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“德”與“得天命”的關(guān)系——西周“德”觀念的一個(gè)問(wèn)題

作者：葉樹(shù)勛

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第4期 

摘    要：“德”是西周思想的核心符號(hào)。對(duì)此學(xué)界存在兩種流行解釋：一是沿著“德者得也”的傳統(tǒng)訓(xùn)詁，將其解釋為得自天命者；二是基于“以德受命”的思想，將其看作受天命之依據(jù)。此二者存在一定的張力：后者更能反映周人所言“德”之義；前者之所以流行，既有傳統(tǒng)訓(xùn)詁的影響，也與西周“德”之話語(yǔ)的歧義性有關(guān)?？疾臁暗隆迸c“得天命”的關(guān)系，不僅有助于把握西周“德”觀念，也便于發(fā)現(xiàn)“德”在后世所發(fā)生的重大轉(zhuǎn)型。在“以德受命”思想中，有所得是目的，“德”只是一個(gè)工具，體現(xiàn)的是周人的功利訴求；而在孔子、老子的改造下，“德”成為價(jià)值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途徑。自此，中國(guó)思想上的“德”乃能超越工具性思維，成為一純粹的道德概念。

關(guān)鍵詞：西周；德；得；天命；工具性思維；

作者簡(jiǎn)介：葉樹(shù)勛，廣東河源人，哲學(xué)博士，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院副教授

作為西周思想文化的核心符號(hào)，“德”一直是學(xué)界非常關(guān)注的問(wèn)題。綜觀目前的研究，有兩種解釋思路是比較流行的：一是沿著“德者得也”的傳統(tǒng)訓(xùn)詁，將“德”解釋為人得自于天的某種品質(zhì)；二是將“德”視作周人所主張的受天命之依據(jù)，并把周人的這種思想概括為“以德受命”。這兩種思路都很流行，人們?cè)诶斫馕髦堋暗隆庇^念時(shí)可能會(huì)同時(shí)接受二者。但細(xì)察之可知，這兩種解釋其實(shí)存在一定的張力：前者的“德”是天之所命、人之所得的某種結(jié)果，邏輯上來(lái)說(shuō)是先有“得天命”再有“德”；后者雖然沒(méi)有強(qiáng)調(diào)從“得”的角度理解“德”，但在此間“德”與“得”也有一定聯(lián)系（以“德”獲得天的任命），其內(nèi)在的邏輯是先有“德”再有“得天命”。如果說(shuō)這兩種情形在西周同時(shí)存在，那意味著周人對(duì)政權(quán)正當(dāng)性的論說(shuō)存在循環(huán)解釋的問(wèn)題。但從西周文獻(xiàn)整體看，周人對(duì)政權(quán)正當(dāng)性的論說(shuō)并不存在循環(huán)解釋的問(wèn)題，上述兩種思路的后者較能反映“德”在當(dāng)時(shí)的思想樣態(tài)。但作為政權(quán)正當(dāng)性之依據(jù)的“德”具體指涉什么？前一種解釋何以不符合西周文獻(xiàn)語(yǔ)境？既然不符合，又為何這么流行？這些問(wèn)題都有待詳細(xì)探討，而且在很大程度上都可歸結(jié)于“德”與“得天命”的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題考察清楚了，不僅可以處理以上諸問(wèn)，也有助于把握“德”在西周至春秋所發(fā)生的思想轉(zhuǎn)型【1】。

一、以往解釋的兩種思路

在具體論述以上問(wèn)題之前，我們先來(lái)看看目前流行的兩種解釋。以“得”解“德”是古字書(shū)常見(jiàn)的訓(xùn)詁?！墩f(shuō)文解字》兼收“德”“惪”二字，并給出不同的訓(xùn)釋：“德，升也。從彳聲?！保ㄡ懿浚皭?，外得于人，內(nèi)得于己也。從直心?！保ㄐ牟浚┰S慎將“德”“惪”析為兩字，非視作一字之兩形【2】。后世字書(shū)訓(xùn)“德”主要繼承了《說(shuō)文》對(duì)“惪”的解釋。如《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“德，得也，得事宜也?！薄稄V雅·釋詁》云：“德，得也。”《玉篇》亦兼收“德”“惪”:“德，惠也，福，升也。”（彳部）“惪，外得于人，內(nèi)得于己。今通用為德。”（心部）在保留《說(shuō)文解字》所釋以外，《玉篇》還釋及恩惠、福分義，同時(shí)指出“德”“惪”為一字兩形。

不少現(xiàn)代學(xué)界研究者沿著“德者得也”的訓(xùn)詁來(lái)理解西周的“德”觀念。如晁福林以此為線索考察“德”義之演化，認(rèn)為殷商的“德”是指有得于天、祖，西周時(shí)則意味著有得于分封與宗法制度，春秋以后則出現(xiàn)自得于心的“德”【3】。李平更關(guān)注其間的不變之義，認(rèn)為早期中國(guó)的“德”意即得之于帝、天或道的一種屬性，故可說(shuō)“德者得也”【4】。孫熙國(guó)從字形出發(fā)，認(rèn)為“德”可解析為目視于途、擇路而行，合起來(lái)是“得正視乃從而行之”【5】。郭沂也以“得”為線索考察“德”義之演變，但所論不同于晁福林。郭論認(rèn)為“德”在殷商意謂獲得神啟，尚未成為重要概念；到了西周，“德”的內(nèi)涵和外延都極大地?cái)U(kuò)充了，但凡天之所“命”都可被作為人之所“德（得）”【6】。

