大段豪偉。列子序中說老子。列子言說多與佛經(jīng)相關(guān)，覺得是如此。疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經(jīng)，如說空無是也。”[⑦]又說：“如遠法師支道林皆義學(xué)，然又只是盜襲莊子之說。今世所傳肇論，云出于肇法師，有‘四不遷’之說?！盵⑧]釋氏之《四十二章經(jīng)》“大抵多是剽竊老子列子意思，變換推衍以文其說?！盵⑨]以朱子之意，佛教在傳入中國之后，是盜襲老子之意做義經(jīng)的，最直接的例證就是釋氏的空無之說。佛教在漢代由印度傳入中國后，為了擴大受眾的范圍，經(jīng)過中國漢文化的本土化改造，自然潤之有中國文化的顏色，不可否認(rèn)地受到了道家等本土文化的影響，但如果據(jù)此以為佛教本于道家，則是完全站不住腳的，佛教和道家根本是兩個不同的義理系統(tǒng)。

佛教當(dāng)初經(jīng)過西域在傳入中國時，為了更好地傳播和發(fā)展，對中國本土的道家學(xué)說亦多有汲取和運用。佛教初傳中國時，情況并不容樂觀，“佛教初到中國的時候，只是宗教的行動、宗教的禮節(jié)以及宗教的許多儀式。最初傳來的總是有形的制度這一方面，但是有形的制度在宗教上，并不代表很高的哲學(xué)智慧。所以中國當(dāng)時只是平民會接受，士大夫階級就不肯接受?！盵⑩]當(dāng)時中國的知識分子并沒有接受佛教，甚至將佛教的儀式斥為“淫祀”，如何讓佛教真正走進中國士人的心靈，這是當(dāng)時佛教在中國傳播發(fā)展面臨的一個重要課題。早期的佛教徒采取的一個有效辦法，就是汲取中國思想文化的智慧融入佛教義理之中，為了讓人們更好的認(rèn)識和接受佛教，公元三世紀(jì)大量的佛經(jīng)被翻譯，在佛經(jīng)翻譯的過程中，佛教非常注重對中國思想文化的汲取，以實現(xiàn)有機融合，最早走進佛經(jīng)義理世界的是道家思想，他們“拿道家哲學(xué)的思想精神，提升佛學(xué)的智慧”[11]，借助于道家的名詞、道家的思想來翻譯佛家經(jīng)典。如“自然”作為一個老莊思想的重要概念，魏晉佛教對此便多有運用。在佛典翻譯中，它既可以作名詞，亦可以做形容詞、副詞，同時，表達內(nèi)容的含義也十分豐富，有“自己”“單獨”“不求師”“自然而然”等多方面的含義，既可在肯定方面與與“般若波羅蜜”“空”“無”“所得”“實相”“本性”等同義，亦可在否定方面與印度外道的“自然無因論”相類。此外，在僧肇、道生的思想中“自然”還具有形而上的特征，而在慧遠的思想中則用來論證因果報應(yīng)的必然性，“自然”即是“自然而然”。[12]他們“拿道家本無的觀念，來說明佛家里面種種名詞：如般若、本體、實際、法身，都是拿本無的思想去翻譯?！盵13]為了追求翻譯的準(zhǔn)確性，自漢武帝、漢明帝以來，諸如許世行就曾帶一百多人親自去西域取經(jīng)、尋訪原典，同時，如無羅叉、鳩摩羅什、覺賢（佛陀跋陀羅）等印度的佛學(xué)家，也從印度來經(jīng)過千難險阻來到中國長安，當(dāng)時有兩千多名學(xué)者跟隨在鳩摩羅什研讀佛經(jīng)。著名的四大弟子僧肇、道生、僧叡、道恒都具有厚實的道家思想修養(yǎng)，這些人為中國為道家的智慧和印度佛學(xué)的思想結(jié)合做出了突出貢獻。這樣，早期印度佛教“根據(jù)老莊哲學(xué)的精神，把外來的佛典美化了。然后再以老莊哲學(xué)結(jié)合外來的高度的宗教精神、高度的哲學(xué)智慧，在六朝之后的北方產(chǎn)生了佛學(xué)的般若學(xué)。這般若學(xué)就是智慧學(xué)，而表達智慧的語言文字就是老莊的哲學(xué)文字?！《鹊拇蟀闳艚?jīng)，在中國同老莊精神結(jié)合起來，成為中國式的哲學(xué)智慧；這個哲學(xué)智慧，就是中國的大乘佛學(xué)。”[14]方東美先生非常認(rèn)同道家思想影響印度佛教的觀點，認(rèn)為中國大乘佛學(xué)的產(chǎn)生過程，實質(zhì)上就是以《大般若經(jīng)》為代表的印度佛學(xué)智慧同中國道家哲學(xué)智慧相結(jié)合的過程。[15]

