【郜喆】“進(jìn)化之理，文明之要，以禮為本”——廖平的“禮三本”文明進(jìn)化論兼及對康有為“人為天生”說的商榷
“進(jìn)化之理，文明之要，以禮為本”
——廖平的“禮三本”文明進(jìn)化論兼及對康有為“人為天生”說的商榷
作者：郜喆
來源：《孔子研究》 2021年第4期
摘 要：《倫理約編》是晚清經(jīng)學(xué)家廖平所作倫理學(xué)講義。在該書中，他用進(jìn)化的方式重構(gòu)了儒家經(jīng)典中的倫理思想。首先，他將《儀禮·喪服》中的尊卑倫理主體，構(gòu)擬為具有時間維度的進(jìn)化符號。以此為線索，廖平把《荀子》“禮有三本”說，拆分為從“奉一天”到“禮三本”的歷時結(jié)構(gòu)，使得孔子創(chuàng)制之“禮”成為人類從野蠻走向文明的進(jìn)化法則。最后，廖平又創(chuàng)造性地將三年喪解釋為大同世之禮，使其成為邏輯上的進(jìn)化終點(diǎn)。這便形成了一套以“禮三本”為標(biāo)志的文明進(jìn)化論。同時，廖平的“禮三本”文明進(jìn)化論與同樣具有進(jìn)化色彩的康有為“人為天生”說，產(chǎn)生了極大的思想張力。這在1913年康、廖間的書信交流中留下了些許痕跡。
關(guān)鍵詞：廖平；進(jìn)化；禮三本；人為天生；
作者簡介：郜喆，男，1992年生，遼寧沈陽人，中國政法大學(xué)博士后流動站、國際儒學(xué)院師資博士后，主要研究方向?yàn)槿寮医?jīng)典與思想
引言：《倫理約編》的寫作契機(jī)
1904年，清廷頒布《奏定學(xué)堂章程》，設(shè)立現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)體制，即“癸卯學(xué)制”。新學(xué)制的建立并未廢除舊有經(jīng)學(xué)，在高級學(xué)堂的課程設(shè)置中，“人倫道德”與“經(jīng)學(xué)大義”仍然是各學(xué)科皆需完成的公共課程。多由出自舊式書院的經(jīng)學(xué)家，在新式學(xué)堂中執(zhí)教這兩種科目。1907年，經(jīng)學(xué)家廖平執(zhí)教四川選科師范學(xué)堂，正是主講倫理一科，可見他并未排斥學(xué)制的改革。不過，廖平對于倫理科的內(nèi)容，頗有微詞。
首先，《奏定高等學(xué)堂章程》對“人倫道德”科有著如下說明：
外國高等學(xué)堂均有倫理一科，其講授之書名倫理學(xué)。其書內(nèi)亦有實(shí)踐人倫道德字樣，其宗旨亦是勉人為善，而其解說倫理與中國不盡相同。中國學(xué)堂講此科者，必須指定一書，闡發(fā)此理，不能無所附麗，以致泛濫無歸。查列朝學(xué)案等書，乃理學(xué)諸儒之言論行實(shí)，皆是宗法孔孟，純粹嚴(yán)謹(jǐn)，講人倫道德者自以此書為善。【1】
《章程》注意到西方的倫理學(xué)教材未必適用于中國的知識體系，但在“勉人為善”的意義上，可以“摘講宋、元、明、國朝諸儒學(xué)案，擇其切于身心日用而明顯簡要者”，形成具有中學(xué)特色的倫理學(xué)。廖平認(rèn)為，這種倫理學(xué)“不求知圣，專求學(xué)圣，遂以庸言庸行、村學(xué)鄉(xiāng)愿為孔子”【2】。在中國已然“土崩魚潰，岌岌不可終日”的情況下，普通人即使學(xué)成圣賢，“雖比戶可封，不能扶危救亡”。
由此，廖平“以為近日課本非腐則謬，不足資采用”，故編纂《倫理約編》一書，自作講義。他的弟子李光珠為此書作序，進(jìn)行了概括：“其編書大旨，在取外國先野后文之箴言，以合《公羊》撥亂反正之范圍?！薄?】“先野后文”指的是晚清流行的進(jìn)化學(xué)說，由此可見，“進(jìn)化”是廖平構(gòu)建倫理學(xué)、制作講義的核心要素。
一、“先野后文”：經(jīng)學(xué)中的倫理進(jìn)化符號