以“得”解“德”的思路也每每見(jiàn)于國(guó)外漢學(xué)家的研究。如倪德衛(wèi)（David S. Nivison）強(qiáng)調(diào)，“德”是指國(guó)王身上的從神靈那里得來(lái)的某種品質(zhì)【7】；艾蘭（Sarah Allan）的看法與之類似，認(rèn)為早期的“德”意味著個(gè)人或某家族所具有的一種特質(zhì)，這種特質(zhì)得自上帝并且可以在家族內(nèi)世代傳遞88；安靖如（Stephen C. Angle）認(rèn)為，“德”的最初意思和后來(lái)意思都與同源詞“得”密切相關(guān)，起初它是指從上天獲得“德”，后來(lái)重點(diǎn)集中在從內(nèi)心獲得“德”【9】?？傊暗抡叩靡病笔情L(zhǎng)期以來(lái)國(guó)內(nèi)外學(xué)界理解“德”義的一個(gè)流行思路，這不僅見(jiàn)于大家對(duì)西周“德”義的解釋，也見(jiàn)于對(duì)儒道兩家“德”觀念的研究。

也有學(xué)者從其他角度作出闡釋。這類觀點(diǎn)不主張從有所得的角度理解“德”，而是關(guān)注“德”作為一種心志或行為的意義。如郭沫若、劉翔等從字形出發(fā)，認(rèn)為“德”的意思即是端正心思【10】。徐復(fù)觀、李澤厚等則強(qiáng)調(diào)“德”的行為之義。徐復(fù)觀認(rèn)為，周初文獻(xiàn)的“德”是指具體的行為，其原義亦僅能是直心而行的負(fù)責(zé)任的行為【11】。李澤厚則認(rèn)為“德”起初是指習(xí)慣法規(guī)，后來(lái)又轉(zhuǎn)化成君王行為、品格的含義，最終才變?yōu)閭€(gè)體心性道德的含義；周初講的“德”處在第二個(gè)階段，“德”是指君王所做的祭祀、出征等方面的重大政治行為【12】。

前面諸解或側(cè)重于心志，或側(cè)重于行為，也有學(xué)者在綜合內(nèi)外的意義上作出解釋。陳來(lái)認(rèn)為，“德”原與行為有關(guān)，而從“心”則意味著多與心意有關(guān)，行為與心意密切聯(lián)系，故“德”的這兩個(gè)意義是自然而有的【13】。王中江指出，“德”的原義與人內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)相關(guān)，但由于當(dāng)時(shí)“天”的力量過(guò)于強(qiáng)大，人們要通過(guò)各種方式來(lái)獲得“天”的支持，故其外在行為義得以彰顯，而原本的內(nèi)心之義是到后來(lái)才出現(xiàn)充分的發(fā)展【14】。孟旦（Donald J. Munro）也主張從“德”“天”關(guān)系進(jìn)行理解，但具體看法不同，認(rèn)為西周的“德”應(yīng)被定義為對(duì)待上天法則的恒常態(tài)度，而這種態(tài)度通過(guò)遵從或違反準(zhǔn)則的慣常行為來(lái)體現(xiàn)【15】。

此外，小倉(cāng)芳彥主張從“德”與省方的聯(lián)系展開(kāi)理解，視“德”為執(zhí)行省之心或熱中省事之心【16】。鄭開(kāi)基本贊同此等思路，進(jìn)一步提煉出“德-禮”互動(dòng)的解釋架構(gòu)，并認(rèn)為省方所包含的政治理念恰恰就是周初德政的基本意涵【17】；他還指出“德”既是氏族的本質(zhì)屬性（血統(tǒng)），同時(shí)也意味著種族綿延、宗廟不絕和民族認(rèn)同【18】。李若暉很重視鄭開(kāi)指出的氏族特性之義，進(jìn)而提出“德”在殷商作為氏族之特性乃與血統(tǒng)合一，及至西周則具有敬天保民之倫理內(nèi)涵，初步剝離于血統(tǒng)【19】。

總之，第二類觀點(diǎn)雖然側(cè)重的方面有所不同，但諸論并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)從“得”的角度解釋“德”，并且“以德受命”是此間諸論所共同承認(rèn)的，只是在此受命之依據(jù)的具體所指的看法有所不同。

二、作為“得天命”之條件的“德”及其基本含義

就西周文獻(xiàn)整體看，“以德受命”是周人言“德”的基本語(yǔ)境。在此語(yǔ)境下，“德”將產(chǎn)生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者。在基本思路上，筆者贊同后一類解釋。那么，作為“得天命”之條件的“德”究竟指什么？在后一類解釋中，大家對(duì)此的關(guān)注點(diǎn)并不一樣。筆者的基本理解是：在西周文獻(xiàn)中“德”是一個(gè)兼含品質(zhì)義、心志義和行為義的政治-宗教概念；在不同語(yǔ)境中，它所側(cè)重的方面可能有所不同；總的來(lái)看，它是表示周人身上所具有的一種整體狀態(tài)。接下來(lái)，我們將結(jié)合字形和文獻(xiàn)語(yǔ)境作出具體解釋。

“德”在甲骨文中寫(xiě)作、、等形【20】。據(jù)徐中舒釋讀，即直字，象目視懸錘以取直之形，從彳（彳是的簡(jiǎn)化寫(xiě)法，指通衢）則有行義，故自字形觀之，此字當(dāng)會(huì)循行察視之義【21】。西周早期延續(xù)商代甲骨文的寫(xiě)法（如德方鼎中寫(xiě)作）【22】，此外又添加心符而成字。后來(lái)，前一種逐漸消失，后一種成為“德”的主要寫(xiě)法；在的基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)省彳的，此寫(xiě)法見(jiàn)于西周中期，后來(lái)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期比較流行【23】。

金文中的寫(xiě)法繼承甲骨文重言行為的特點(diǎn)，但添加心符以后，此字之義出現(xiàn)重要變化。在這一字形中，（惪）的構(gòu)件乃謂端正其心，即郭沫若、劉翔所說(shuō)的端正心思。至于西周中期出現(xiàn)的的字形，則提示“德”之內(nèi)心義更加突顯。從殷商甲骨的到西周金文的、，可看到“德”之心思義的逐步增強(qiáng)，這也在反映周人對(duì)“心”之問(wèn)題的逐漸重視。

字形分析只是理解其義的一個(gè)方面，此外還需關(guān)注文獻(xiàn)的語(yǔ)境，后者更直接展現(xiàn)周人思想中“德”的所指。其語(yǔ)境復(fù)雜多樣，此選取三種較有代表性的話語(yǔ)——“德”與祭祀、“德”與“心”、“德”與“革命”，以作討論。

