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試論商周時期人神關(guān)系之演變 
作者：沈華 
來源：作者賜稿《儒家郵報(bào)》 
時間：西歷2011年6月20日
    

提要： 商人的帝地位尊貴，雖非至上神，但在人神關(guān)系中占著絕對的主導(dǎo)地位；西周時期的上帝更上升為至上神，但人神關(guān)系與商代并不完全一致，并為以后進(jìn)一步的演變定下了調(diào)子；西周末期是周人的神權(quán)理論漸趨崩潰的階段；至春秋時，中國古代人與神的地位終于翻轉(zhuǎn)，并對中國古史傳說發(fā)生重大影響，當(dāng)然這種翻轉(zhuǎn)有諸多不徹底之處。

關(guān)鍵詞：人神關(guān)系  上帝  至上神

 

人神關(guān)系是我國古代社會思想中的一個重要范疇，通過對人神關(guān)系變化走向的考察，可以從一個側(cè)面折射出當(dāng)時社會思想的淵源流變。和世界其它民族一樣，中國古代的人神關(guān)系，在商周時期，也曾經(jīng)歷過一個由神占主導(dǎo)地位到人占主導(dǎo)地位的嬗變過程，本文即試圖勾勒出這一轉(zhuǎn)變過程的來龍去脈。


一


殷商社會正處于神本文化時期，人神關(guān)系呈現(xiàn)出與后世迥異的面貌與特征。

人神關(guān)系實(shí)際上是宗教意識形態(tài)的一部分，因此在探討商代人神關(guān)系之前，有必要先看一下商代的宗教。

與當(dāng)時落后的社會生產(chǎn)力相適應(yīng)，殷代的宗教尚處于較原始階段。商人敬仰多種神靈，包括祖先神、天上諸神和自然神，多神崇拜，諸神并重，相比之下，祖先神還占有一定優(yōu)勢地位，但無論從哪方面看，還沒有出現(xiàn)一個凌駕于諸神之上的至上神。

這里需要著重指出的是，殷人經(jīng)常卜問的“帝”或“上帝”，探其實(shí)質(zhì)當(dāng)為主管農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神。殷代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，盡管從生產(chǎn)工具看仍處于較為原始的階段，農(nóng)具以石器為主，兼有木器、骨器和蚌器，[①]但仍不失為當(dāng)時社會中最為重要的經(jīng)濟(jì)部門，并為社會提供較多的剩余產(chǎn)品。再綜合卜辭中涉及帝的諸事，可以知道“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰”，[②]既然上帝主宰自然天象，可令雨、令風(fēng)，而風(fēng)調(diào)雨順在當(dāng)時情況下，毫無疑問是生產(chǎn)力較原始、地位卻很重要的商代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)豐收與否的先決條件，殷人當(dāng)然要向上帝求雨祈年，禱告豐收了?？梢姟暗邸被颉吧系邸钡谋举|(zhì)，主要為“農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神”。

因此，與殷人拜崇的其它神祗相比，殷人所卜問的上帝，乃是緣于農(nóng)業(yè)的重要而地位較為尊崇的天上諸神之一，而非至上神。眾所周知，商人在崇拜包括帝在內(nèi)的天上諸神時，還崇拜著以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神和以河岳山川為主的自然神，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，全部卜辭中，關(guān)于祭祀商人祖先神的有15000多條，關(guān)于帝的僅有600多條，[③]且商人對祖先神的祭祀名目繁多，儀式隆重，實(shí)際上，帝在殷人的心目中，雖然地位突出、權(quán)威顯赫，但其自然屬性仍很明顯，最多只能算是自然的主宰，決不能與西周時期人格意義上的至上神之說相混同。[④]