這里，需要特別指出的是，朱子認(rèn)為佛教是竊取道家思想立經(jīng)的觀點證據(jù)不足，存在著較大的誤讀。但是，我們對朱子關(guān)于佛教思想的偷竊說要有一個辯證的理解。朱子的本意并非是要表明佛教思想源自于道家，而要表明的是，佛教思想在中國化的過程中，是借著道家的許多概念來表達佛教義理的，道家思想在佛教中國化的過程中，扮演了一種工具化的角色。佛教作為一種異質(zhì)文明中的思想文化體系，要在中國的思想文化體系中傳播發(fā)展，需尋找與之在義理上有一些相融合的東西，于是道家思想就被佛教融入其思想之中，也就是說，印度佛教早期在中國化的過程中，佛教徒為了傳播佛教而歷史地選擇用道家思想來做媒介。對此，朱子說得很清楚，曰：“后漢明帝時，佛始入中國。當(dāng)時楚王英最好之，然都不曉其說。直至?xí)x宋間，其教漸盛。然當(dāng)時文字亦只是將莊老之說來鋪張，如遠師諸論，皆成片盡是老莊意思。”[16]朱子之所以并非真的認(rèn)為佛教是竊取道家思想還在于其是熟諳佛、老思想之異的。茲列舉以下幾條，以見其實。“釋老，其氣象規(guī)模大概相似。然而老氏之學(xué)，尚自理會自家一個渾身，釋氏則自家一個渾身都不管了?！薄胺鹗现В鲇谧运街畢?；老氏之失，出于自私之巧?！薄袄鲜现皇且L生，節(jié)病易見。釋氏于天理大本處見些分?jǐn)?shù)，然卻認(rèn)為己有，而以生為宏?！薄扒f老絕滅義理，未盡至。佛則人倫滅盡，至禪則義理滅盡。”對于釋氏的空、道家的無，朱子也指出了他們明鮮的不同，曰：“道家說半截有，半截?zé)o，已前都是無，如今眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，如今眼下也是無?！薄胺鹗现皇强栈砘砣?，和有都無了……若老氏猶骨是有，只是清凈無為，一向恁地深藏固守，自為玄妙，教人摸索不得，便是把有無做兩截看了?！盵17]因此，可以說朱子所謂的竊取說更重要的意思是要表明：佛教早期在中國的傳播發(fā)展主要是假借老莊思想來進行的。中國人早期也是用道家思想來理解佛教的，傳播者和傳播對象之間恰好找到道家作為思想傳播的介質(zhì)。如“六家七宗”的“本無宗”，從其開創(chuàng)者道安留下的“序經(jīng)”來看，正如方東美指出的那樣，“這個序完全是拿老子的道家精神去解釋”[18]。佛教所采取的這種方式也是思想傳播的一個合理路徑。誠然，朱子用“偷”“竊”“盜”等詞匯實有貶低佛教的意味，不免帶有捍衛(wèi)儒學(xué)之意氣用事的嫌疑。如果從思想本源上來講佛教竊取道家思想顯然是不符合歷史事實的，但要是從思想傳播的角度來看，道家思想的影響還是存在的。佛教自東漢傳入中國以來，從“淫辭”到逐漸被中國人所接受，這與中國人用本土的道家思想來理解、詮釋佛教義理不無關(guān)系，尤其是東漢末年，佛教為了從皇族和貴族等社會的上層向中下層的民間傳播，特別是在佛經(jīng)的翻譯中，借用了許多道家的思想觀念和名詞術(shù)語，這不僅有利于佛教在中國本土的傳播，同時也加深了佛教對中國思想文化的影響。漢代以后魏晉玄學(xué)的形成與發(fā)展與此亦不無關(guān)系。隨著佛教在中國的日漸深入，佛教在三國兩晉時期開始慢慢擺脫了依附道家傳播的路徑，南北朝時期在與佛、道的斗爭中日益贏得了自己獨立的地位，并在隋唐時期迎來了發(fā)展的高峰，對儒學(xué)的正統(tǒng)地位形成極大的挑戰(zhàn)，這一趨勢在宋代雖有所減弱，但影響依然廣泛。為捍衛(wèi)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，朱子通過文獻考證的方法將佛教與道家作比較，指出佛教在早期的傳播過程中“竊取”道家的一些思想觀念和名詞術(shù)語的用法，實為借用，試圖以此來否定佛教經(jīng)典的尊崇地位，這在辟佛的時儒中是首創(chuàng)的。印度佛教在傳入中國以及在后來中國化的“格義”過程中，受到道家思想的影響應(yīng)當(dāng)不會有錯，尤其是佛教在中國早期的傳播發(fā)展過程中最為明顯。朱子實際上指出了作為異質(zhì)文明的佛教之所以為逐漸中國人所接受，道家在其中發(fā)揮了作用，盡管這一作用在佛教中國化的整個發(fā)展歷程中或許是有限的。如果從這一角度來看，朱子之釋氏竊取道家思想的說法亦有一定道理。