如徐復(fù)觀、李澤厚所注意到的，西周文獻(xiàn)中“德”每每和祭祀行為有關(guān)：

用厥紹好，益求懿德，康亡不懋，孝友，訏明經(jīng)齊，好祀無(wú)廢。（《豳公盨》）【24】

自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷。（《書(shū)·周書(shū)·多士》）

（紂）惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷國(guó)滅無(wú)罹。弗惟德馨香，祀登聞?dòng)谔欤Q惟民怨。（《書(shū)·周書(shū)·酒誥》）

黍稷非馨，明德惟馨。（《左傳》僖公五年引《周書(shū)》）

此間的“德”雖與祭祀密切相關(guān)，但尚不能直接解為祭祀行為。確切言，它指的是君王治理天下的一種狀態(tài)。如《豳公盨》中“懿德”主要是指“康亡不懋，孝友，訏明經(jīng)齊”的態(tài)度【25】。又如第3段說(shuō)商紂王只有民眾的怨恨，并無(wú)“德”之馨香以升聞?dòng)谔臁＿@是對(duì)商紂王失“德”的描述，而其失“德”的表現(xiàn)是“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死”【26】，可見(jiàn)“德”也和人的性情有關(guān)。第4段亦見(jiàn)于《周書(shū)·君陳》:“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨爾?！薄毒悺穼俟盼摹渡袝?shū)》，但從《左傳》所引看，此語(yǔ)當(dāng)為《尚書(shū)》原有。結(jié)合《君陳》所述，更容易判斷“德”之意義：“明德”和“至治”相呼應(yīng)，這句話是說(shuō)感動(dòng)神明的不是黍稷之類的祭品，而是君王“明德”之下的“至治”?？傊祟愒捳Z(yǔ)可大致抽繹出如下邏輯：明德-至治-祀登聞?dòng)谔欤ㄍㄟ^(guò)祭祀向上天匯報(bào)）-獲得天的認(rèn)可。在此，“德”是指君王的一種狀態(tài)，亦可理解為君王治理天下的一種功德。在周人講“德”的地方，祭祀之所以顯得緊要，原因在于周人認(rèn)為這是其功德升聞?dòng)谔斓年P(guān)鍵渠道，《多士》篇的“明德恤祀”可說(shuō)是對(duì)這一觀念意識(shí)的一種概括【27】。

“德”在西周的一個(gè)顯著變化在于它和“心”出現(xiàn)密切聯(lián)系，這不僅見(jiàn)于字形構(gòu)造，也常常表現(xiàn)在文獻(xiàn)語(yǔ)境中：

丕顯皇考宄公，穆穆克明厥心，哲厥德。（《師望鼎》，《殷周金文集成》2812）

丕則敏德，用康乃心，顧乃德。（《書(shū)·周書(shū)·康誥》）

朕心朕德，惟乃知。（《書(shū)·周書(shū)·康誥》）

紂有億兆夷人，亦有離德；余有亂臣十人，同心同德。（《左傳》昭公二十四年引《大誓》）2828

濟(jì)濟(jì)多士，克廣德心。（《詩(shī)·魯頌·泮水》）

已有論者留意到“心”“德”并言的情形。劉華夏（Vassili Kryukov）圍繞“明厥心，哲厥德”之說(shuō)，將“心”比喻為“德”的容器，視后者為心靈的一種品質(zhì)或能力2929。郭沂則認(rèn)為，與“心”對(duì)舉的“德”皆指行為，而美善的行為經(jīng)過(guò)積累將會(huì)凝結(jié)為品行，故“德”又衍生出品行之義【30】。就對(duì)舉情形看，宜從郭解。“德”在指涉行為的同時(shí)，也關(guān)聯(lián)著心志和態(tài)度，全面來(lái)說(shuō)它是指基于某種心志的行為【31】，這也是“德”之所以產(chǎn)生品行義的一個(gè)重要原因。劉華夏的觀點(diǎn)不適于理解“哲厥德”，但適于理解《詩(shī)經(jīng)》的“克廣德心”。所謂“德心”，是指有德之心，在此，“德”作為“心”所承載者，指涉一種品質(zhì)或能力。總之，在與“心”并言的語(yǔ)境中，“德”或指與某種態(tài)度相應(yīng)的行為，或指心靈的某種品質(zhì)和能力，其義尚不能一概而論。

“德”在西周最緊要的功能在于解釋“革命”【32】的正當(dāng)性。政權(quán)之所以從殷人轉(zhuǎn)移到周人，乃因天帝【33】作出新的任命；而天帝之所以作出新的任命，乃源于殷人無(wú)“德”而周人有“德”。此等話語(yǔ)在西周文獻(xiàn)中頻頻可見(jiàn)，如：

桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。亦越成湯陟，丕釐上帝之耿命。乃用三有宅，克即宅。曰三有俊，克即俊。嚴(yán)惟丕式，克用三宅三俊。其在商邑，用協(xié)于厥邑。其在四方，用丕式見(jiàn)德。嗚呼!

