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唐君毅的自由觀

作者：王聰（浙江大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2021年第4期

摘    要：在回應(yīng)西學(xué)的過程中，唐君毅在形而上的層面對于“自由”的觀念進(jìn)行了立足儒學(xué)而又融匯西學(xué)的闡發(fā)，形成了較有特色的自由觀。本文即對唐君毅自由觀的考察。在他看來，不能僅把自由的觀念局限于政治領(lǐng)域，而必須有精神和意志所界定的形而上學(xué)根源。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)視域中，人的自由是對本心的自覺順應(yīng)，因此是不證自明的。而真正的自由，必須是以“心之本體”為指向的向內(nèi)而求。他提出，在“心之本體”的本質(zhì)作用下，“人之自性”便有了自由而無限的規(guī)定性。在此意義上，無論是個(gè)體的心靈、精神還是意志，都有絕對的自由。

關(guān)鍵詞：唐君毅；心之本體；自性；精神自由；意志自由

就會(huì)通中西的致思力度和重建儒學(xué)的義理規(guī)模而言，唐君毅是現(xiàn)代新儒家中與牟宗三雙峰并峙的扛鼎人物。但直至目前，較之牟宗三思想研究的豐富，海內(nèi)外學(xué)界對于唐君毅思想的探討雖不無一定積累，卻仍有很大的空間。例如，在唐君毅思想的既有研究成果中，便欠缺對其形上自由觀的系統(tǒng)梳理。實(shí)際上，諸如自由、精神自由、意志自由等問題，始終是唐君毅在其學(xué)思生涯中著力闡述的。對這些原屬西方哲學(xué)問題的探索，既在學(xué)術(shù)歸旨上體現(xiàn)了唐君毅思想中鮮明的儒家色彩，也在哲學(xué)詮釋上反映出以“心之本體”為核心的本體論建構(gòu)，又在中西比較下顯示出他對西方乃至印度思想的充分涉獵。因此，較為全面和深入地考察其自由觀，不僅是唐君毅思想研究中非常值得補(bǔ)充的內(nèi)容，也對管窺現(xiàn)代新儒家的中西會(huì)通范式具有一定的意義。

本文對唐君毅自由觀的考察以唐君毅的原始文獻(xiàn)為據(jù)，顧及海內(nèi)外既有的研究成果，并結(jié)合西方哲學(xué)的相關(guān)論說。首先，本文主要以《道德自我之建立》為依據(jù)，明確“心之本體”在唐君毅哲學(xué)體系中的本體定位，以及他所論自由的終極根源；其次，主要以《心物與人生》為依據(jù)，闡明唐君毅對心（心靈）與精神之體用關(guān)系的解釋及其對精神自由與“自性”的說明；最后，主要以《哲學(xué)概論》為中心，考察他將“人之自性”作為意志自由之根本原因的論述，以及把道德實(shí)踐作為意志自由之體證途徑的說法。

一、以“心之本體”為指向的內(nèi)求自由

在形而上學(xué)的層面，唐君毅對自由的闡述與其哲思體系密不可分。早在1936年，唐君毅就曾于《論中西哲學(xué)問題之不同》一文中表示，在中國古代哲人看來，“人能自順其性，自遂其志，是不成問題的；人之自由簡直是一已成的事實(shí)，并不是一要求的對象?！薄?】這段話雖是其早年的說法，但反映的主張卻貫徹于他的學(xué)思生涯。由之可見，唐君毅一方面認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中，“人之自由”不證自明，不成其為問題；另一方面，他所說的“人之自由”,是指人可以“自順其性”,即依于先天本有的“性”而發(fā)揮個(gè)體能動(dòng)性的能力，故在本質(zhì)上是超越的自由。唐君毅繼承了宋明儒的心性論，他所說的“性”、“理”與“心”無疑都是異名同實(shí)的本體。因此，若要厘清唐君毅對于形上層面自由的思考，從根本上還須首先回到他的哲思體系，探析他對“心”的本體論闡發(fā)以及他所論“心”與“性”之于自由的規(guī)定性。