二、從性之虛實上辟佛

儒、佛雖然都講性，但是朱子站在理學(xué)的角度指出兩者有很大不同，即釋性空，儒性實。朱子思想以性即理立論，“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！盵19]所謂性之空、實即是指理之空、實。朱子曰：“儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實；釋言無，吾言有?！盵20]“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。”[21]“根本處便不是，當(dāng)初釋迦為太子時出游，見生老病死苦遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違于物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。”[22]禪宗的修行強調(diào)盡可能斷絕與世俗生活世界的接觸，以減少煩惱的產(chǎn)生，提出了“色即是空，空即是色”的命題，此是出自于《般若波羅密多心經(jīng)》的一句話。這里的“色”需要從兩方面理解：一方面，色與世俗生活所說的“色”不同，不是指物體的顏色，也不是指好色、情色、女色等色，而是一般指肉眼能看到見到和感知到的物質(zhì)存在的總和。人所面對的世界是一個不斷變化的世界，沒有什么不變化的東西，人同樣亦是一個有限的存在，人不應(yīng)該執(zhí)著于有形世界中的不變之物，而是應(yīng)該將之看作是空。同時，佛教認(rèn)為地、水、火、風(fēng)四大因緣和合而創(chuàng)生萬物，但萬物都是因緣和合的存在，都不是永久的，都要復(fù)歸于原來的狀態(tài)，人亦是如此，生、老、病、死是每一個無法逃避的必然過程，人是有主觀意識的動物，人常執(zhí)著一個有形的永恒自我，遂而產(chǎn)生種種不良的情緒甚至是惡的動機，釋氏言五蘊，即色、受、想、識、行，如火熾烤著我們一般，讓我們痛苦萬分，即是所謂的五蘊熾熱苦。這里除色之一蘊是指物質(zhì)外，其余四蘊皆是指精神現(xiàn)象，因此，人要破除執(zhí)著的自我，即無自性?！段逄N譬喻經(jīng)》曰：“觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻?！盵23]五蘊都是因緣生滅，因緣所生的東西沒有自性，即是沒有自己的性能，無自性故空。朱子認(rèn)為，“佛經(jīng)所謂‘色即是空’處，他把色、受、想、識、行五個對一個‘空’字說，故曰‘空即是色。受、想、行、識亦復(fù)如是’，謂是空也。”[24]

佛教之所能盛行中國，亦與儒者對佛教義理的認(rèn)識不足和批判不力有關(guān)系，有些儒者因釋氏義理精微，認(rèn)識不透，反到被吸引過去，這在漢唐時代尤為明顯。朱子認(rèn)為“‘自家有個大寶珠，被他竊去了，卻不照管，亦都不知，卻去他墻根壁角，竊得個破瓶破缺缺罐用，此甚好笑！’西漢時儒者說道理，亦只是黃老意思。”[25]為抵釋氏之學(xué)對儒學(xué)發(fā)展形成的重大挑戰(zhàn)，自唐以來，韓愈、歐陽修等人皆反對佛教，但這些反對只是泛泛而論，并沒有切中釋氏義理的要害。朱子所說的這個“自家有個大寶珠”當(dāng)是指儒學(xué)之理實，但有時也被釋氏盜用，如釋氏所說的真空，便不是真正的空，而是實有物，與儒家所說的“實”相似。南宋時期有的儒者主張從義利角度來辟佛，如陸象山曰：“某嘗以義利判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。”[26]朱子認(rèn)為這是不得要領(lǐng)，不能守住根本，曰：“今之辟佛者皆以義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不能守鴨綠之險，高麗遂守之。今辟佛者類是。佛以空為見，其見已錯，義利又何足為辨。舊嘗參究后頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理會學(xué)問是如何。后年歲間，漸見其非?！盵27]朱子早年曾有亦師從道謙學(xué)禪的經(jīng)歷，據(jù)《朱子年譜》記載，至少在15歲到24歲期間，朱熹都在學(xué)佛。在紹興二十三年（1153年），在見到李侗師之后才從佛之那“昭照靈靈底禪”之空理回到儒家的實理上來[28]。釋氏之性本質(zhì)在“空”上，此“空”既與道家之“無”有異，更與儒家之“實”有別。就與道家的“無”相對而言，朱子認(rèn)為“空是兼有無之名，道家說半截有，半截?zé)o，已前都是無，如今眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，如今眼下也是無，‘色即是空，空即是色’。大而萬事萬物，細而百骸九竅，一齊都歸于無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲?！盵29]道家所謂的無是不徹底的無，一方面清心寡欲，另一方面又貪生畏死，追求身之有形之物長生不死，這與釋氏以“天地為幻妄，以四大為假合”之全無有本質(zhì)不同。