其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同于厥邦，乃惟庶習(xí)逸德之人，同于厥政。帝欽罰之，乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬(wàn)姓。亦越文王、武王，克知三有宅心，灼見(jiàn)三有俊心，以敬事上帝，立民長(zhǎng)伯。（《書(shū)·周書(shū)·立政》）

為解釋自身革命的正當(dāng)性，周人的敘事還回溯到夏桀和商湯的歷史。夏桀之德“不為其先王之法、往所委任”（《周書(shū)·立政》孔傳），其德殘暴，故絕世無(wú)后；而商湯能以大法體現(xiàn)其德（“用丕式見(jiàn)德”），故受上帝之任命（“丕釐上帝之耿命”）。類似于此，商紂（受為紂王之名）之德頑悍，與“暴德”“逸德”之人同于其政；于是上帝使周人王有華夏，代替商人承受任命。就“德”義言，“桀德”和“用丕式見(jiàn)德”的“德”側(cè)重于治國(guó)之舉，余者皆可解作性情：“暴德”是說(shuō)殘暴的性情，“逸德”是說(shuō)驕逸的性情，“受德暋”是說(shuō)商紂的性情冥頑不化。

在更多的地方，周人專就自己一方解釋天命何以歸于自身：

維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國(guó)。（《詩(shī)·大雅·大明》）

維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。（《詩(shī)·周頌·維天之命》）

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。 用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時(shí)怙冒聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。（《書(shū)·周書(shū)·康誥》）

丕顯文武，皇天引（弘）厭厥德，配我有周，膺受大命。（《毛公鼎》，《殷周金文集成》2841）

朕之皇祖周文王、烈祖武王，宅下國(guó)，作陳周邦。惟時(shí)皇上帝宅其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。（清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》）【34】

在“以德受命”的話語(yǔ)中，文王是周人敘事的中心，有些地方也將武王連同一起說(shuō)。這些話語(yǔ)都強(qiáng)調(diào)一種觀念，即周人之“德”得到天帝的嘉許（如“帝休”“弘?yún)捸实隆薄跋砥涿鞯隆钡妊裕?，所以天帝任命他們?lái)統(tǒng)治天下方國(guó)。在含義上，為天帝所嘉許的“德”既包括周人的治國(guó)之舉（如“享其明德”“明德慎罰”），也包括他們的心思和態(tài)度（如“厥德不回”呼應(yīng)“小心翼翼”，重在言恭敬之態(tài)度），或是指某種內(nèi)在的品質(zhì)（如“文王之德之純”是贊嘆文王品質(zhì)真純正）。

綜合以上諸種語(yǔ)境可知，“德”在不同場(chǎng)合所側(cè)重的方面可能出現(xiàn)不同，而總的來(lái)看，這一觀念指的是周人所具有的、能得到天帝之眷顧的一種整體狀態(tài)，這種狀態(tài)源于其內(nèi)在的品質(zhì)和心意，表現(xiàn)在諸種政治行為和宗教行為。誠(chéng)如前引王中江所言，“天”的力量使得“德”的外在義得以彰顯，而其本來(lái)含有的內(nèi)在義是到后來(lái)才得到充分的發(fā)展。這意味著雖然“德”的品質(zhì)、心態(tài)之義在西周時(shí)期還不是那么顯明，但作為本有的“字中之義”，這些義項(xiàng)乃是后來(lái)心性思想的重要淵源。

鄭開(kāi)洞察到，作為氏族、種族的本質(zhì)屬性，“德”可以說(shuō)是諸子哲學(xué)中“性”概念的雛形【35】。匡釗曾從“德”的角度說(shuō)明“心”思想興起的原因：“心”的哲學(xué)出場(chǎng)可被視為來(lái)自對(duì)“德”的進(jìn)一步反思，相對(duì)于“德”，“心”是個(gè)次級(jí)的觀念【36】。這些洞見(jiàn)都提示了西周之“德”作為后世心性思想之淵源的重要角色?？梢哉f(shuō)，起初是“德”“身兼數(shù)職”，隨著“心”“性”概念的逐漸興起，“德”在部分“卸任”的同時(shí)，又以新的面貌和“心”“性”發(fā)生著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。這一點(diǎn)在此后的道家“德”觀念中表現(xiàn)得尤為顯著。

“德”在西周的基本義即如上述。從文義看，“德”在當(dāng)時(shí)還有其他表現(xiàn)。首先是恩惠之義，如《詩(shī)經(jīng)》的“既醉以酒，既飽以德”（《大雅·既醉》）、“浩浩昊天，不駿其德”（《小雅·雨無(wú)正》）。其次，“德”亦可用作動(dòng)詞，意指感激、回報(bào)，如《詩(shī)·魏風(fēng)·碩鼠》的“三歲貫女，莫我肯德”。此外，“德”又有教化之義，如《尚書(shū)》有“以至于帝乙，罔不明德慎罰”（《周書(shū)·多方》）、“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”（《周書(shū)·康誥》）、“罔不惟德之勤，故乃明于刑之中”（《周書(shū)·呂刑》）等說(shuō)法，在此“德”是指與刑罰相對(duì)的教化?？傊?，這些義項(xiàng)是基本義在不同方面的延伸。作為教化的“德”是君王行為之“德”的一種具體表現(xiàn)。對(duì)民眾來(lái)說(shuō)，君王的良善的品質(zhì)或行為將會(huì)帶來(lái)一種利益，故“德”亦可表恩惠，而感激、回報(bào)之義則屬恩惠之“德”的意動(dòng)用法。

三、以“得”解“德”思路的成因分析

通過(guò)前論可知，“德”在西周的基本義是指周人據(jù)以受命的一種綜合狀態(tài)。這意味著“以德受命”是周人言“德”的一個(gè)基調(diào)，這應(yīng)該成為理解此觀念的基本前提。“德”雖然會(huì)產(chǎn)生“得天命”的功效，但它本身不是指得自天命者，以“得”解“德”的思路并不能切實(shí)反映西周“德”的意義。既如此，為何學(xué)界會(huì)出現(xiàn)這種解釋，并且如此流行呢？概要而言，這主要源于兩個(gè)方面，一是“德者得也”這一訓(xùn)詁傳統(tǒng)的影響，二是西周文獻(xiàn)中不乏導(dǎo)致這種理解的因素。這兩個(gè)方面是相互配合的。接下來(lái)，我們將在對(duì)這些因素的分析中展開(kāi)對(duì)以“得”解“德”思路的回應(yīng)【37】。