由此出發(fā)，我們看到，商代的人神關(guān)系與后世相比，尚顯得簡單明了，神是神，人是人，涇渭分明；神主宰一切，人只是簡單服從，從屬關(guān)系明確。具體表現(xiàn)為兩方面，其一，由殷墟卜辭可知，舉凡祭祀、征伐、畋獵、年成、風(fēng)雨、畜牧、疾病、禍福、生育、建都、立邑等等，大到國家政事，小到私人生活，商人遇事則卜，每日必卜，甚至為一事而反復(fù)貞問達(dá)二十余次，且占卜程序嚴(yán)密而完整，正所謂“殷人尊神，率民以事神”。[⑤]商人如此不厭其煩的屢屢卜問上帝，恰恰表明商人與上帝之間尚未達(dá)到一種默契，商人既要完全按照神的旨意行事，又對天上之神不夠了解，對神的秉性不夠熟悉，其結(jié)果唯有一而再、再而三地卜問于神，以求不違神意。其二，如前所述，商人祭祀的重點(diǎn)在祖先神，如僅對上甲一王就有1100多次祭祀記錄，這說明商人對和自己有著直接血緣關(guān)系的祖先神感到一種本能的親近，認(rèn)為祖先神肯定會不遺余力地佑護(hù)自己，相比之下，對包括帝在內(nèi)的天上諸神和其它自然神則多少感到陌生，祭祀的動力主要來源于畏懼，尤其是帝的自然意義上的屬性還比較強(qiáng)，因此，此時的上天諸神還不能為商人所自如運(yùn)用。

可見，殷商時期的人神關(guān)系中，神尚處于絕對的主導(dǎo)地位，人完全從屬于神并為神的光芒所掩蓋。人在神面前，表現(xiàn)得恭恭敬敬，每有舉動都要卜問于天，以便按照神的旨意行事，同時，每有軍事勝利或農(nóng)業(yè)收獲，都?xì)w功于神，人的主觀能動性幾乎完全被速寫。這樣，人的主觀能動性就幾乎完全被否定，使得人之富貴生死全都在天，就如紂王所自稱那樣：“我生不有命在天乎！”[⑥]

值得注意的是，殷末出現(xiàn)了神的地位幾近崩潰的跡象?！妒芳o(jì)·殷本紀(jì)》記載，商王武乙“為木偶，謂之天神。與之搏，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰面射之，命曰‘射天’”。這一史實(shí)殊非特例，它和商末二王稱帝事一樣，揭示了商末以上帝為首的天上諸神的地位已見動搖的趨勢。甲骨文中，殷末二王稱帝，即帝乙、帝紂，侯外廬先生早已指出：帝本是天上的神，可這個時候，地上的人王也稱起帝來，表明這時的人神關(guān)系已發(fā)生變化。[⑦]當(dāng)然，商人祖先神的地位未見沖擊，尊崇依然，倘若商王朝繼續(xù)統(tǒng)治下去，那么我們有理由相信，隨著商末青銅農(nóng)具的零星使用，社會生產(chǎn)力的漸近發(fā)展，中國古代神與人地位互相顛倒的歷程很可能循此進(jìn)行，然而周人興起于西邊，商王朝內(nèi)部又矛盾重重，號稱“大國”的商終為“小邦”的周所滅，于是周人的意識形態(tài)便取而代之，商末出現(xiàn)的神與人地位相互逆轉(zhuǎn)的趨勢也因此而戛然而止。


二


降至西周，周人對商人的天神觀念進(jìn)行了重大改造，使得這一時期的人神關(guān)系多有變化。

周武王滅殷后，天和天帝的觀念產(chǎn)生了。如郭沫若先生在《先秦天道觀念之進(jìn)展》所指出那樣，周人新提出了“天”的觀念并加以人格化，天帝成了人格化的至上神，故殷人和周人都有上帝的稱謂，但其內(nèi)涵卻截然不同，所體現(xiàn)的人神關(guān)系也面貌不一。在殷人那里，祖先神雖是崇拜的重中之重，但尚未出現(xiàn)統(tǒng)御諸神、至高無上的神祗，而且，包括上帝在內(nèi)的天上諸神和其他自然神、祖先神，都是作為一種不為人們所左右的異已力量出現(xiàn)的，商人只能服從其旨意，對其膜拜有加，并以占卜之法詢問其意圖，揣摩其喜怒；而在周人眼里，上帝實(shí)為天或上天，不但地位上升，能夠主宰自然界和人類社會，成為如西方宙斯式的至上神，周人的祖先神反成為附庸，陪侍在上帝左右，而且，這個至上神已被周人賦與了相當(dāng)多的社會屬性，與之溝通有術(shù)，“周人把天神想象和說成無限關(guān)懷人世統(tǒng)治的有理性的最高主宰，和祖宗神一樣，是與自己同類的善意的神?！盵⑧]