朱子引《中庸》的“天命之謂性”來應(yīng)對釋氏之空?！墩Z類》曰：“曹問何以分別儒釋差處。曰：“只如說‘天命之謂性’，釋氏便不識了，便遽說是空覺。吾儒說底是實理，看他便錯了?！崛遄龅玫降?，便‘父子有親，君臣有義，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信?！崛逯徽J(rèn)得一個誠實底道理?！庇衷唬骸皬呐躅^便錯了，如‘天命之謂性’，他把做空虛說了。吾儒見得都是實?！盵30]“天命之謂性”是標(biāo)識儒理之實的最有力語言，朱子釋曰：“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！盵31]釋氏認(rèn)為世界都因緣和合而生，“諸法因緣生，諸法因緣滅”，世界上沒有常存不變的東西，萬物并非真實的存在，都是幻相、假有，即緣起性空。朱子認(rèn)為，性只是理，理是事物的當(dāng)然之理，是超越形的形上之實有，理有動有靜，理之動靜是形下之氣創(chuàng)生萬物的根據(jù)，是在事物之實存活動顯現(xiàn)自己的存在的。此理并非如牟宗三所言是由存在之然推證的所以然之理之存在之理，是“只存有不活動”的死理。天理貫注于人之生命，人正是在現(xiàn)實的生命活動中反身體證到理之存在的。性不是一個空的存在，最終要落實到人的生命實存活動中來顯現(xiàn)。如果僅僅只是形而上的存在而沒落實到形下的實存世界中，那么理即虛而不實。理落實于現(xiàn)實的日用倫常之生活中，便表現(xiàn)出一定的倫常秩序，不同的社會關(guān)系中便存在著調(diào)節(jié)此關(guān)系的理，也即是維護社會倫常秩序的基本規(guī)范——禮，所謂“天生丞民，有物有則”正是天理落實人間社會的秩序顯現(xiàn)，儒家的理之所以不空，皆是從此上見，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”等，這些是人之日用倫常生活的規(guī)范與作用。儒家認(rèn)為不存在一個脫離世俗關(guān)系的獨立的自我主體，釋氏認(rèn)為世界萬事萬物都不是一個永恒的常在，萬物皆因緣和合而生，皆無實體，并沒有一個永恒不變的自性，一切都是空的，只有脫離世俗的生活世界，人才能成為一個真實的存在。這樣，對性的體認(rèn)上，以心的隨緣而就，強調(diào)“當(dāng)下即是”的呈現(xiàn)，以作用即性，如“神通妙用，運水搬柴”，這樣體認(rèn)的性在朱子看來，并非實理，并不是真正的性，釋氏以心見性或明心見性的方式為朱子所批判，曰：“性只是理，有是物斯有是理?！闹皇窃撨@理。佛氏元不曾識得這理一節(jié)，便認(rèn)知覺運動做性。如視聽言貌，圣人則視有視之理，……它（按：指釋氏）最怕人說‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之謂性’之說也?！盵32]

釋氏以性為空，從個體主觀上的體認(rèn)來講，任何事物既然都不是常存不變的，都是現(xiàn)象的假有，因此，對任何事物都不加勉強，身體行為作用皆順心之自然活動，否認(rèn)事物生生變化之自然之理則和人倫綱常的存在，這是朱子辟佛的一個核心。朱子這種辟佛的思路再如：“饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所以也。與龐居士‘神通妙用，運水搬柴’之頌一般，亦是此病?！毷沁\得水搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所謂‘作用是性’，便是如此，他都不理會是和非，只認(rèn)得那衣食用息視聽舉履便是道。說我這個會說話底、會作用底，叫著便應(yīng)底便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個道理方是道?！盵33]朱子認(rèn)為“作用即性”只是體認(rèn)心的知覺活動，而忽視知覺活動之所以如此的理，并將“作用即性”同告子的“生之謂性”等同起來，此自是有誤解。

正是因為釋氏以這種“作用即性”的體認(rèn)方式，棄絕現(xiàn)實社會生活存在于君臣父子兄弟夫婦朋友之間的日用常行當(dāng)然之理，“釋氏非不見性，及到作用處，則目無所不可為，故棄君背父、無所不至者，由其性與用不相管也?！盵34]心之理本是能自我決定、自我主宰之性，本是能對身之思慮營為起主宰作用，使身之當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，而以“作用即性”來說，則心發(fā)之于外的語默動止仿佛脫離了心的宰制一般，此便導(dǎo)致心體與作用的分離，“心與用不相管”，其所導(dǎo)致的行為結(jié)果就自然避免不了“去人倫，所世事為幻妄”。朱子曾在答吳斗南的一封書信中曰：“佛學(xué)之與吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，不可不審，……心思之正便是天理，流行運用，無非天理之發(fā)見，豈待心心思路絕而后天理乃見耶？且所謂天理復(fù)是何物？仁義禮智豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂，殄滅一切，昏迷其本心而不自知耶？”[35]

朱子辟佛之理論雖略顯粗泛，但從性之虛實的根本上把握儒佛的區(qū)別大體是不錯的，劉述先認(rèn)為：“儒佛的根本見地，踐履行為，都有本質(zhì)層面上的差別，彼此雖也有一些共法相通，但決不可以隨便和稀泥，勉強加以調(diào)和折衷。朱子在當(dāng)時拒絕跟風(fēng)，一定要嚴(yán)分儒釋的疆界，這決不只是意氣之爭而已，實有一基本之慧識為其背景，其見識遠超過當(dāng)時一班倡導(dǎo)和會論者，其間自也包括程門后學(xué)的一些缺乏清晰的思辨能力的學(xué)者在內(nèi)?！盵36]

三、從修行方式上辟佛

佛教的修行方式與佛教的義理密切相關(guān)。在佛教修行的工夫上，有頓悟和漸修之爭。頓悟說由東晉高僧竺道生首創(chuàng)，主張“一念可知一切法”，后來南朝時期的慧觀又提出了漸悟論，認(rèn)為“先識其相，然后悟其無相”，“足發(fā)嵩洛，自遠而近”。于是，便開啟一場關(guān)于佛教修行的漸、頓之長期的激烈爭論[37]，迨至唐代，禪宗盛行，神秀和慧能兩位高僧更是將爭論推至高峰，神秀主漸悟之說，曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵?！盵38]，慧能主頓悟之說，曰：“菩提本無樹，明鏡本無臺，佛性常清凈，何處有塵埃”[39]，這一場爭論形成了佛教南北宗對立的局面，最后慧能的修行方法被普遍接受，取代神秀而成為禪宗的主流，一直發(fā)展至宋代，并對理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。紹興二十三年癸酉（1153年），朱子在24歲赴任同安主簿的路途中訪問并受學(xué)于延平學(xué)者李侗。在李侗老師的教導(dǎo)下，朱熹開始在理一分殊的理論思維下對禪宗及其修行的頓悟之法進行反思與批判。[40]