就西周文獻(xiàn)看，導(dǎo)致出現(xiàn)這種理解的因素主要有三種：一是“德”作為周人據(jù)以受命的條件，本來(lái)就和“得”關(guān)系密切，容易讓人用上“德者得也”的訓(xùn)詁，而忽視“德”雖然會(huì)產(chǎn)生有所得的效果，但它本身不是指有所得；二是在“帝遷明德”“予懷明德”之類的表述中，對(duì)“遷”“懷”等動(dòng)詞的理解不同也會(huì)導(dǎo)致對(duì)“德”的解釋出現(xiàn)差異；三是除了“以德受命”的語(yǔ)境，西周文獻(xiàn)確實(shí)出現(xiàn)過(guò)一些具有“德”即得自天命者之傾向的語(yǔ)句。第一種因素不必展開(kāi)，主要看后兩種。

西周文獻(xiàn)經(jīng)常出現(xiàn)一些關(guān)于天帝認(rèn)可周人之“德”的說(shuō)法，如前文《書(shū)·周書(shū)·康誥》的“帝休”、《毛公鼎》的“皇天弘?yún)捸实隆?、清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》的“享其明德”等。這些說(shuō)法是想表明天帝對(duì)周人之“德”感到滿意，遂任命其治理天下。在此，“德”是“得天命”的條件，而不是反過(guò)來(lái)。但在其他地方則有讓人往另一情況進(jìn)行解釋的可能。例如，

帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固……維此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，克明克類，克長(zhǎng)克君……比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子……帝謂文王，予懷明德。不大聲以色，不長(zhǎng)夏以革。不識(shí)不知，順帝之則。（《詩(shī)·大雅·皇矣》）

這里將“革命”的依據(jù)追溯到太王之“德”【38】，進(jìn)而言及王季、文王如何承繼其“德”。此間接連出現(xiàn)的“帝遷明德”“貊其德音”“予懷明德”等說(shuō)法，可能會(huì)讓人認(rèn)為這是說(shuō)天帝“降”“德”于周人。倘若如此，則意味著“德”即得自天命者的解釋在西周文獻(xiàn)上具有直接依據(jù)。

要理解此所言“德”，首先要弄清楚“遷”“貊”“懷”諸動(dòng)詞的意義。“遷”是指遷移，表示天帝的任命從殷人轉(zhuǎn)移到太王身上。毛傳曰：“徙就文王之德也?！编嵭{云：“天意去殷之惡，就周之德?！薄?9】正是就此意而言。至于“懷”字，毛傳解之為“歸”，此所言“歸”是指歸就、眷顧。鄭玄解“于懷明德”為“我歸人君有光明之德”，朱子解“懷”為“眷念”（《詩(shī)集傳·大雅·皇矣》），均是就“歸”的歸就之義而言。關(guān)于“度其心，貊其德音”，聯(lián)系清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》的“宅其心，享其明德”來(lái)看，“貊”應(yīng)與“享”義近，表示天帝對(duì)周王之“德”的認(rèn)可和肯定【40】。另外，此詩(shī)前面還有“乃眷西顧”（乃眷顧西方的周國(guó)）之言，“遷”“貊”“懷”諸詞正是天帝“乃眷西顧”的具體表現(xiàn)?？傊?，這三個(gè)動(dòng)詞皆表示天帝對(duì)周人之“德”的認(rèn)可，并非表示天帝“降”“德”于周人，其義和“皇天弘?yún)捸实隆钡摹皡挕薄ⅰ暗坌荨钡摹靶荨保ń灾^滿意）相當(dāng)。換言之，在這些表述中“德”依然是作為“得天命”之條件出現(xiàn)，而不是作為“得天命”之結(jié)果存在。

接下來(lái)看西周文獻(xiàn)中的第三種因素。不同于前者，此情況下關(guān)于天帝“降”“德”的意思似乎更加明顯：

曰古文王，初龢（和）于政，上帝降懿德大（屏），匍（撫）有上下，（會(huì)）受萬(wàn)邦。（《史墻盤》，《殷周金文集成》10175）

文王曰咨，咨女殷商。曾是強(qiáng)御，曾是掊克。曾是在位，曾是在服。天降滔德，女興是力。（《詩(shī)·大雅·蕩》）

天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。（《詩(shī)·大雅·烝民》）

前兩段用“上帝降……”“天降……”來(lái)解釋“德”的來(lái)源，且將良善者和不良善者的來(lái)源都追溯到天帝。第三段沒(méi)有用“降”字，但也帶有“懿德”來(lái)源于天的意思。不過(guò)，這里的“德”很可能是指具備某種“德”的人，而不是指作為人之狀態(tài)的“德”本身。關(guān)于“好是懿德”，鄭玄箋云：“民所執(zhí)持有常道，莫不好有美德之人。”鄭玄解“懿德”為“有美德之人”，并將“好有美德之人”看作民所秉之“彝”的內(nèi)容。聯(lián)系此詩(shī)內(nèi)容（頌揚(yáng)仲山甫之德）看，鄭解可從。至于“上帝降懿德大屏”之說(shuō)，從“大屏”（可作大屏藩以護(hù)衛(wèi)周王朝的人）來(lái)看，“懿德”也應(yīng)是指具有美德的人。由此再來(lái)看“天降滔德，女興是力”（“滔”通“慆”，指慆慢），這應(yīng)該是說(shuō)天降慆德之人，而這些人加重了商紂王的暴戾之政。

在西周時(shí)期，人們往往將世間事物的起源追溯到天帝，具體到“德”，也可能產(chǎn)生“德”自天降的想法。需注意的是，此類話語(yǔ)的“德”更有可能是指具備某“德”的人，而不是作為人之狀態(tài)的“德”。即便退一步，認(rèn)為此間“德”乃指人的狀態(tài)，也需看到這類話語(yǔ)在西周文獻(xiàn)甚為少見(jiàn)。

以上分析了西周文獻(xiàn)中所含的可能導(dǎo)致以“得”解“德”的因素?？梢?jiàn)， 第一種因素是讓我們樂(lè)于接受傳統(tǒng)的訓(xùn)詁而忽視內(nèi)在的邏輯，第二種因素實(shí)際上仍是在表達(dá)“德”為受命之依據(jù)，而第三種因素雖有“德”為天之所命的思想傾向，但這類話語(yǔ)甚為少見(jiàn)，且其關(guān)注者乃在于“德”所歸屬之人，而非“德”本身。