通常認(rèn)為，在唐君毅的哲學(xué)系統(tǒng)中，“心”具有最高本體的地位。例如，單波教授提出，“心本體論”是唐君毅哲學(xué)思想的中心，“心之本體”是其系統(tǒng)的中心觀念?！?】唐君毅以心為本體，其理論當(dāng)然不是無中生有、憑空蹈虛。他是由個(gè)體之心充擴(kuò)到全體之心、由形體的我上升到超越的我，這也體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣之學(xué)的致思進(jìn)路。程顥（明道）在說明“天理”時(shí)曾講道，“‘萬物皆備于我’,不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去。只是物不能推，人則能推之?！保ā抖踢z書》卷二上）由程顥之說可知，能否反求諸己地克制私欲、體知天道、契悟本體，是人與物相區(qū)別的關(guān)鍵。與之類似，唐君毅也說：“吾人之超越個(gè)人欲望之意志，充類至盡，即成一種超越全宇宙之意志，而此種意志即為一無限的意志。而能生此意志之超越的我，即為一無限的我?！薄?】他認(rèn)為，若想超越個(gè)人私欲，就必須超越個(gè)人私欲所關(guān)聯(lián)、對應(yīng)的一切情境，以及將其包括在內(nèi)的自然宇宙。這超越的過程，就是意志從個(gè)人到全體、從有限到無限的過程；也是生發(fā)意志的個(gè)體的我“充類至盡”、拓展成為無限的我的過程。當(dāng)然，唐君毅同時(shí)指出，“此無限的存在……不能說其為只屬之吾個(gè)人現(xiàn)有之意識之內(nèi)的?！薄?】這使其避免了唯我論的傾向。

因此，在唐君毅的哲學(xué)體系下，無論是超越的我還是無限的意志、無限的存在，本質(zhì)上都不屬于現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的世界。他說，“在我思想之向前向下望著現(xiàn)實(shí)世界之生滅與虛幻時(shí)，在我們思想之上面，必有一恒常真實(shí)的根原與之對照。……此恒常真實(shí)的根原，即我自認(rèn)為與之同一者，當(dāng)即我內(nèi)部之自己……即是我心之本體，即是我們不滿現(xiàn)實(shí)世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿，而要求其恒常、真實(shí)、善與完滿的根源?！薄?】

由唐君毅的上述闡釋，“我們的思想”向下貫注的現(xiàn)實(shí)世界，具有生滅性、虛幻性的特點(diǎn)。個(gè)人私欲所關(guān)聯(lián)的情境、事物，以及這些情境、事物所在的自然宇宙，加之形體的我、有限的存在，都處于現(xiàn)實(shí)世界之中。而在現(xiàn)實(shí)世界之外，“我們的思想”向上契接的根原世界，具有恒常性、真實(shí)性的特點(diǎn)。由個(gè)體意志“充類至盡”而成的超越全宇宙的全體意志，以及超越的我、無限的存在，都是根原世界的體現(xiàn)。而且，他所謂“我們的思想”向上契接的“此恒常真實(shí)的根原”,雖“超臨于時(shí)空之上”,但并不是超絕于“心”之外；相反，其原本就是主客合一的“我內(nèi)部之自己”,也即“我心之本體”。

唐君毅的本體論建構(gòu)，與陸王心學(xué)是一脈相承的。“心之本體”也曾被王陽明用以解釋良知?！胺蛐闹倔w，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也?！保ā蛾柮飨壬防韺W(xué)編卷三《答舒國用書》）據(jù)唐君毅自己的概括，“象山所謂宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，陽明所謂充塞天地之靈明，為天地萬物之準(zhǔn)則之良知，皆天人不二之心知，即主觀而即客觀?！柮髦酵觚埾?、羅近溪，尤善發(fā)明人之良知靈明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而為一絕對之精神實(shí)在之義?！薄?】他認(rèn)為，“絕對之精神實(shí)在”即是陸王心學(xué)共許的最高本體，只是不同學(xué)者的表述各有不同。對于唐君毅來說，“絕對之精神實(shí)在”就是超越于現(xiàn)實(shí)與天地之上、又內(nèi)在于我心之中的“心之本體”。

然而，“我們的思想”又為何能完成從現(xiàn)實(shí)到本體的超越呢?唐君毅給出的答案，是來自思想本身。他說，“我相信思想本身之純粹能覺，只有隱顯無生滅，他是超臨在現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)空之上，其所依之心之本體，是恒常而真實(shí)的?！薄?】唐君毅相信，我們思想的直契本體的功能，源于思想本身的“純粹能覺”。而純粹能覺的依據(jù)就是心之本體。另外，從根本上，“思想本身只是一純粹能覺。純粹能覺，并不限定它自己的對象?！兇饽苡X有超越時(shí)空中現(xiàn)實(shí)的對象之超越性。”8照唐先生的意思，如果“我們的心”、個(gè)體的心只陷溺于經(jīng)驗(yàn)界，只自經(jīng)驗(yàn)的視角審察現(xiàn)實(shí)世界，就必然無法上升到恒常而真實(shí)的心之本體，無法使思想體現(xiàn)為純粹能覺。

