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悼念李澤厚

——這個(gè)時(shí)代讓他寂寞

作者：梁文道

來源：看理想《八分》，文字經(jīng)刪減編輯

來源：Six Tone

北京時(shí)間11月3日，李澤厚在美國科羅拉多州的家中逝世，享年91歲。消息一出，國內(nèi)的知識(shí)界一片哀悼。

李澤厚是八十年代極具影響力的青年導(dǎo)師，思想和著作傳播甚廣。

但是，在思想史、學(xué)術(shù)史上，他到底處在怎樣的位置，是位怎樣的哲學(xué)家，好像不太容易下結(jié)論。

我們可以討論他學(xué)術(shù)生涯里提出的一些重要觀念和主張，但不太容易形成一個(gè)體系化的解讀，也不太容易準(zhǔn)確地在今天中國的學(xué)術(shù)文化跟思想脈絡(luò)里，把握他所在的位置。

這是為什么呢？我們不如就從他最廣為人知的作品，《美的歷程》開始講起。

講述|梁文道

來源|看理想《八分》

（文字經(jīng)刪減編輯）

1.只有在八十年代，《美的歷程》才會(huì)暢銷

《美的歷程》于1981年首次出版。

這本書在當(dāng)時(shí)引起的轟動(dòng)、它的影響力以及李澤厚先生自己的影響力，是今天的青年們不一定能理解的。

在大眾心目中，這本書是他的代表作，但他晚年重新提到自己的著作時(shí)，從來沒有把《美的歷程》擺上這樣的位置。

《美的歷程》是李澤厚先生早在五六十年代就開始陸續(xù)思考、寫筆記，在七十年代末寫出來。

這是一本不太厚的、報(bào)告式的書，包含的范圍卻非常廣闊。從商周的青銅器到明清的書畫，書中所涵蓋的內(nèi)容的時(shí)間跨度很大。這本書也不是純粹的美學(xué)、藝術(shù)理論或美術(shù)史，而是將這些都融合起來。

《美的歷程》封面

在這本書里，李澤厚先生提出了一些非常重要的、在當(dāng)時(shí)很有影響力的觀點(diǎn)。比如，他認(rèn)為，藝術(shù)是一種有意味的形式。

書里提到，我們現(xiàn)在看到的上古的陶器，無論黑陶還是彩陶，上面可能會(huì)有一些紋樣。我們今天看，會(huì)覺得它好美，很有形式感，但當(dāng)初塑造這些陶器的古人們，他們創(chuàng)作的紋飾，其實(shí)都是有具體含義的，比如是部族的圖騰或者部族文化中很珍視的東西的象征。

隨著歷史發(fā)展，這些紋飾從具體變得越來越抽象，逐漸積淀為形式。它原來具有的原始意義好像不見了。但其實(shí)不是不見了，而是那個(gè)意義本身構(gòu)成了形式的一部分。

雖然會(huì)有所不同，但并不能說今天我們看到這個(gè)東西的感受，跟當(dāng)時(shí)的人有斷然的、本質(zhì)的分別，因?yàn)楣湃藢?duì)這種紋飾的觀念和想象，也都積淀成為感受傳承下來。

這是這本書一個(gè)相當(dāng)核心的論旨，就是去談?wù)撝袊鴰浊陙碓谖乃嚿系母鞣N形式，如何具有一些所謂的意味，各種感受又是如何逐漸積淀演變的。

今天看來可能會(huì)覺得奇怪，這樣專門談?wù)撐乃嚴(yán)碚摰闹鳎趺磿?huì)是暢銷書呢？這就要說到這本書出版的時(shí)代背景了。

1981年這本書出版之前的情況是什么？古今中外的大部分文藝作品，在六七十年代都不容易看到，文化藝術(shù)在那時(shí)甚至是一個(gè)禁區(qū)。人們的文藝心靈枯竭得很厲害。

要知道的是，八十年代之后，所謂的思想解放，其實(shí)是從感性解放開始的。先不談思想、文化那些宏大的東西，就純粹談人的感知。

那時(shí)也開始有許多哲學(xué)著作重新出版，但問題在于，如果談?wù)撜軐W(xué)或者政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，人們很快就會(huì)陷入辯證法還是形而上學(xué)，唯物還是唯心這樣的二元對(duì)立中。

但是談感性解放，談美，就不一樣。從美不美這個(gè)話題，可以談到人的情感，進(jìn)而談到人的存在、人的生活等等，好像能夠稍微避開一些太容易被二元對(duì)立狹隘化的思想雷區(qū)。

而且在那個(gè)時(shí)代，人們的生活方面也有了很大的變化，從以前服飾發(fā)型單一，到開始涌入很多流行時(shí)尚，比如有人穿上牛仔褲，有人留長頭發(fā)了；港臺(tái)流行音樂也開始傳播。很多人對(duì)此不習(xí)慣，不知道這些東西是美是丑，什么叫做美。