人王的地位也隨著至上神的出現(xiàn)而相應(yīng)提高，這具體體現(xiàn)在周人提出的一套“以德配天”的較為成熟的上帝神權(quán)理論。周人宣稱，殷之所以滅亡，是因?yàn)樽有盏纳掏踉谡紊虾偷赖律蠘I(yè)已敗落，沒有資格和能力再擔(dān)任至上神上帝在人間的代理人，所以上帝重新選擇了兢兢業(yè)業(yè)、一直致力于提高自身政治和道德修養(yǎng)的姬姓周王，所謂“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”，[⑨]換言之，周人替代殷人君臨天下，完全是秉承主宰世間萬物的至上神上帝的旨意，上帝既已成為人格化，成為天上諸神之首，則人王作為天之子，代表上天統(tǒng)治人世，自然也同樣尊貴莫比，君權(quán)神授也就這樣合乎情理地完善了。再由這種神權(quán)理論出發(fā)，周人刻意強(qiáng)調(diào)了人事方面的因素，即十分強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德規(guī)范，因?yàn)樯系壑元?dú)具只眼選中周人，全然是看中了周人完善的道德。侯外廬先生曾比較過殷周世王名號，明確指出殷代世王的名號中不含道德含義，而西周自文王始，自稱的名號中已含道德意義。[⑩]因?yàn)橐肓说赖掠^念，周初的召公才能大聲地警告陶醉在勝利中的周初統(tǒng)治者：“天不可信”[11]、“天命靡?！?，[12]并不是說，周人已對上天有所懷疑和否定，真的以為天不可信，天在周人眼里，仍然是上文所說主宰一切、權(quán)威赫赫的至上神，只是天的意旨在政治上和道德上都有明確的內(nèi)涵，統(tǒng)治者必須“小心翼翼，昭事上帝”，才能得到天的佑護(hù)，才能維持其統(tǒng)治。所謂“天不可信”也僅僅是指不可以象紂王那樣專依賴天的保佑。

這樣，西周時期的人神關(guān)系和殷商時期相比，其最大區(qū)別就在于周人揚(yáng)棄了殷人否定人事的做法。雖然從表面上看，兩者似乎都處于神占主導(dǎo)地位的同一水平面，但如果說，商代的人神關(guān)系具有由神到人的單向性特點(diǎn)，即人完全由神支配操縱，無絲毫變被動為主動的可能性，那么西周時期的的人神關(guān)系的單向性特點(diǎn)已不是完全意義上的了，因?yàn)橹苋嗽谔鞛橛械轮斓幕献酉?，刻意?qiáng)調(diào)了人的主觀能動性，事實(shí)上業(yè)已悄悄開辟了一條由人到神的途徑。

周人的高明之處，在于借助于道德概念，將上帝至上神的絕對權(quán)威和強(qiáng)調(diào)人事的主觀努力巧妙地糅合在了一起，周人的統(tǒng)治也立足于此。然而，從本質(zhì)上講，至上神的權(quán)威和強(qiáng)調(diào)人事的做法是互相抵觸的，強(qiáng)調(diào)人事也即意味著人在人神關(guān)系這對范疇中地位的上升，而人的地位上升，相應(yīng)地必將危及到神的地位。從表面上看，由于周人成功地引入了道德觀念，西周中前期至上神上帝的權(quán)威性基本未見威脅，周人的統(tǒng)治也相當(dāng)穩(wěn)固，但可以想見，一旦社會進(jìn)步停滯不前，階級矛盾日益激化，人們必將對至上神上帝的無上權(quán)威性產(chǎn)生懷疑和動搖，故中國古代人與神的地位再次發(fā)生顛倒的種子，在周王朝建立伊始，已然布下。