除了西周文獻(xiàn)中的因素，以“得”解“德”之所以流行還有另一個(gè)原因，即“德者得也”的訓(xùn)詁傳統(tǒng)。此二者相互配合，一起推動(dòng)了這種理解在現(xiàn)代學(xué)界的流行。前文已言此訓(xùn)詁之概況，現(xiàn)今要追問(wèn)的是，這一影響廣泛的訓(xùn)詁是如何形成的呢？事實(shí)上，《說(shuō)文解字》等古字書(shū)以“得”訓(xùn)“德”的做法有著更早的淵源。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以“得”言“德”是常見(jiàn)的情形：

禮樂(lè)皆得，謂之有德。德者，得也。（《禮記·樂(lè)記》）

德也者，得于身也。故曰古之學(xué)術(shù)道者，將以得身也。（《禮記·鄉(xiāng)飲酒禮》）

德者道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者，得也。（《管子·心術(shù)上》）

泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形；物得以生謂之德。（《莊子·天地》）

儒道兩家都是從“得”的角度理解“德”（《管子·心術(shù)上》屬稷下道家作品），只是他們所強(qiáng)調(diào)的所得的來(lái)源和途徑并不一樣。需注意的是，諸子以“得”言“德”不是為了解釋“德”原來(lái)的意思，而是表達(dá)自己對(duì)“德”的理解。這種做法就是所謂“義理聲訓(xùn)”，通過(guò)這種方式，諸子為“德”賦予新的意義【41】。

在孔子、老子那里，雖然沒(méi)有出現(xiàn)以“得”言“德”的話語(yǔ)，但已有“德”即得自天/道者的思想，這是儒道后學(xué)以“得”論“德”的淵源?？鬃铀f(shuō)的“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》），即是將“德”之來(lái)源追溯至天，后來(lái)《中庸》所言的“天命之謂性”即是孔子這一思想的發(fā)展。而老子關(guān)注的是“德”作為得自于道者的意義，《老子》一書(shū)的架構(gòu)（含《道》《德》兩篇）已提示了“德”與“道”的密切聯(lián)系，而“孔德之容，惟道是從”（《老子》第21章）、“修之于身，其德乃真”（同書(shū)第54章）等說(shuō)法，則具體表述了這一層意思。可以看到，儒道后學(xué)正是沿著孔老的方向，通過(guò)“德者得也”的義理聲訓(xùn)對(duì)這種思想加以明確表達(dá)。

在孔、老以前，“德”主要是作為受命之依據(jù)出現(xiàn)，在春秋時(shí)期也是如此。所謂“天道無(wú)親，惟德是授”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》），是西周“以德受命”思想的延續(xù)【42】。當(dāng)然，此時(shí)“德”與“得”的聯(lián)系更密切。如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》言：“以言德于民，民歆而德之，則歸心焉；上得民心，以殖義方?！薄暗掠诿瘛钡摹暗隆笔侵附袒暗轮钡摹暗隆笔侵父屑?。此間不僅將“德”與“得”直接聯(lián)系起來(lái)，還將“德”的效果落在“得民心”。需注意的是，這仍是視“德”為條件以獲得某種效果的思想，只是其間所強(qiáng)調(diào)的效果較之西周主流思想已有所不同（更強(qiáng)調(diào)民心而不是天命）。

通過(guò)前文的逆向回溯，可大致看到“德者得也”這一訓(xùn)詁傳統(tǒng)是如何形成的。大致而言，在孔、老以前，“德”是“得天命”的條件，它將產(chǎn)生有得于天的效果，但它本身不是指所得于天者；孔子、老子重塑了“德”的性格，這種重塑主要表現(xiàn)在對(duì)“德”“得”關(guān)系的改造，即“德”不是有所得的條件，乃是有所得的結(jié)果；儒道后學(xué)延續(xù)并強(qiáng)化了孔、老的思路，通過(guò)“德者得也”的義理聲訓(xùn)使這種思路有了集約而穩(wěn)定的表達(dá)；秦漢以后的古字書(shū)延續(xù)這一訓(xùn)詁，以“得”解“德”逐漸成為一種流行思路。就古字書(shū)的訓(xùn)詁言，它們確實(shí)可以反映孔、老以后“德”的含義，但孔、老以前的“德”需另作看待。

四、余 論

經(jīng)由前文考述，我們已大概獲知西周“德”觀念的基本性格，亦可了解以“得”解“德”之思路是如何形成的?？疾臁暗隆薄暗谩敝P(guān)系，不僅有助于把握西周“德”觀念的形態(tài)，也便于發(fā)現(xiàn)后世諸子尤其是孔子、老子在“德”觀念上的思想貢獻(xiàn)。從上述可知，“德”“得”之關(guān)系在孔、老的思想中發(fā)生非常重要的轉(zhuǎn)變：西周以來(lái)“先德后得”（“德”為得天命之條件）的關(guān)系，被轉(zhuǎn)變成“先得后德”（“德”為得自天/道者）的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)變帶來(lái)的影響決不限于語(yǔ)義上的變化，在深層之處這是對(duì)“德”之性格的根本改造：在“以德受命”的思想中，有所得是目的，“德”只是一個(gè)工具，體現(xiàn)的是周人的功利訴求；而在孔、老思想中，“德”本身就是價(jià)值，有所得乃是修“德”、成“德”的基本途徑【43】。

自此，中國(guó)思想的“德”乃能超越工具性思維，成為一純粹的道德概念。這里說(shuō)的純粹是就“德”本身成為價(jià)值而言，并不意味著“德”在此以后脫離了政治語(yǔ)境。在孔、老以后，“德”依然活躍于諸思想家的政治話語(yǔ)中，只是此時(shí)不再作為“得天命”之工具出現(xiàn)，而是作為政治的向?qū)Ш湍繕?biāo)，指引治理者恰當(dāng)?shù)亻_(kāi)展政治活動(dòng)，這也是儒道德政思想有別于西周德政思想的實(shí)質(zhì)所在【44】。