當(dāng)在“心”上說時(shí)，唐君毅也把純粹能覺稱為“心之了解”。他說，“心之了解不限于任何事物，所以心不受事物之限制。心之了解，周流于所了解事物間?！薄?】純粹能覺和心之了解，都發(fā)自心之本體，有超越現(xiàn)實(shí)對象的超越性?？梢钥闯?，唐君毅所說的純粹能覺或心之了解，很接近牟宗三使用的“智的直覺”。這幾個(gè)概念，都用以說明主體先天固有的、用以契悟超越本體的能力，故又可以說是本體的當(dāng)下呈現(xiàn)，是本體之用顯現(xiàn)于個(gè)體。在牟宗三的哲學(xué)系統(tǒng)中，自由無限心是終極本體，而“智的直覺是無限心底妙用”【10】,且智的直覺是人人可具有的。無獨(dú)有偶，根據(jù)唐君毅的規(guī)定，我的思想是我心之用，而心之思想是心之本體之用：“我之發(fā)此種種理想，是心之活動(dòng)，是我心之用……心體不可見，但心之用可以說，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心體超臨于時(shí)空之上?！?1我的心與我的思想是體用關(guān)系，心之本體與純粹能覺也是體用關(guān)系。當(dāng)個(gè)體的我、個(gè)體的心上升到心之本體時(shí)，我的思想就是純粹能覺。反過來，把我的思想去私祛弊、返躬內(nèi)求，使之完全體現(xiàn)為純粹能覺，從而自超越的視角觀照根原的世界，這時(shí)的心之本體便是“我內(nèi)部之自己”。

在此，不妨以唐君毅的這段話作為總結(jié)：

心之本體即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實(shí)世界之本體，因現(xiàn)實(shí)世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神?！欢兇饽苡X是我所固有，我只要一覺，他便在?！?2】

顯然，在唐君毅的哲學(xué)系統(tǒng)中，心之本體確是終極本體，是現(xiàn)實(shí)世界的主宰和本原。而個(gè)體的我通往心之本體的橋梁，便是個(gè)體秉自心之本體的純粹能覺。當(dāng)個(gè)體的我之“心”與“我心之本體”達(dá)成統(tǒng)一，這時(shí)，“我了解我心之本體確確實(shí)實(shí)是現(xiàn)實(shí)世界的主宰，我即是神的化身。”【13】而能夠使用純粹能覺來直契本體的自我，便是作為本體之當(dāng)下呈現(xiàn)的“當(dāng)下自我”。而唐君毅所謂，“當(dāng)下的自我是絕對自由的”【14】,就是在“我只要一覺，他便在”的意義上來說的。顯然，這與孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”所指示的本心之絕對自由，意思是一樣的。

綜上所述，“人之自由”既通過順應(yīng)“性”而獲得，亦通過順應(yīng)本體的“心”而獲得。或者更準(zhǔn)確地說，在唐君毅看來，超越層面的自由在本原上乃是由心之本體所決定。而個(gè)體的我通過純粹能覺，自覺地?cái)[脫現(xiàn)實(shí)自我之限制和自然本能之束縛，從而尋求與心之本體的契接和統(tǒng)一，便是保持絕對自由的根本途徑。如他所說，“超越現(xiàn)實(shí)自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句話?！薄?5】當(dāng)現(xiàn)實(shí)自我以心之本體為指向、以純粹能覺為依托而實(shí)現(xiàn)了超越，便可成其為“我內(nèi)部之自己”的本體之當(dāng)下呈現(xiàn)，即擁有絕對自由的當(dāng)下自我。故而真正的自由要向內(nèi)而求。