釋氏以空為性，在修行上盡可能割斷與外在世俗生活的聯(lián)系，禪宗創(chuàng)始人達摩要求人坐禪入定，這在形式就是一種“打坐”的方式，以達到“舍偽歸真”、“頓悟成佛”的效果，后來的六祖惠能反對這種形式，但在修行的基本念上沒有改變，主張“一切善惡都莫思量”，“清凈心體湛然常寂”[41]，讓人棄絕各種欲念，盡可能不接觸外物，使自己的心靈進入到一種虛空的境界。儒、佛都講究盡心、知性的工夫，但有本質(zhì)區(qū)別，“釋氏所謂‘盡心、知性’，皆歸于空虛。其所存、養(yǎng)，卻是閉眉合眼，全不理會道理?！盵42]朱子在早年的從佛經(jīng)歷中，也有過類似的主張，后來在見到李侗老師后，經(jīng)過老師的點化，慢慢逃禪返儒，在精讀圣賢之言的基礎(chǔ)上，進而結(jié)合自己的生命體驗批判禪宗的這種修行方式，曰：“禪只是一個呆守法，如‘麻三斤’‘乾屎橛’，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久后光明自發(fā)。”[43]臨濟宗一派認(rèn)為佛不遠求，就在吾心，讓人截斷眾流，清除心靈的污濁雜念，直接當(dāng)下地就心處來體認(rèn)所謂的佛性。儒家雖然也主張主靜的修養(yǎng)工夫，但與此亦有本質(zhì)不同，朱子說：“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮，只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應(yīng)；事己，則復(fù)湛然矣?！盵44]欲念是由人之自然生命產(chǎn)生的，具有客觀性，是不可能斷絕掉的，靜坐的目的不是斷絕欲念，而讓人心收斂。孟子認(rèn)為，人之本心是善的，但人心往往易為外在的事物引誘而去，偏離本心，為學(xué)修養(yǎng)的目的就是將我們散逸在外的本善之心找回來，所以孟子說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵45]這種“求放心”在修養(yǎng)的形式上亦以通過靜坐的方式來實現(xiàn)，不能走偏，并不是要與外物隔絕而不應(yīng)事接物，而是讓人“收拾精神”，朱子曰：“不然精神不收拾，則讀書無滋味，應(yīng)事多姐齲，豈能求益乎？”[46]而有的儒者將此“收放心”的靜坐視為釋氏的坐禪入定，對此，朱子糾正曰：“今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業(yè)，所以不同也?！盵47]

頓悟成佛是禪宗所主張的一種修養(yǎng)方式，之所如此，因為這在禪宗看來，“佛理常在其心，念之便至矣?！盵48]禪宗主張人可不接觸認(rèn)識外在事物，人便可以識心以見佛性，不必外求，“菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依次修行，天堂只在目前?！盵49]“若看心看凈，即障道也?！盵50]對于這種頓悟成佛的修行方式，朱子以《大學(xué)》之格物致知來進行批判糾正，曰：“有如小樹來噴一口水，便要他立地干云蔽日，豈有此理？”[51]，強調(diào)要將天理放在事物中來理會，“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空洞無稽底性，亦由他說，于事上更動不得?！盵52]。在朱子看來，格物致知雖包含有格物和致知兩個方面，但實則為一個，“致知、格物只是一個”，“致知、格物只是一胯底事”[53]。同時，亦應(yīng)看到兩者又不是完全沒有分別。從不同的角度來說，格物是以理言，“格”就是“至”的意思，即達到事物所當(dāng)止而止處，亦是事物之“極至處”或“至善處”，如為君止于仁，為臣止于敬等，皆是所當(dāng)止而止，最根本的就是仁、義、禮、智，亦是心之全德，此四者亦為心所本有。致知是以心言。知乃心所本有，不須假借，知之不明，氣稟、物欲所昏蔽，就像鏡子一樣，本來是光明映照的，但卻灰塵所遮蔽了。因此，不難看出，致知是格物的目的，格物是致知的工夫，兩者既相互統(tǒng)一，又略有所別。既然“知”為心所本有，要成就人之德性，工夫直接作用本心就可以了，為何卻要格物呢？朱子認(rèn)為天理是形上之道，無形、無象，抽象而難以把握，“無形而難知”，但是天理并沒有脫離形下之物而獨立存在，這是朱子致知為何要格物的基本依據(jù)。萬事萬物皆有理，“物有跡而易睹”，蘊含著天理的萬事萬物是天理的顯現(xiàn)，必須“識得即事事物物上便有大本”，“因是物而求之”，通過對事物的窮究理會，則可以體認(rèn)天理，這便是格物求理的基本路徑，也即是所謂“就這形而下之器而窮得那形而上之道理而已。”[54]如果只講求本心，舍棄事物而窮理，朱子警告說：“只說大本，便是釋老之學(xué)?！盵55]針對陸象山只在本心上窮理的修養(yǎng)方法，朱子批評曰：“卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究，如此，則終無所止”[56]。