因此，考察“德”“得”之關(guān)系，不僅事關(guān)西周“德”觀念，也影響著如何看待“德”在后世（尤其在孔、老思想中）的變化。通過(guò)這一線索，我們可以更深入看到孔子、老子是如何改造“德”之思想性格的。在傳統(tǒng)訓(xùn)詁和西周文獻(xiàn)某些因素的相互配合之下，我們?nèi)菀椎贸觥暗隆奔吹米蕴烀叩睦斫?。這樣的理解不僅不合乎西周文獻(xiàn)的基本語(yǔ)境，也容易遮蓋后世諸子在此上的思想貢獻(xiàn)。

 
注釋
 
1關(guān)于西周“德”觀念，筆者在以往研究中曾有涉及。本文進(jìn)而對(duì)“德”與“得天命”的關(guān)系問(wèn)題作專論，嘗試為理解西周“德”觀念及其后來(lái)的轉(zhuǎn)型提供一種可能的新視角。（參見(jiàn)葉樹(shù)勛:《先秦道家“德”觀念研究》，博士學(xué)位論文，清華大學(xué)哲學(xué)系，2013年。）
 
2關(guān)于《說(shuō)文解字》的兩處訓(xùn)釋，何發(fā)甦指出，許慎對(duì)“惪”的訓(xùn)釋符合“德”在春秋以來(lái)的情況，而其所訓(xùn)“德”可能是“登”的假借字，“德”本無(wú)此義，許慎不了解字形演變故有此訓(xùn)。何論可備一說(shuō)。（何發(fā)甦:《〈說(shuō)文解字〉“惪”“德”辨析》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2008年第3期。）
 
3晁福林:《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第4期。
 
4李平:《先秦法思想史論》，北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，2013年，第264—265頁(yè)。
 
5孫熙國(guó):《先秦哲學(xué)的意蘊(yùn)——中國(guó)哲學(xué)早期重要概念研究》，北京:華夏出版社，2006年，第94頁(yè)。
 
6郭沂:《從西周德論系統(tǒng)看殷周之變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。
 
7[美]倪德衛(wèi):《儒家之道——中國(guó)哲學(xué)之探討》，周熾成譯，南京:江蘇人民出版社，2006年，第29—35頁(yè)。
 
8[美]艾蘭:《水之道與德之端——中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》，張海晏譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2010年，第123—126頁(yè)。
 
9[美]安靖如:《圣境——宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》，吳萬(wàn)偉譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第64頁(yè)。
 
10郭沫若:《青銅時(shí)代》，《郭沫若全集（歷史編）》第1卷，北京:人民出版社，1982年，第336頁(yè)；劉翔:《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海:生活·讀書(shū)·新知上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第95頁(yè)。
 
11徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2005年，第16頁(yè)。
 
12李澤厚:《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第172—173頁(yè)。
 
13陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第317頁(yè)。
 
14王中江:《簡(jiǎn)帛文明與古代思想世界》，北京:北京大學(xué)出版社，2011年，第272頁(yè)。
 
15[美]孟旦:《早期中國(guó)“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京:北京大學(xué)出版社，2009年，第106頁(yè)。
 
16[日]小倉(cāng)芳彥:《〈左傳〉中的霸與德——“德”概念的形成與發(fā)展》，許洋主譯，劉俊文主編:《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯·第七卷思想宗教》，北京:中華書(shū)局，1993年，第10—15頁(yè)。
 
17鄭開(kāi):《德禮之間——前諸子時(shí)期思想史》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第144—145頁(yè)。
 
18同上，第227頁(yè)。
 
19李若暉:《以“天”代“帝”——周人對(duì)于君權(quán)正當(dāng)性之反思及“德”之初步獨(dú)立》，周強(qiáng)、陳望衡主編:《儒源新探——周先祖與中國(guó)文化》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第86—95頁(yè)。
 
20關(guān)于甲骨文中此字的寫(xiě)法，參見(jiàn)中國(guó)科學(xué)院考古研究所編:《甲骨文編》，香港:中華書(shū)局香港分局，1978年，第74頁(yè)。
 
21徐中舒主編:《甲骨文字典》，成都:四川辭書(shū)出版社，2006年，第168—169頁(yè)。關(guān)于此字釋讀，學(xué)界意見(jiàn)紛紜，于省吾主編的《甲骨文字詁林》收錄了多家看法。筆者比較贊同徐中舒的釋讀。（于省吾主編:《甲骨文字詁林》第3冊(cè)，北京:中華書(shū)局，1996年，第2250—2256頁(yè)。）
 
22關(guān)于甲骨文字是否為德字初文，學(xué)界有不同意見(jiàn)。近來(lái)，郭沂提出新的線索:辛鼎中的“雍”在同屬西周早期的大盂鼎中作“雍”，這可以證明金文中不從心的“”也是“德”，且此字形和甲骨文的“”是一脈相承的。此論可證明甲骨文即為后世德字之初文。（郭沂:《“德”義探本》，《周易研究》2019年第3期。）
 
23關(guān)于金文中德字的寫(xiě)法，參見(jiàn)容庚編著:《金文編》，北京:中華書(shū)局，1985年，第110—111頁(yè)。
 
24豳公盨是西周中期的一件銅器，其銘文是西周德論的一篇重要文獻(xiàn)。本文所引依據(jù)李學(xué)勤的釋文?！啊弊?，李學(xué)勤釋“遂”，裘錫圭釋“豳”，此從裘說(shuō)?！扒蟆弊郑顚W(xué)勤讀為“干”，解作追求；朱鳳瀚讀作“求”，解為追求，此從朱說(shuō)。（李學(xué)勤:《論公盨及其重要意義》，《中國(guó)歷史文物》2002年第6期；裘錫圭:《公盨銘文考釋》，《中國(guó)歷史文物》2002年第6期；朱鳳瀚:《公盨銘文初釋》，《中國(guó)歷史文物》2002年第6期。）
 
25“康亡不懋”，謂廣大、無(wú)所不勉?！坝挕?，意為大?！敖?jīng)齊”，指端莊。
 
26“惟荒腆于酒”，謂只是沉湎于酒（惟，只；荒，大；腆，厚）?！安晃┳韵⒛艘荨?”，謂不思停止驕逸的生活（惟，思）。“厥心疾很”，謂其心乖戾狠毒。
 
27此“明德”是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，與“恤祀”相對(duì)成文?！懊鞯滦綮搿笔钦f(shuō)推明其德、顧念祭祀。第4段中“明德惟馨”的“明德”是偏正結(jié)構(gòu)，是指光明的品德。
 
28此語(yǔ)亦見(jiàn)于古文《周書(shū)·泰誓中》:“受有億兆夷人，離心離德；予有亂臣十人，同心同德?！?br> 
29Vassili Kryukov，“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China （On the Anthropology of “De”）:Preliminary Assumptions”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London，Vol.58，No.2，1995，pp.314-333.
 