唐君毅曾就“內(nèi)求自由”有如下的敘述，“彼明不安于所謂外在必然之勢，使我不自由兮；此求自由之念，匪來自外也。內(nèi)求自由之念，乃欲否定所感之不自由兮，此求自由之念，當(dāng)原自此真君。唯此真君之自身，必為自由兮，無論其否定之成與不成?！\內(nèi)觀此情志之流之鼓蕩身物兮，便惟見此自由之充拓。有自由而無必然兮，有心而無物?！薄?6】這段敘述是唐君毅的隨筆，題為《人生略賦》。在這段詩化的語言中，“有自由而無必然”是指人的自由超越于必然的因果律，故其自由指向的形而上層面“有心而無物”。而“真君”實(shí)際上就是心之本體，“如有真君而不得其朕兮，蓋此真君本無色與形?！薄?7】真君或心之本體，是“求自由之念”的根原。本體不在我心之外，所以求自由必須是向內(nèi)的，“此自由，在我不在外?！薄?8】在此意義上，人向內(nèi)所求得的自由，便是對內(nèi)在于人心卻超越于現(xiàn)實(shí)的心之本體的自覺順應(yīng)和直接契合。

二、以心靈為體的精神自由

形而上層面的抽象的、超越的自由，最終須在個(gè)體的實(shí)際選擇或價(jià)值判斷中踐行、落實(shí)與體現(xiàn)。在唐君毅的表述中，內(nèi)求所得的自由，上升至超越本體的層面，即為心之本體固有的無限和自由；平鋪于價(jià)值選擇的向度，就呈現(xiàn)為人的意志自由；充實(shí)于行為主體的層面，則表現(xiàn)為人的心靈自由和精神自由。其中，意志自由的問題將于下節(jié)再述。關(guān)于心靈和精神，唐君毅則有如下的解釋：

我們可以說心靈是精神之體，精神是心靈之用。體用相依而涵義不同。心靈可以說純?yōu)閮?nèi)在的，而精神則須是充于內(nèi)而兼形于此心靈自身之外的?！?9】

這里把人的心靈和精神作了分辨：心靈是純粹內(nèi)在的體，“或是指心之自覺力本身，或是指心所自覺之一切內(nèi)容”;精神是充內(nèi)形外的用，“是自心靈之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物質(zhì)的身體，并與其他自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境，發(fā)生感應(yīng)關(guān)系。”【20】在他看來，人的心靈是心之本體在個(gè)體自覺處的展現(xiàn)，并因其“純?yōu)閮?nèi)在”而有絕對的自由。但對人的精神來說，“唯在人發(fā)自精神之努力為絕對的，而對于一切障礙、限制、規(guī)定，先均加以肯定承受，而又超越之或克服之，以求實(shí)現(xiàn)目的理想于其中時(shí)，精神乃有一內(nèi)在的絕對之自由。”【21】這就是說，人的精神在實(shí)際生活中受外界的束縛，故表面上似乎是相對的自由。但就其克服外物限制的絕對努力而言，人的精神亦有“內(nèi)在的絕對之自由”。

唐君毅論人的精神自由，是就人依于本心而“實(shí)現(xiàn)其目的理想”說的。具體來看，精神自由見于“由此道德理性的伸展，而對人盡積極之道德責(zé)任，以表現(xiàn)我之理性自我于他人之前，而客觀化我之自我，則人即為一真正充內(nèi)形外之‘精神’。在此精神下，我須肯定他人之亦有其理性自我，與自由的道德意志?！薄?2】可以看出，唐君毅的精神自由，側(cè)重于人之心靈由內(nèi)而外、由主觀到客觀地超越現(xiàn)實(shí)所限的道德主體的自由。據(jù)他的看法，精神是人的心靈之用，是在伸展道德理性、恪盡道德責(zé)任的前提下由“當(dāng)下自我”向外展現(xiàn)的理性的、客觀化的自我，正所謂“充內(nèi)形外”。而既然是“充內(nèi)形外”,就表示精神一方面上承超越層面的唯一本心，可具有本體的規(guī)定性；另一方面又體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的不同個(gè)體，可具有客觀的存在性。簡言之，所謂精神，是聯(lián)結(jié)主觀的心之本體與客觀的現(xiàn)實(shí)世界的主體樞紐；而精神的自由，則因心之本體或心靈的絕對自由而有其根原，只要自覺依于本心的理想價(jià)值而在客觀世界行事，不斷克服外在的限制與束縛，便能保有“內(nèi)在的絕對之自由”。

唐君毅以心靈是精神之體、精神是心靈之用，可以說，絕對自由的心靈與精神在根本上塑造了作為道德主體的人的規(guī)定性，使自由成為人之為人的不證自明的內(nèi)在特點(diǎn)。他說：