 

三



在周王室東遷前后，隨著周統(tǒng)治危機(jī)和社會茅盾的日益加深，人神關(guān)系也出現(xiàn)了急劇變化。

當(dāng)時社會上普遍出現(xiàn)一股與傳統(tǒng)思想對立的疑天和責(zé)天思潮，人們對“天”和“天命”觀念也表示懷疑和責(zé)難。這股思潮在《詩經(jīng)》的變風(fēng)、變雅中表現(xiàn)得極為明顯，如表現(xiàn)為疑天：

“悠悠蒼天，曷其有所？”　　　　　　　     　 　《唐風(fēng)·鴇羽》

“天實(shí)為之，謂之何哉？”　　　　　　　　　      《邶風(fēng)·北門》

“民今方殆，視天夢夢”　　　　     　　　　 　　《小雅·正月》　　　

“天之生我，我辰安在”　　　　　　     　　 　　《小雅·小牟》　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

“天命不徹(通)，我不敢效我友自逸”　　      　　《小雅·十月之交》

再如表現(xiàn)為責(zé)天：

“上帝板板(反常)，下民卒癉(病)”　     　　　　 《小雅·板》

“上帝甚蹈，無自暱(病)焉”　　　　　　　　　　　《小雅·菀柳》

“不吊昊天，不宜空我?guī)煛薄　　　　　　　　　　　　缎⊙拧す?jié)南山》

“昊天不傭(均)，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾”　　同上

“如何昊天，辟言不信。胡不相畏，不畏于天?！薄?nbsp;  《小雅·雨無正》

“浩浩昊天，不駿(大)其德，降喪饑謹(jǐn)，斬伐四國”    同上

恨天、怨天、罵天之語比比皆是，甚至認(rèn)識到老百姓所受苦難與上天無關(guān)，而是人們自己造成的，如“政民之孽，匪(非)降自天。噂沓背憎，職(主)競由人。”[13]原本神圣不可侵犯的天和天命范疇已不再讓人們感到畏懼，殷周之際的天神觀念正在逐步失去原來的神圣性和權(quán)威性。

西周末年出現(xiàn)的這股疑天和責(zé)天思潮，如果從人神關(guān)系的角度去看待，那么無疑向人們傳遞了這樣一個信息，即中國古代人神關(guān)系中原本占主導(dǎo)地位的神的地位正在不可避免地動搖，貶低，乃至崩潰。西周厲王以后，社會日益動蕩不安，與犬戎等邊境少數(shù)民族的矛盾日趨激烈，《詩經(jīng)》中的變風(fēng)、變雅就直觀地暴露了社會現(xiàn)實(shí)的種種危機(jī)和矛盾，更為嚴(yán)重的是，西周統(tǒng)治者對此卻一籌莫展，回天乏術(shù)，時人對社會現(xiàn)實(shí)既已強(qiáng)烈地憤慨不滿，則對西周統(tǒng)治者用以說教的那一套上帝神權(quán)理論自然也不再相信，授周人以統(tǒng)治權(quán)力的至上神上帝自然首當(dāng)其沖地成為時人攻擊的對象，所以當(dāng)時的人們才會如此肆無忌憚地攻擊、責(zé)罵上天?？梢哉f，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和人們認(rèn)識水平的提高，神的地位遭受動搖和削弱乃是歷史發(fā)展的必然。

再從西周時期人神關(guān)系中神與人地位演變的自身邏輯發(fā)展來看，這一情況的出現(xiàn)也是順理成章的。因?yàn)?，既然周人的統(tǒng)治是因其道德完善而受命于天，周王也即天之子，那么一旦周王的權(quán)威逐漸衰落，老百姓為饑餓和戰(zhàn)爭所困擾，對現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生強(qiáng)烈不滿時，自然而然地就會對主宰一切的至上神上帝的神圣性和權(quán)威性產(chǎn)生懷疑和動搖，這在本質(zhì)上和商末出現(xiàn)的天神地位下降的現(xiàn)象有相通之處；并且，神的形象為什么不會更進(jìn)一步蛻化萎縮，直至轉(zhuǎn)變成以人為主、為人所用呢？西周神人觀念中互相矛盾的兩個方面，即在一定程度上重視事在人為的思路，已為這種進(jìn)一步轉(zhuǎn)化的可能性掀起了沉重幕帷的一角，并為春秋時期人神關(guān)系的較為徹底的倒轉(zhuǎn)奠定了基礎(chǔ)。