所以八十年代一開始的時(shí)候，出現(xiàn)了“文化熱”中的第一波，“美學(xué)熱”。那時(shí)有許多專門研究美學(xué)的哲學(xué)家都很受歡迎，著作風(fēng)行。比如高爾泰、蔡儀，還有晚年的朱光潛先生，都陸續(xù)推出了美學(xué)著作。

在這樣的背景下，《美的歷程》成為暢銷書就不奇怪了。

2.啟蒙、中國的文化傳統(tǒng)和自由主義

李澤厚先生的一些發(fā)言，在那個(gè)年代，一直到近幾年，都引起過非常大的爭論。其中最有名的，是所謂“啟蒙與救亡的雙重變奏”。

他認(rèn)為，中國近現(xiàn)代思想史中，有兩個(gè)主題是不斷反復(fù)交纏興滅的，一個(gè)是啟蒙，一個(gè)是救亡。

李澤厚先生對(duì)于啟蒙的講法很受康德的影響?？档掠幸黄捴巳丝诘亩涛恼旅麨椤逗沃^啟蒙》。在這篇文章里，康德對(duì)于啟蒙的定義是，一個(gè)人從不成熟的狀態(tài)之中走出來的過程，就叫做啟蒙。

那什么叫不成熟？康德認(rèn)為，一個(gè)人的不成熟，就是沒有人引導(dǎo)，他就沒有辦法主動(dòng)運(yùn)用理性去思考。

啟蒙在八十年代“文化熱”的時(shí)候，也是一個(gè)特別火的概念。

李澤厚先生則提出，中國現(xiàn)代思想史上還有另一個(gè)大家關(guān)心的問題：救亡。清末以來，在風(fēng)雨飄搖的世界局勢當(dāng)中，國家動(dòng)蕩不安，知識(shí)分子、社會(huì)大眾都有迫切的救亡愿望。

救亡跟啟蒙本來是不一定矛盾的。比如，啟蒙很多時(shí)候就是為了救亡，為什么要啟蒙民智？為什么希望人人都能有成熟的理性判斷？是因?yàn)槿嗣駨?qiáng)大了，國家才能強(qiáng)大，才能救亡。

但很多時(shí)候，救亡會(huì)壓倒啟蒙。所以他認(rèn)為，這是一種“雙重變奏”，后來我們的歷史走向是救亡壓倒了啟蒙，是不是應(yīng)該重新再啟蒙？

直到晚年，李澤厚先生仍然認(rèn)為我們的啟蒙是未完成的。但是，他還提出了一個(gè)“西體中用”的說法。

我們都熟悉張之洞所講的“中體西用”，即我們使用西方的技術(shù)和器物，但價(jià)值本體仍然是中國的。

那“西體中用”是什么？這里的“體”不再是張之洞所講的，而是指，今天中國人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)?，F(xiàn)在我們過的是一種很西化的生活，包括我們的服飾、語言，甚至思維。

我們開始覺得愛情是自由選擇的，沒有一切都需要服從家族的命令，開始認(rèn)為個(gè)人應(yīng)該有一些人性的追求跟解放等等，這些都是近現(xiàn)代中國被西化而產(chǎn)生出來的。但這種很西化的生活方式，它的價(jià)值的取向跟歸向，能不能仍然是中國的呢？

講到啟蒙，我們會(huì)覺得那是很激進(jìn)的，但李澤厚先生有他保守的一面。比如，他后來和學(xué)者劉再復(fù)提到“告別革命”，認(rèn)為中國歷史上很多年以來積累下來的、最原始、最古典、最有生命力的東西可能會(huì)被破壞掉，我們要把那個(gè)東西找回來。

從中也能看到他對(duì)中國文化傳統(tǒng)的看法。他晚年時(shí)提到，中國的文化是樂感文化；他很強(qiáng)調(diào)，中國是情本位的世界觀，“情”是人類社會(huì)共通的價(jià)值。

他還提到，中國哲學(xué)遲早有一天會(huì)登場，在未來是能夠影響世界的。

可是他同時(shí)又認(rèn)為，自由主義也是一個(gè)必要的元素，我們對(duì)于人性的尊重、對(duì)于個(gè)性的發(fā)展，這些自由主義很重視的面向，是不能放棄的。而且，他還認(rèn)為我們現(xiàn)在還不能跳過理性啟蒙。

談到民主政治時(shí)，他認(rèn)為，中國模式是挺不錯(cuò)，可是它只是進(jìn)行中而不是已經(jīng)完善了；對(duì)于西方“一人一票”式的民主制度，他則并不認(rèn)同。

3.他無法被完全舒適地放入任何一個(gè)陣營

李澤厚先生強(qiáng)調(diào)，要回到古典儒家，為我們今天已經(jīng)被自由主義化的、市場經(jīng)濟(jì)化的生活尋找一個(gè)價(jià)值取向。

而且，這個(gè)價(jià)值取向不是書面的，因?yàn)樵谒磥?，中國農(nóng)民盡管經(jīng)歷過那么多的反傳統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)，但農(nóng)村社會(huì)的日常生活里，行事方法、人情往來等等，還是非常儒家的，只是他們沒有自覺意識(shí)到這一點(diǎn)。