從外面看，人是時(shí)空中的物質(zhì)存在，是有限，是不自由。從內(nèi)面看，則人是超時(shí)空的精神存在，不是有限，是有自由。……如果我們只能在此二者選擇答案，我們的結(jié)論便是，人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質(zhì)、非不自由。【23】

既然“人在根本上是精神、是自由、是無限”,那么自由、無限就可作為人之是其所是的固有內(nèi)涵。由此，唐君毅便進(jìn)一步引申出了“人之自性”的說法。

在描述“人之自性”之前，他先強(qiáng)調(diào)了“自性”的含義：“吾人如承認(rèn)任何實(shí)體自身，能為原因之一，即須承認(rèn)實(shí)體之有其自性?！薄?4】自性的概念，在西晉郭象那里是指事物各自具有的天賦本性，“物各有性，性各有極?！保ā肚f子·逍遙游注》）在古代印度哲學(xué)中，自性是指一切存有（諸法）自身的性質(zhì)，是常住、不變、獨(dú)立、不依緣起的。在佛教中，中觀學(xué)、唯識學(xué)、如來藏學(xué)和中國本土的禪宗等內(nèi)部學(xué)派對自性的描述各有側(cè)重，但大體都可接受自性與真如、法性或佛性為同義詞。綜合來看，唐君毅所說的自性，是指決定實(shí)體是其所是的自身固有本質(zhì)。

然而，人畢竟是特殊的實(shí)體，人之自性又該有怎樣的內(nèi)涵呢？顯然，在唐君毅看來，人之自性是不定的、普遍的、無限的。對此，他解釋說：“吾人所謂存在實(shí)體之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能隨情境而更易其表現(xiàn)之性?！烙谌酥茏杂X的求實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想之性，人之自性之范圍，即為無限大者；而其變化，亦為無窮者。”【25】唐君毅所言的存在實(shí)體，能隨不同的情境而展示其自性的不同側(cè)面和表現(xiàn)。實(shí)體所展示出的全部范圍，都不出其自性的范圍。作為特殊的實(shí)體，人之自性說到底可以依托于“能自覺的求實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想之性”。此性來自人的自覺之性、自覺之心，因而范圍無限、變化無窮。在這無限的范圍和無窮的變化中馳騁的人的活動(dòng)，將能夠自如地追求主體價(jià)值、涌現(xiàn)理想情懷、實(shí)踐道德之善。于是，“人所求之自由，亦舍此以外，更無其他。”

不僅如此，根據(jù)唐君毅的闡述，人之自性在本質(zhì)上乃是“心之自性”,即由心之本體所最終決定。他說，

因人之自覺的心靈，乃永為能超越涵蓋于一切已成世界之外在環(huán)境、父母遺傳，及人過去所經(jīng)之一切事之上者?！俗杂?，卻不能離人心之有能自覺的求實(shí)現(xiàn)價(jià)值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表現(xiàn)，而以此心之自性為其原因，而為自因，自己決定?！?6】

于是，依于“自覺的求實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想之性”的人之自性，便是自覺的心之自性，而人的自覺心靈也必然是超越于已成的外在世界。正是由于心的規(guī)定性，人之自性方才獲得了自由的規(guī)定性。無論說人的自由、心靈的自由還是精神的自由，在本質(zhì)上都是“心之自性”的表現(xiàn)，是在心之本體終極主導(dǎo)下的心之自己決定自己。

三、以“人之自性”為原因的意志自由

通過對人之自性的闡發(fā)，唐君毅不僅在道德主體處為人的自由建構(gòu)了契接心之本體的根本依據(jù)，還為道德主體在進(jìn)行外在行為選擇時(shí)引生的意志自由找到了基于儒家道德形而上學(xué)的自洽詮釋。

西方思想中的“意志自由”屬于哲學(xué)和倫理學(xué)的范疇。這一概念，“最初從道德倫理角度提出來，作為倫理學(xué)范疇，指人在行動(dòng)時(shí)對善與惡、道德或不道德的一種選擇自由。后發(fā)展成對自由與必然、決定論與非決定論的探討?！薄?7】總體上，唐君毅關(guān)于意志自由的闡述，不是閉門造車的夸夸其談。他試圖在比較哲學(xué)的視域下，立足儒學(xué)而給予意志自由問題以清晰、圓滿的解答。唐君毅提出，意志自由的問題是指“人之求實(shí)現(xiàn)價(jià)值或善之努力，人之意志行為上之實(shí)踐，是否有其真正之自由之問題?！薄?8】也就是說，意志自由是人在追求主體的價(jià)值和開展日常的行為時(shí)是否具有主觀能動(dòng)性，或在進(jìn)行選擇之時(shí)是否具有真正的自由的問題。這說明，唐君毅對意志自由的解釋與西方哲學(xué)中并無明顯分歧。