需要指出的是，在修養(yǎng)工夫上，朱子雖然亦繼承程尹川提出了“豁然貫通”說，但此與釋氏之頓悟有本質(zhì)區(qū)別。朱子所說的“豁然貫通”是指經(jīng)過長久的積習(xí)工夫所達到的對天理的一種體悟狀態(tài)，并非直下的頓悟，慧達在《肇論疏》中說，“第一竺道生法師大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理。理智態(tài)釋，謂之頓悟?！盵57]而朱子所說的格物就是將心中之理放在事物上逐漸理會，強調(diào)對于天理的“直覺”要經(jīng)過量的積累來實現(xiàn)，但也并非將所有事物的理都理會后才能貫通。天人一理，這是格物工夫的形上依據(jù)，而理散在萬事萬物之中，萬事萬物都有“天理”，“蓋萬物各具一理，而萬理同出一源”[58]，即所謂“理一分殊”，需要注意的是，這里的“理殊”之“殊”不是對“理”的分割，萬事萬物中的“理”亦有一個完整的本體的“理”，但天理在落實于形下世界創(chuàng)生萬事萬物的過程中，理則因氣稟的遮蔽而沒有得到完全的顯現(xiàn)。一方面，格物工夫的一個重要目的就是剔除理的遮蔽，恢復(fù)理的整全狀態(tài)，格物就是分殊的事物之理上理會“理一”，不是說只格一物而一下子就能通達天理，“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此”[59]。另一方面，朱子格物窮理亦不是讓人窮盡所天下有事物之理，“格物非欲盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推”[60]，顯然，并不是每個事物都要去格。所以朱子的格物工夫是建立積漸工夫上而產(chǎn)生的一種非認(rèn)知意義上的直覺，從而達到一種豁然貫通的境地。所謂“脫然有貫通處”不同于佛家的頓悟之說，朱子批判禪宗的頓悟工夫，以及心學(xué)一系的頓悟本體、直指本心的工夫，曰：“此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非圣門明善誠身之務(wù)實也?！贬槍r儒將頓悟之說玄理化的傾向，朱子批評曰：“今有一種學(xué)者，愛說某自某月某日有一個悟處后便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有個來歷，因做甚么工夫，聞甚么說話，方能如此?！盵61]

四、從危害性上辟佛

釋氏的危害性最主要的表現(xiàn)就是破壞了社會的倫理綱常，相對于楊墨和老氏，朱子認(rèn)為釋氏的危害性更大，朱子說：“禪學(xué)最害道。莊老于義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞，至禪則又從頭將許多義理掃滅無余。以此言之，禪最為害之深者?！盵62]還說：“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消論。”[63]

為什么釋氏的危害性更大呢？《四書集注》引用程子的話分析說：“楊墨之害，甚于申韓；佛氏之害，甚于楊墨。蓋楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁，申韓則淺陋易見。故孟辟止楊、墨，為其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以害尤甚?！盵64]朱子認(rèn)為主要是釋氏在義理上占據(jù)優(yōu)勢，“佛氏之言近理”，相較于漢唐時期的詞章記誦之學(xué)，以及時人以儒學(xué)作為工具追求科舉功名利祿的價值而言，佛教則更突出強調(diào)修身為己，以實現(xiàn)生命的圓境為目標(biāo)，在修行的義理上，佛教十分強調(diào)擺脫塵世界功名利祿等外在的東西，這些對提高生命的境界都是無益的，會給人帶來無盡的痛苦和煩惱，所以朱子說：“楊墨只是硬恁地做。釋氏最有精微動得人處。本朝許多極好人無不陷焉?！睏钅珒杉抑皇菑娬{(diào)人之利己，“只是為己，獨自一身便了，更不管別人，便是楊氏為我之學(xué)”[65]，但在義理上顯然沒有高度，也只是那樣做做而已。而釋氏則不同，其義理精微之處更讓人迷惑，早期佛教傳入主要以《四十二章經(jīng)》為主，后經(jīng)中國士人結(jié)合中國本土文化的特點進行加工改造，義理更加契合中國人的心境，受眾面越來越廣，尤其是達磨來到中國之后，又對釋氏的修行進行了大的改革，危害性更是深入到人的心靈層面，朱子曰：“達磨入來，然后一切被掃蕩，不立文字，直指人心。蓋當(dāng)時儒者之學(xué)，既廢絕不講；老佛之說，不如此淺陋；被他窺見這個罅隙了，故橫說豎說，如是張皇，沒奈他何。人才聰明，便被他誘引將去?！盵66]還說：“楊墨為我兼愛，做出來也淡而不能惑人。只為釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人?！盵67]從朱子所說的“本朝許多極人無不陷焉”，“人才聰明，便被他誘引將去”之語即可見釋氏對儒家義理形成的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