《倫理約編》共有六個部分，分別為“總論進(jìn)化資格”“明孝”“扶陽抑陰”“宗廟”“喪服”“諱名”。其中，“總論進(jìn)化資格”為全書綱領(lǐng)。在這一部分中，廖平依托《儀禮·喪服》“為人后者為其父母，報”的傳文，構(gòu)擬出一套倫理進(jìn)化符號?！秵史鳌吩娜缦拢?o:p>
禽獸知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下。
按，《喪服傳》的內(nèi)容本為解經(jīng)，解釋宗法制度下，小宗之子入繼為大宗之后應(yīng)為本生父母降服的原因。所謂“禽獸知母而不知父”云云，實(shí)為泛論不同倫理主體的“尊統(tǒng)”。自“禽獸”至“天子”，不同的倫類，因其德性之差，可以“慎終追遠(yuǎn)”的祭祀對象亦有不同，呈現(xiàn)出“尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下”的特點(diǎn)?！秵史鳌分械牧N倫理主體構(gòu)成了一個以天子為頂點(diǎn)的尊卑秩序結(jié)構(gòu)。
與《喪服傳》相似，《說苑·修文》篇亦以不同的倫理主體搭配不同的制度：
《傳》曰：“觸情縱欲，謂之禽獸。茍可而行，謂之野人。安故重遷，謂之眾庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進(jìn)賢達(dá)能，謂之大夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之天子。是故士服黻，大夫黼，諸侯火，天子山龍。德彌盛者文彌縟，中彌理者文彌章也?！?o:p>
從“禽獸”到“天子”，其內(nèi)在德性不斷提升，外在之服亦愈具文章。較《喪服傳》而言，《說苑》增添了“眾庶”這一主體。不過，二者的表達(dá)方式大同小異，皆是敷陳不同的倫類，再言說各種主體行禮的差異?！秵史分饔谧鸾y(tǒng)祭祀，《說苑》主于法服。
而在廖平看來，《喪服傳》與《說苑·修文》中的倫理主體呈現(xiàn)的是人類不斷進(jìn)化的歷時狀態(tài)。他說：“先野蠻而后文明者，此為人群進(jìn)化必不可逆之定率，實(shí)中外所同然，而進(jìn)化之端，即起于禽獸，《禮記·喪服傳》云：‘禽獸知有母而不知有父?！秱鳌吩唬骸|情縱欲，謂之禽獸。茍可而行，謂之野人。安故重遷，謂之眾庶。辨然否，通古今之道，謂之士。進(jìn)賢達(dá)能，謂之大夫。敬上愛下，謂之諸侯。天覆地載，謂之天子?！渌詾檫M(jìn)化程級等差者，皆專以德論，而非謂其位焉。”【4】“禽獸”作為“進(jìn)化之端”，象征著蠻野時代的人類。從“禽獸”到“天子”，這些身份展現(xiàn)的是人類道德的提升，而非某一時空下地位的高低。于是，這兩種文本中的倫理主體成為了人類進(jìn)化的七個等級符號，廖平目為“進(jìn)化七等表”：
人類進(jìn)化的倫理符號確立后，下一個問題便是進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)是什么？顯而易見，《喪服傳》與《說苑·修文》的內(nèi)容，皆是“禮”的制度，進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)自然就是禮。廖平說：“《論語》：‘先進(jìn)于禮樂，野人也。后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！讼刃U野后文明之實(shí)證?！币罁?jù)“進(jìn)化七等表”，廖平將《論語》中的“進(jìn)”理解為進(jìn)化?？鬃又?，是說野人接受禮樂教化，就會進(jìn)化為君子，野人處于“七等表”中“士，都人士”以上的位置。由此，廖平進(jìn)一步認(rèn)為，經(jīng)傳子史中涉及七等倫理符號的內(nèi)容，皆主進(jìn)化之論。