唐君毅也提到，“此所謂自由之問題，非政治學(xué)上之自由之問題?！薄?9】政治的自由是現(xiàn)實(shí)意義的，而意志自由與理想、價(jià)值、向善等道德內(nèi)容有關(guān)，是超越意義的。他還強(qiáng)調(diào)，“吾人之所以欲肯定意志之自由之故，便知此實(shí)唯是欲由此意志自由之肯定，以使吾人之實(shí)現(xiàn)價(jià)值之事，成為真實(shí)可能?！薄?0】即只有肯定了意志的自由，才能為理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和道德責(zé)任的實(shí)踐創(chuàng)造前提。西方哲學(xué)中，對道德責(zé)任的承擔(dān)與否與對意志自由的肯定與否，是密不可分的。如果否認(rèn)意志的自由，會(huì)導(dǎo)致否定人具有相應(yīng)的道德責(zé)任。由此衍生了決定論與非決定論、相容論與不相容論之爭。決定論認(rèn)為，一切事件必然是先前某種因素造成的結(jié)果。非決定論則泛指與決定論相對立的觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，不相容論認(rèn)為決定論和自由意志是不可能共存的。相容論則反之，認(rèn)為即使決定論為真理，自由意志也是有可能存在的。唐君毅肯定意志自由，且認(rèn)為意志自由是道德價(jià)值之實(shí)現(xiàn)的必要前提，他的意志自由觀無疑是持非決定論與不相容論的立場。

那么，人的意志為何一定是自由的？唐君毅主要從兩方面做出了回答。首先，他強(qiáng)調(diào)了意志自由與近現(xiàn)代自然科學(xué)的自然因果律并無矛盾，即意志自由的依據(jù)并非是形而下的因果規(guī)律；其次，他進(jìn)一步把意志自由的產(chǎn)生歸為心之本體的本質(zhì)作用，即意志自由的原因正是人之自性。在此基礎(chǔ)上，他最后也指出了要以道德實(shí)踐的方式來體證意志自由。

關(guān)于第一方面，唐君毅觀察到，近代自然科學(xué)的興起，曾帶來了人的意志自由與自然界必然因果律的調(diào)和問題。近代西方的部分機(jī)械論者認(rèn)為，人的心靈和意志由種種客觀條件決定，意志自由是不存在的。而唐君毅則認(rèn)為，肯定意志自由，與遵循近代自然科學(xué)的因果律并無矛盾。他說，“人之要求意志之自由，并非要求超出于一切因果律之外，而只是要求此意志之自身能成為原因，以發(fā)生結(jié)果，而不只是由意志以外之原因，加以機(jī)械論必然的決定者而已。”具體來說，他認(rèn)為，意志問題與近代自然科學(xué)的因果律處于不同的領(lǐng)域。人要求意志自由，并不違背自然因果律的規(guī)定。因?yàn)榻匀豢茖W(xué)的因果律所適用的范圍是實(shí)然或機(jī)械的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這是確定的、可預(yù)測的。而意志無法在時(shí)間上由前向后地預(yù)測，也很難在空間上自外而內(nèi)地觀察，并不能被任何自然或機(jī)械的原因單純地決定。于是，意志自由之原因就并不在意志之外，而是要返歸意志本身?！耙庵局疄橐皇聦?shí)，初為一內(nèi)在而為人所自覺之事實(shí)，乃初非外面觀察之所及。一切外面之觀察，皆限于對意志之表現(xiàn)之觀察?！薄?1】任何外在的觀察，都只能淺嘗意志的表現(xiàn)和結(jié)果，不能深入意志的產(chǎn)生和發(fā)動(dòng)。所以，想要解決意志自由的問題，必須從人的心靈內(nèi)部，也就是意志本身談起。