從歷史上來看，士大夫與佛教早結(jié)有不解之緣，無論是魏晉名士，還是隋唐士人，都與僧人多有往來，迨至宋代，由于朝廷注重加強文化建設(shè)，各種文化呈現(xiàn)多元發(fā)展的趨勢，佛教亦得以恢復(fù)與重振。宋代，不僅有如王安石、章惇之類的宰相好佛，更有張商英以徽宗朝之宰相的身份撰寫《護法論》，為佛教辯護，為當(dāng)時居士佛教的核心人物。在一般的士大夫中如而一般士大夫中，與佛教關(guān)系密切者更是大有其人。僅名列《居士分燈錄》的即有楊億、李遵勗、晁迥、張方平、楊杰、趙抃、蘇軾、蘇轍、黃庭堅等多人。

為什么會有如此多的儒者和士大夫被釋氏所吸引？除前面所談到的“佛氏之言近于義理”之外，朱子還分析了一個重要原因就是：儒者雖讀書多，但背離了儒學(xué)傳統(tǒng)“為己之學(xué)”的宗旨，曰：“你平生所讀許多書，許多記誦文章，所藉以為取利祿聲名之計者，到這里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之？王介甫平生讀許多書，說許多道理，臨了舍宅為寺，卻請兩個僧來住持，也是被他笑。你這個物，如何出得他。”[68]王介甫（王安石）一生好讀書，不僅以科舉考取功名做了宋代的宰相，力推變法，挽救宋朝的政治危機，同時，為抵制佛教對儒家思想的侵襲，還創(chuàng)立了新學(xué)。晚年，因變法失敗，遠離政壇，一心修佛。此一歷史上的著名士大夫為什么最后落入釋氏之域？在朱子看來，這與讀書的根本的目的有關(guān)。為什么讀書？一個根本的目的在于提高自己的德性修養(yǎng)，醇化生命的氣質(zhì)，涵養(yǎng)心性，去除遮蔽心中之仁性良知的東西，恢復(fù)人性的光明?？鬃釉唬骸肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！盵69]但后來隨著科舉考試的興起，讀書的目的越來越功利化，或以讀書來通過科舉考取功名，或以讀書來獲得他人的贊賞，或以讀書討譽來獻媚上級，如此等等，不一而足。朱子不無憂慮地警示時儒曰：“圣賢千言萬語，只是教人做人而已。前日科舉之習(xí)，蓋未嘗不談孝弟忠信，但用之非爾。若舉而反之于身，見于日用則安矣。”[70]又說：“學(xué)須做自家底看，便見切己。今人讀書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則為古文用，皆做外面看。”[71]讀書本是一個持守的學(xué)問，雖可外用，但外用不是讀書的根本目的，背離先賢讀書的宗旨，將許多外在東西強加在讀書之上，雖然能暫時起到作用，讓我們獲得利益，可從長遠的發(fā)展來看，對人的心性修養(yǎng)十分不利，一旦這些外在的東西因各種原因失去的時候，心靈的陣地也便很容易被攻破。何況釋氏之學(xué)直指本心，義理精微，一般的知識分子很難持守固正，這正如朱子所說：“佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道理，所以做得盛。他卻常在這身上，他得這些子，即來欺負你秀才，你秀才無一人做得似他。”[72]

朱子從知識分子讀書的目的上來分析是很有道理的。因為，很多讀書人都過于重視儒家的入世致用精神，而忽略了儒學(xué)的內(nèi)在修養(yǎng)，外王有余，內(nèi)圣不足。這種對心靈修養(yǎng)的忽略恰恰是佛教的優(yōu)點，有學(xué)者通過研究佛學(xué)與北宋士大夫的精神世界后認(rèn)為：“佛禪對心性本體的闡述，內(nèi)在超越性的追求，以及對‘圓融無礙’宏大境界的展現(xiàn)等，一定程度上彌補了儒學(xué)在個體安頓、哲學(xué)思辨、身心修養(yǎng)方面的不足，進而引發(fā)了士風(fēng)、學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變。在學(xué)理方面，受佛學(xué)思維方式的刺激和內(nèi)在理論的影響，理學(xué)家們將傳統(tǒng)儒家的道德和人性置于天道的根源之下，使北宋時人的道德實踐有了形上的依據(jù)，也為后來的士人提供了一個超越性的‘精神世界’和‘意義世界’”[73]

總之，在儒學(xué)發(fā)展受到挑戰(zhàn)的時代背景下，朱子以“舍我其誰”的文化危機和擔(dān)當(dāng)意識，自覺承當(dāng)起復(fù)興儒學(xué)的使命，立足于人之實存的生活世界，掘發(fā)儒學(xué)之形上智慧，辟駁佛學(xué)之不足，捍衛(wèi)了儒學(xué)的陣地，促進了儒學(xué)的發(fā)展。今日儒學(xué)之發(fā)展依然而臨佛教發(fā)展形成的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，如何在新時代多元思想文化交匯和包容性發(fā)展的背景下應(yīng)對挑戰(zhàn)，對傳統(tǒng)儒學(xué)進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，守衛(wèi)儒學(xué)思想的陣地，我們需要總結(jié)儒學(xué)發(fā)展歷程中的經(jīng)驗、教訓(xùn)，借鑒優(yōu)秀的思想資源，為新時代儒學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展貢獻智慧，這是當(dāng)代儒者的責(zé)任和使命。