需要指出的是，上帝這一至上神雖遭當(dāng)時人們的廣泛攻擊和責(zé)罵，但畢竟還沒有到完全否定的地步，當(dāng)時人們所責(zé)罵和攻擊的主要是上帝的反常和善惡不分，鑒于此，可以認(rèn)為西周末年正處于由神主宰人轉(zhuǎn)為人主宰神的過渡時期。


四


再至春秋中期，人在人神關(guān)系中主導(dǎo)地位終于得到了確立。

先看中原地區(qū)，漢水流域的隨國的杰出思想家季梁首先發(fā)出了時代強(qiáng)音，他說：“夫民，神之主也，是以圣王先成民，而后至于神?！盵14]此后，民為神主的類似思想在中原諸國不斷得到繼承和進(jìn)一步闡發(fā)。如《左傳莊公三十二年》載虢國的史囂說：“吾聞之，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！彼螄乃抉R子魚也說：“祭祀以為人也。民，神之主也……?！盵15]盡管圣王“先成民”的目的是為了“至于神”，但畢竟民已成為“神之主”；盡管神“聰明正直”，但還要依賴于人。再看處于荊蠻之地的楚國，“(楚)靈王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龜詬天而呼上曰：是區(qū)區(qū)者而不余畀，余必自取之?！盵16]這是公元前539年的事。占卜不吉而“詬天”，甚至威脅聲稱要“自取之”，天神在楚靈王眼里，竟無絲毫尊嚴(yán)可言，這和商末武乙的“射天”之舉簡直似從一個模子中所出。無疑，此時天上之神的地位，在禮法制度遠(yuǎn)不如中原諸夏完備的楚國，正遭受著商末時期的同樣命運(yùn)?？偲饋砜?，在北方中原諸夏，人受神的束縛較為嚴(yán)重，但也正由于神權(quán)理論較為完善，一旦人們的思想禁錮被打破，理性思維萌芽出土，相應(yīng)地就能提出類似“民為神主”這樣內(nèi)涵較為明確的命題；而在楚國等邊遠(yuǎn)地區(qū)，神雖長期占統(tǒng)治地位，但神權(quán)理論卻不如中原地區(qū)那樣發(fā)展得細(xì)致完密，人所受束縛相對要輕，所以才會有楚靈王那樣令人驚駭?shù)膶ι癫还еe，但至春秋中期，無論是中原還是邊遠(yuǎn)地區(qū)，在中國古代的人神關(guān)系中，人都已被推至了前臺，占據(jù)了首要位置，而神則相應(yīng)地降至次要地位。

與人在人神關(guān)系中占主導(dǎo)地位的社會思潮相適應(yīng)的，則是事在人為的政治思想的抬頭。春秋初期，各統(tǒng)治階級中普遍存在著注重事在人為的政治思想，如鄭國大夫子產(chǎn)極為有名的那句“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及邊，何以知之?！盵17]子產(chǎn)還說：“政如農(nóng)功，日夜思之，思其始而成其終。朝夕而行之，行無越思，如農(nóng)之有畔，其過鮮矣?！盵18]為政之道就如農(nóng)夫的種田之術(shù)，這和西周時期的天命神權(quán)相比，已是一種相當(dāng)清醒和理性的思考了。它表明以子產(chǎn)為代表的一些先進(jìn)政治家，已基本從西周的天神觀念的束縛中解脫出來，能從現(xiàn)實(shí)生活的角度出發(fā)，對當(dāng)時社會政治加以較為客觀地審視并作出屬于自己的思考。