關(guān)于第二方面，唐君毅明確地指出了決定意志自由的本質(zhì)原因，即心之本體以及由其決定的人之自性。他認(rèn)為，既然意志自由的原因不在人的心靈之外，就必須轉(zhuǎn)而認(rèn)識到其自身即是原因，也即他所說的“自性因”。一言以蔽之，意志行為體現(xiàn)的是人的本質(zhì)、人的自性，無法被確定性的因果律決定和預(yù)測；此處蘊(yùn)含的自性之原因，就是人之心靈和精神自我內(nèi)部的、超越的、形而上的因果律?！安豁毤俣ㄆ渌枷胍庵拘袨闉闊o因，而只須假定其自性亦為因而已。”【32】如此一來，形而下的自然因果律與形而上的自性因果律，在理論上就不存在矛盾沖突可言，“此知識論中之因果必然之理論，即不與道德上之目的手段行為與自由之論相沖突，而可并存而不悖矣?！薄?3】綜上所論，唐君毅的結(jié)論便是：人之自性，即意志自由之原因。

總之，唐君毅所要指出的是：意志自由不受形而下的因果律的制約，而是依于形而上的因果律，即自性因；意志自由依于人之自性，而人之自性在本質(zhì)上即是本心之自性。由心之本體的根本保障，人方有意志的自由。這即是說，意志自由根源于本心，而這也是人通過精神與意志活動(dòng)向外施加影響、尋求認(rèn)識的前提。“人的心須要自由，只有自由的心才能認(rèn)識一切、了解一切?！薄?4】

最后，關(guān)于該如何體證意志自由，唐君毅認(rèn)為，只有依靠道德實(shí)踐的方式才能對其予以直接的、徹底的證實(shí)。他說，“此意志自由之問題，……中國印度哲學(xué)家于此問題，恒因其起于實(shí)踐，故亦用實(shí)踐之方法，加以解決?！绶鸺抑鹘?jīng)，謂人在中箭時(shí)，人之問題乃在拔箭?！薄?5】唐君毅對印度哲學(xué)造詣?lì)H深，他對意志自由問題的探討，建立在其融通中、西、印而形成的哲學(xué)觀的基礎(chǔ)之上?！盎趯κ澜缰?、西、印這三大最重要的哲學(xué)傳統(tǒng)的深入了解，唐君毅的對于哲學(xué)的理解才能夠不為某一民族文化的哲學(xué)傳統(tǒng)的特殊性所限定，從而成為一種涵攝性的哲學(xué)觀。”【36】通過總結(jié)中國與印度哲學(xué)家的解決方法，唐君毅認(rèn)為，意志自由的問題只能在“人在直接從事于善或價(jià)值之實(shí)踐之歷程中”加以解決。這個(gè)歷程，顯然是指道德實(shí)踐。

因此，唐君毅提出，西方哲學(xué)對意志自由問題的處理有本末倒置之嫌。他曾這樣說道：“西方哲學(xué)中，對惡之來原之問題、意志自由問題、靈魂不朽之問題之諸理論，在印度之哲學(xué)中，同可目之為戲論。因人所重者，在去除煩惱染污等一切惡，而不在問其來原。如人中箭，重在拔箭，而不在問箭如何來?！薄?7】他在此又一次舉了“人之中箭”的例子，其意正是想說明，意志自由是既定存在的事實(shí)，本無需問其如何可能。

此外，康德把“意志自由”作為道德公設(shè)，唐君毅同樣深表不滿。他說：“至于道德意志，或解脫一般意志欲望之意志之為自由，若只如西哲康德之視之為一設(shè)定，亦不濟(jì)事。而要在于修養(yǎng)工夫中，處處證實(shí)此設(shè)定?！薄?8】也就是說，要證實(shí)意志自由，根本途徑不是“問其來原”,而是應(yīng)像“中箭”之后“重在拔箭”那般，在實(shí)踐的層面來處理。總之，通過對比中國、印度和西方的哲學(xué)傳統(tǒng)，唐君毅最終基于儒家作出了取舍。也即，正由于意志自由是由心之本體決定的人之自性的體現(xiàn)；所以，解決意志自由問題的根本之道，在于人的修養(yǎng)工夫，在道德實(shí)踐對本體的體驗(yàn)中予以處處證實(shí)。

四、結(jié)語

唐君毅自由觀的形上建構(gòu)，體現(xiàn)了他從中、西、印的哲學(xué)傳統(tǒng)中泛觀博覽而后歸宗儒學(xué)的致思取向。他以儒家思想為旨?xì)w，以宋明儒者的內(nèi)圣之學(xué)為依持，以繼承并發(fā)揚(yáng)宋明儒內(nèi)在而超越的特質(zhì)為己任。