所以他認(rèn)為，我們的任務(wù)就是把這種我們生活在其中，日常會(huì)用到的，儒家的或者中國傳統(tǒng)精神的價(jià)值世界，變成自覺的，引導(dǎo)我們生活的歸向。

電影《頑主》

無論是談美學(xué)、談歷史的積淀，還是他晚年談這些中國哲學(xué)問題，他一直都有對(duì)于歷史的唯物的看法。

比如，他非常同意馬克思和恩格斯的看法，即人類社會(huì)，人類文明，甚至人性的發(fā)展和起源，都來自于工具的制造以及使用。

人類為了滿足生活的需要，制造、發(fā)展了很多工具，然后我們圍繞這些展開彼此的各種交換模式，社會(huì)組織就是這樣逐步建立的，且會(huì)在歷史中不斷演變。

這也是他雖然認(rèn)為西方自由主義的果實(shí)我們應(yīng)該接受，但它也有不足之處的原因。自由主義沒有吸收馬克思對(duì)于人的看法，將人看作一種抽象的原子化的個(gè)人，不落實(shí)于具體生活當(dāng)中。

電影《頑主》

可是談到馬克思，他又跟我們一般人對(duì)馬克思的理解有根本的不同。

在國內(nèi)主流的對(duì)馬克思主義思想的理解中，不會(huì)那么強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由發(fā)展?？墒?，李澤厚先生卻很看重馬克思寫過的這句話，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件?！?o:p>

他曾經(jīng)這么寫過：“《資本論》第3卷對(duì)‘自由王國’的講述，是馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展的根本理論。但長期在革命所需要的集體主義掩蓋下，完全被人們遺忘或有意抹殺了。相反，‘人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和’，人是革命機(jī)器的‘螺絲釘’，倒成了馬克思主義的正統(tǒng)教義。

手段成了目的，服從于集體、組織成了個(gè)人生存的價(jià)值和意義。理論是非的顛倒，莫此為甚。但這一顛倒了的真理，因?yàn)榍『门c以家庭為本位的中國傳統(tǒng)的‘集體主義’相投合：過去強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)和價(jià)值是在父母、兄弟、親朋戚友五倫關(guān)系中，今日則是在同志、領(lǐng)導(dǎo)、組織的革命關(guān)系中，似乎順理成章，很容易理解和接受。

所以，今天首先必須在理論上將這一顛倒了的真理再顛倒過來，從根本上恢復(fù)個(gè)體的權(quán)益及尊嚴(yán)。在這方面，吸取自由主義的理論已成為今日的老生常談。但是，這里的關(guān)鍵正在于應(yīng)假手或通過馬克思主義。因?yàn)轳R克思主義的個(gè)體發(fā)展論在根本理論上之不同并優(yōu)越于自由主義處，在于它不是以假設(shè)的或先驗(yàn)的‘原子個(gè)人’、‘天賦人權(quán)’等等觀念為基礎(chǔ)，而是把個(gè)體放在特定時(shí)空的社會(huì)條件和過程中來具體考察，認(rèn)為它是人類歷史走向的理想和成果，個(gè)人不是理論的出發(fā)點(diǎn)，卻是歷史的要求和歸宿。充滿歷史性是馬克思主義個(gè)體發(fā)展論的主要特色，而這恰好可以與重視歷史、承認(rèn)發(fā)展變化的儒學(xué)傳統(tǒng)相結(jié)合。”

他對(duì)馬克思的這種理解，極受康德影響。他第一本著作《批判哲學(xué)的批判:康德述評(píng)》里，就非常強(qiáng)調(diào)康德的主體性思想中講的，人的個(gè)體偶然性和自由的價(jià)值。

前文非常簡略地回溯了李澤厚先生一生中不同階段所曾提出過的一些論斷或主張，你看完后也許會(huì)覺得有些云里霧里，而這恰恰說明我們談他的困難之處。

因?yàn)樵诮裉斓乃枷虢?、學(xué)術(shù)界里，（有些學(xué)者的思想）有時(shí)候已經(jīng)被簡化得太厲害了。比如，你要么就是自由主義者，喜歡講理性，覺得我們的啟蒙還沒完；要么就是新儒家；要么就是新左派……

但是李澤厚先生的思想，并不能被這樣概括。你覺得他好像哪邊都不是，哪邊又都是，不能被完全舒適地放入某個(gè)陣營之中。

所以，在今天動(dòng)輒就分門、分派、分陣營的情況下，他的位置就顯得很尷尬。

李澤厚先生常常強(qiáng)調(diào)他自己“過時(shí)”，覺得自己有點(diǎn)兒寂寞，但他又對(duì)自己很有信心，相信他的思想和著作，將來有一天還是會(huì)被人發(fā)現(xiàn)其中的真價(jià)值；假設(shè)沒有，那也就算了。

一個(gè)影響了大家這么久的思想家、哲學(xué)家，但卻在今天陷入了這種尷尬狀況，是一件很值得去思考的事。

責(zé)任編輯：近復(fù)