但無論是“民為神主”，還是“天道遠(yuǎn)，人道邇”，都有其難以超越的歷史局限性。對于前者，我們看到，民與神仍然處于同一共同體內(nèi)，民雖已成為“神之主”但神畢竟不可能一下子被完全剔除，而且還在背后不斷地糾葛著人的手腳。對于后者，也是如此?！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇”這一命題，從深層次看，可以認(rèn)為是西周時強(qiáng)調(diào)人事的思想，經(jīng)過西周末年天命神學(xué)體系崩潰后的深一步闡發(fā)。限于時代背景，子產(chǎn)不可能另起爐灶，將神的因素完全剔除，只能將周人強(qiáng)調(diào)人事的做法借鑒過來，在新的政治環(huán)境里加以強(qiáng)化和作出新的詮釋，這是子產(chǎn)等人的先進(jìn)之處，也是他們的受限制之處。

春秋中期出現(xiàn)的人神地位顛倒的現(xiàn)象，可以說是本周末年出現(xiàn)的疑天和責(zé)天思潮的必然結(jié)果。上帝至上神既已權(quán)威不在、威風(fēng)掃地，現(xiàn)實(shí)社會又日新月異，發(fā)展迅快，則依靠人事、重視人事的因素就理所當(dāng)然地要凸現(xiàn)出來，更何況，還有周人注重人事的先例在前。故此時，中國古代的人神關(guān)系，已完成了由神占主導(dǎo)地位到人占主導(dǎo)地位的嬗變過程，人終于可以堂堂正正地出現(xiàn)于歷史舞臺的中央，以歷史主角的身份進(jìn)行各種經(jīng)濟(jì)、政治活動，而不用再附藉于神的權(quán)威或戴著神的面具出現(xiàn)，當(dāng)然，神并未徹底退出歷史舞臺，在無所不能的人間英雄背后仍清晰可見神的形象；同時，這一轉(zhuǎn)變的完成，也意味著由神創(chuàng)造一切、不見人之活動的神本文化也將相應(yīng)轉(zhuǎn)為由人創(chuàng)造一切、神之形象黯淡的人本文化，戰(zhàn)國時期諸子百家著書立說、爬梳整理中國的古史傳說，使中國古史呈現(xiàn)出由一系列人間英雄扮演主角的整齊劃一面貌，這一舉動就深受人本文化思潮的影響，從這個角度看，盡管這種轉(zhuǎn)變有不盡徹底之處，但其意義無疑是十分重大的。


注釋：



[①]　參考張之恒主編：《中國考古學(xué)通論》，南京大學(xué)出版社，1991年版，第202頁。

[②]  陳夢家：《殷墟卜辭綜述》第十七章《宗教》，科學(xué)技術(shù)出版社，1956年版。

[③]  參考晁福林：《論殷代神權(quán)》，《中國社會科學(xué)》1990年第1期。

[④]  關(guān)于商代的上帝是否為至上神，翦伯贊(《先秦史》，北京大學(xué)出版社，1990年)、胡厚宣(《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年9、10期)等學(xué)者認(rèn)為是，郭沫若(《青銅時代·先秦天道觀之進(jìn)展》)、陳夢家(《殷墟卜辭綜述》第十七章，科學(xué)出版社，1956年)等學(xué)者認(rèn)為否，本文暫從后說。

[⑤] 《禮記·表禮》

[⑥]　《史記·殷本紀(jì)》

[⑦]  參考侯外廬:《中國古代社會史論》第274頁，人民出版社，1955年版。

[⑧]　任繼愈:《中國哲學(xué)發(fā)展史·先秦卷》，第94頁。

[⑨]　《尚書·召誥》

[⑩]　參考侯外廬：《中國思想通史》第一卷上編，第四章《西周城市國家的意識形態(tài)》，第87-88頁。

[11] 《尚書·君奭》

[12] 《尚書·康誥》

[13] 《小雅·十月之交》

[14] 《左傳·恒公六年》

[15] 《左傳·僖公十九年》

[16] 《左傳·昭公十三年》

[17] 《左傳·昭公十八年》

[18] 《左傳·襄公二十五年》

 

（原文載于《常熟理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年3期 ）


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