在唐君毅的哲學(xué)體系中，心之本體就是終極的道德本心。對個(gè)體來說，通過摒私去欲的返觀內(nèi)求，就能使個(gè)體心與道德本心相聯(lián)結(jié)。既然如此，個(gè)體心平鋪為心靈活動(dòng)、精神活動(dòng)和意志活動(dòng)，其自由就一定順理成章地具有絕對性。意志自由的原因，也一定即是根源于心之本體的自性因，而不必受制于外在的必然因果律。于是，意志自由就自然需要以道德實(shí)踐來予以根本的證實(shí)。

德國學(xué)者費(fèi)瑞實(shí)（Thomas Fr?hlich）提出，“唐君毅的自由理論是建立在公共神學(xué)觀念之上的，即人的潛能是天道所賦予的自我實(shí)現(xiàn)?！薄?9】在此，姑且先毋論費(fèi)瑞實(shí)所謂“公共神學(xué)”的評價(jià)是否準(zhǔn)確。如果不將“宗教”只局限于源自西亞的亞伯拉罕一神論傳統(tǒng)，那么，唐君毅思想中彰顯的通過道德實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)以人性通神性、以有限成無限的可能性，本來具有一定程度的宗教性意涵以及道德唯心論傾向。而唐君毅自由觀的形上建構(gòu)，就是他哲學(xué)體系和致思傾向的直接體現(xiàn)。他的詮釋理路，足以作為現(xiàn)代新儒家在儒學(xué)基礎(chǔ)上會(huì)通中西的一種重要典范。

注釋
 
1唐君毅：《中西哲學(xué)思想之比較論文集》,《唐君毅全集》第二卷,九州出版社,2016年,第56-57頁。
 
2參見單波：《心通九境——唐君毅哲學(xué)的精神空間》,北京大學(xué)出版社,2011年。
 
3唐君毅：《文化意識與道德理性》,《唐君毅全集》第十二卷,第365頁。
 
4唐君毅：《文化意識與道德理性》,第365頁。
 
5唐君毅：《道德自我之建立》,《唐君毅全集》第四卷,第72-73頁。
 
6唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》,《唐君毅全集》第九卷,第305頁。
 
7唐君毅：《道德自我之建立》,第76頁。
 
8唐君毅：《道德自我之建立》,第75頁。
 
9唐君毅：《心物與人生》,《唐君毅全集》第五卷,第102-103頁。
 
10牟宗三：《佛性與般若（下）》,《牟宗三先生全集》第四卷,臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司,2003年,第1023頁。
 
11唐君毅：《道德自我之建立》,第73頁。
 
12唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
13唐君毅：《道德自我之建立》,第80頁。
 
14唐君毅：《道德自我之建立》,第15頁。
 
15唐君毅：《道德自我之建立》,第47頁。
 
16唐君毅：《道德自我之建立》,第138-139頁。
 
17唐君毅：《道德自我之建立》,第138頁。
 
18唐君毅：《中西哲學(xué)與理想主義》,《唐君毅全集》第八卷,第11頁。
 
19唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
20唐君毅：《心物與人生》,第166頁。
 
21唐君毅：《心物與人生》,第167頁。
 
22唐君毅：《中西哲學(xué)與理想主義》,第20頁。
 
23唐君毅：《道德自我之建立》,第107頁。
 
24唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,《唐君毅全集》第二十四卷,第420頁。
 
25唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第422頁。
 
26唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第422-423頁。
 
27朱貽庭主編：《倫理學(xué)大辭典》,上海辭書出版社,2002年,第40頁。
 
28唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第405頁。
 
29唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第405頁。
 
30唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第419頁。
 
31唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第419-420頁。
 
32唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第421頁。
 
33唐君毅：《生命存在與心靈境界（上）》,《唐君毅全集》第二十五卷,第183頁。
 
34唐君毅：《早期文稿》,《唐君毅全集》第一卷,第162頁。
 
35唐君毅：《哲學(xué)概論（下）》,第405-406頁。
 
36彭國翔：《唐君毅的哲學(xué)觀——以〈哲學(xué)概論〉為中心》,《中國哲學(xué)史》2007年第4期。
 
37唐君毅：《哲學(xué)概論（上）》,《唐君毅全集》第二十三卷,第112頁。
 
38唐君毅：《哲學(xué)概論（上）》,第112頁。
 
39Fr?hlich Thomas,Tang Junyi：Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity,Leiden,The Netherlands：Brill,2017,P233.