注釋：
 
[①]黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，長江出版?zhèn)髅?、崇文書局?018，第2287頁。
 
[②]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2308頁。
 
[③]關(guān)于《列子》一書，學(xué)界普遍認(rèn)為是張湛偽造的，其成書的年代，根據(jù)季羨林先生“《列子》與佛典——對于列子成書時代和著者的一個推測”一文中的考證，不會早于太康六年（285），內(nèi)容有抄襲《生經(jīng)》。關(guān)于《列子》與佛典的關(guān)系，包括季先生在內(nèi)的一些學(xué)者認(rèn)為，不像朱子所說的是佛教盜取《列子》思想，而是反過來，是《列子》剽掠了佛典。參見季羨林著《季羨林文集》，江西教育出版社，1996，第41-53頁。
 
[④]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[⑤]《列子》，景中譯注，中華書局，2012，第33頁。
 
[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《觀列子偶書》，載朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3285頁。
 
[⑦]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[⑧]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
 
[⑨]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
 
[⑩]方東美著《中國大乘佛學(xué)》，臺灣黎明文化事業(yè)有限公司，1984，第27頁。
 
[11]方東美：《中國大乘佛學(xué)》，第33頁。
 
[12]圣凱：《魏晉佛教對老莊“自然”說的理解與運用》，《清華大學(xué)學(xué)報》2016年第4期。
 
[13]方東美：《中國大乘佛學(xué)》，第30頁。
 
[14]方東美：《中國大乘佛學(xué)》，第23-24頁。
 
[15]方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，臺灣成均出版社，1984，第242頁。
 
[16]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[17]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
 
[18]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
 
[19]朱熹：《四書章句集注》，新編諸子集成本，中華書局，2018，第327頁。
 
[20]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
 
[21]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
 
[22]《朱子語類》卷十七《大學(xué)四》，第284頁。
 
[23]《大正新修大藏經(jīng)》（上），臺北財團法人佛陀教育基金會出版部，1990，第69頁。
 
[24]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[25]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[26]《陸九淵集》卷2《與王順伯二》，中華書局，1980，第17頁。
 
[27]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2309頁。
 
[28]束景南：《朱熹研究》，人民出版社，2008，第53頁。
 
[29]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289頁。
 
[30]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2292頁。
 
[31]朱熹：《中庸章句》，載曾軍整理《四書章句集注》，岳麓書社，2008，第25頁。
 
[32]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2294-2295頁。
 
[33]《朱子語類》卷六十二《中庸一》，第2024-2025頁。
 
[34]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
 
[35]《晦庵朱文文公文集》卷五十九《答吳斗南》，載《朱子全書》第22冊，第2836-2837頁。
 
[36]劉述先：《朱子哲學(xué)思想的完成和發(fā)展》，吉林出版集團有限公司，2015，第396頁。
 
[37]更詳細的了解可參見湯用彤《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1991，第146-159頁。
 
[38]丁保福：《六祖壇經(jīng)箋注》，熊進點校，華東師范大學(xué)出版社，2013，第87-88頁。
 
[39]湯用彤：《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，第99頁。
 
[40]束景南：《朱熹研究》，第40-61頁。
 
[41]中國佛教協(xié)會編：《中國佛教》第1輯，知識出版社，1980，第320頁。
 
[42]《朱子語類》卷六十《孟子十》，第1075頁。
 
[43]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2301頁。
 
[44]《朱子語類》卷十二《學(xué)六》，第162頁。
 
[45]《告子章句上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2018，第292頁。
 
[46]《朱子語類》卷一百一十五《訓(xùn)門人三》，第3640頁。
 
[47]《朱子語類》卷十二《學(xué)六》，第151頁。
 
[48]《大正新修大藏經(jīng)》，第389頁。
 
[49]湯用彤：《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，第194頁。
 
[50]湯用彤：《理學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，第207頁。
 
[51]《晦庵朱文公文集》卷四十三《答李伯涑》，載《朱子全書》第22冊，第1957頁。
 
[52]《朱子語類》卷十五《大學(xué)二》，第216頁。
 
[53]《朱子語類》卷十五《大學(xué)二》，第217頁。
 
[54]《朱子語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
 
[55]《朱子語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
 
[56]《朱子語類》卷十五《大學(xué)二》，第219頁。
 
[57]《續(xù)藏經(jīng)》第二十三套第四冊，臺北新文豐出版公司，1976，第401頁。
 
[58]《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》，第298頁。
 
[59]《朱子語類》卷十八《大學(xué)五》，第293頁。
 
[60]《朱子語類》卷十七《大學(xué)四》，第297頁。
 
[61]《朱子全書》，第15冊，第980-981頁。
 
[62]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
 
[63]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
 
[64]朱熹：《孟子集注》，載曾軍整理《四書章句集注》，第371頁。
 
[65]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[66]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[67]《朱子語類》卷二十四《論語六》，第587頁。
 
[68]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2307頁。
 
[69]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2016年，第214頁。
 
[70]《朱子語類》卷十三《學(xué)七》，第181頁。
 
[71]《朱子語類》卷十一《學(xué)五》，第136頁。
 
[72]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
 
[73]邢爽：《佛學(xué)與北宋士大夫的精神世界》，湖南大學(xué)2015年博士論文，第11頁。

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