30郭沂:《從西周德論系統(tǒng)看殷周之變》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。
 
31“康乃心，顧乃德”是說(shuō)安定你的心志，省察你的行為；“明厥心，哲厥德”意謂使其心光明，使其行明智；“朕心朕德”是指我的心意、我的行為；“同心同德”是說(shuō)志向相同、行動(dòng)一致。
 
32此所言“革命”是用其古義。此語(yǔ)出自《易·革卦·彖》:“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”所謂“革命”，意即變革天命。
 
33一般認(rèn)為殷人的至高神是“帝”，而周人的至高神是“天”。在周人思想中，“帝”尚未退出，此符號(hào)仍頻見(jiàn)于西周文獻(xiàn)。因此，對(duì)周人的至高神，本文概稱為“天帝”，對(duì)“天”和“帝”不作細(xì)分。
 
34清華簡(jiǎn)的書(shū)寫(xiě)年代屬戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但其篇章的形成年代未必屬此。《祭公之顧命》是《逸周書(shū)》中《祭公》篇的祖本。據(jù)李學(xué)勤考證，《祭公》篇成于西周時(shí)期。（參見(jiàn)李學(xué)勤:《清華簡(jiǎn)〈祭公〉與師詢簋銘》，《夏商周文明研究》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2015年，第106—109頁(yè)。）
 
35鄭開(kāi):《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》，第220頁(yè)。
 
36匡釗:《心由德生——早期中國(guó)“心”觀念的起源及其地位》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期。
 
37古文獻(xiàn)中“德”“得”常通假使用?！暗隆薄暗谩蓖俸投呔哂辛x理關(guān)聯(lián)是兩種情況。通假不必有義理關(guān)聯(lián)，基于二者音近即可。本文只關(guān)注二者之義理關(guān)聯(lián)，不涉及通假情形。
 
38“串夷”即昆夷，亦稱犬戎。“串夷載路”是說(shuō)太王擊退犬戎之事。
 
39本文所引《詩(shī)》之毛傳、鄭箋、孔疏，均據(jù)李學(xué)勤主編:《毛詩(shī)正義》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年。
 
40關(guān)于“貊其德音”，古注多解為上帝使其德音靜定。此與語(yǔ)境不合?！磅觥绷x與前文“度其心”之“度”相關(guān)?！兑葜軙?shū)·祭公》亦有“度其心”之說(shuō)，此在清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》作“宅其心”?！稌?shū)·周書(shū)·康誥》有“宅心知訓(xùn)”之言，金兆梓曰:“‘宅’，古通‘度’，‘宅心’，揣度其心?！笔侵岸取薄罢绷x通，皆謂審度?！岸龋ㄕ┢湫摹敝^天帝審度考察王季之心，而“貊”之義應(yīng)與之相應(yīng)。又，清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》“宅其心”后有“享其明德”，結(jié)合而論，“貊其德音”與“享其明德”義近，皆謂天帝歆享周王之德。清人方玉潤(rùn)解此為“跟定明德”。言簡(jiǎn)意賅，點(diǎn)出“貊”義。鄭開(kāi)有類似看法，認(rèn)為此句是說(shuō)上帝享歆文王之德音而降命。此頗得其意，只是“貊”何以有享歆之義還有待細(xì)解。（金兆梓:《尚書(shū)詮譯》，北京:中華書(shū)局，2010年，第75頁(yè)；[清]方玉潤(rùn):《詩(shī)經(jīng)原始（下）》，北京:中華書(shū)局，1986年，第489頁(yè)；鄭開(kāi):《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》，第119頁(yè)。）
 
41關(guān)于義理聲訓(xùn)，參見(jiàn)王力:《中國(guó)語(yǔ)言學(xué)史》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第1—2頁(yè)。
 
42此“天道”與“天命”意義相當(dāng)。陳來(lái)曾將“天道”觀念分作三類，分別是宗教和命運(yùn)式的理解、道德之天的用法、自然主義的理解?！疤斓罒o(wú)親”之“天道”屬第一類。（參見(jiàn)陳來(lái):《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第80—84頁(yè)。）
 
43具體來(lái)說(shuō)，儒家認(rèn)為“德”來(lái)源于天，主張通過(guò)“得禮樂(lè)”“得術(shù)道”來(lái)修“德”（見(jiàn)前引《禮記》文）；道家認(rèn)為“德”來(lái)源于道，而成德之途徑在于修道。儒家所謂“術(shù)道”之“道”和道家所謂“道”義有不同。
 
44李巍曾關(guān)注“德”從西周到孔子的這種變化。其論指出，孔子思想中的“德”和周人不同，他完全沒(méi)有“德之用”的功利考慮，而是把“德”本身當(dāng)作非常重要的東西來(lái)看待。他通過(guò)“德”“義”之關(guān)系呈現(xiàn)這一變化。筆者想強(qiáng)調(diào)的是，“德”“得”之關(guān)聯(lián)也是一個(gè)非常重要的線索。（參見(jiàn)李巍:《從語(yǔ)義分析到道理重構(gòu)——早期中國(guó)哲學(xué)的新刻畫(huà)》，北京:商務(wù)印書(shū)館，2019年，第106—110頁(yè)。）