在晚清的語境中，“進(jìn)化”一詞的背后，是對“文明”概念的定義。自中西交通后，“文明”一詞的傳入，本身帶有與“野蠻”相對的概念內(nèi)涵?！拔拿鳌笔恰斑M(jìn)化”的目的，“進(jìn)化”是達(dá)致“文明”的手段。因此，在晚清思想家的腦海中，往往存在著一條名叫進(jìn)化的跑道，它的起點(diǎn)是野蠻，終點(diǎn)是文明。
顯然，“進(jìn)化七等表”正是廖平心目中的進(jìn)化跑道，“禮”則是人類不斷奔跑、進(jìn)化的動力。那么，人類在無禮的“禽獸”“野人”狀態(tài)中有什么特征？晚清時的人類處于哪一個階段？進(jìn)化的終點(diǎn)又有什么樣的標(biāo)志？廖平對于這些問題的回答，就會形成一個完整的文明觀。由此，以倫理進(jìn)化符號為線索，廖平又進(jìn)一步建構(gòu)了以“禮三本”為標(biāo)志的文明進(jìn)化論。
二、從“主一天”到“禮三本”：“禮”的產(chǎn)生與文明的開端
如果說“禮”是人類步入文明的動力，制禮之人無疑是人類文明的立法者。在廖平看來，孔子制作六經(jīng)，才產(chǎn)生了禮。這是因?yàn)?，古代歷史中，伏羲以降的帝王，只是將人類帶出“禽獸”階段的“世族酋長”：“蓋古之帝王，未嘗非草昧之英雄，制器利用，捍災(zāi)御難，亦大有功德于民，雖踵事增華，后來居上，而文獻(xiàn)猶不足征，且未至其時，不能不俟后之君子?！薄昂笾印睂⑷祟悗胗卸Y的“庶人”階段，他就是制作六經(jīng)的孔子：“蓋古人無德不敢作，孔子推德合權(quán)，以一身兼道德仁義，以一時寓伯王帝皇之事，六合以內(nèi)，悉主悉臣，萬世以來，是師是表?！薄?】
從世族酋長時代的“禽獸”“野人”，進(jìn)化到孔子制禮后的“眾庶”，人類生活有哪些變化？廖平認(rèn)為，人類的進(jìn)化體現(xiàn)在“教”的演變：“凡大地開辟，人與禽獸草木相雜處，大地久為異類所巢穴，物老為妖，不得不生怪異，山魈木怪，牛鬼蛇神，與人類日相往來，以顯其神怪，遂奉以為教，此西人所謂之蠻野神權(quán)也。”【6】人類初現(xiàn)之時，完全處在自然世界之中，與物無別。所以，“禽獸”時代的人類遇到怪異的自然物時，就會產(chǎn)生敬畏之心，奉以為神靈，廖平稱之為“奉物教”。
在“奉物教”后，人類開始崇拜“天”，產(chǎn)生了“天主教”：“天主教專奉一天，蓋專與奉物教為難，故《古教匯參》《法意》《五洲女俗通考》等書，于歐、美、非、澳所有奉物教者詳為記載，……物之種類，各地不同，教遂千奇百怪，不可究詰。由是天主教興焉，凡物皆不能與天比大，故奉一天，而凡物皆在所包羅。又奉一天，而凡物皆在所屏絕?！薄?】“奉物教”的問題，在于圖騰式的圣物崇拜會因地域的差異而有所不同，無法形成一個共同體，而“天”是更具普遍性的崇拜對象，“天主教”遂取代了“奉物教”的位置。并且，在孔子的時代，“天主教”盛行于中國：“吾國當(dāng)三代之時，亦為天主教，《春秋》承其舊教而引進(jìn)之，故《穀梁》與《董子》皆有主天之說。”【6】
不過，對于天的崇拜無法產(chǎn)生禮，而且，“專主一天，未免混同一視，毫無差等”，為了彌補(bǔ)主天的不足，“孔子翻經(jīng)，乃于一天之外，別立地示、人鬼三等祭祀”?？鬃恿⒓漓胩焐瘛⒌厥?、人鬼之禮，其原理見于《荀子》的“禮三本”之說，《荀子·禮論》云：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
《禮論》之文又可見于《大戴禮記·禮三本》篇，應(yīng)為早期儒家的通說。所謂“三本”，是禮的三種本源：有天地才有萬物，有先祖才有人類，有君師才有政教；三者并存，才產(chǎn)生了禮的文明生活。而在廖平看來，這“三本”并非同時出現(xiàn)：“蓋民生于三，事之如一，如但奉天，是一本也?？计鲋f，是必中國古有專敬一天之教，圣人以地、君、親、師補(bǔ)足三本。”【7】三代之時，“天主教”的流行正是“天地者，生之本”的體現(xiàn)。春秋時，“圣人乃推一天為三本”，將人對于天的尊敬，推擴(kuò)為人類生活中的秩序。
由此，孔子制禮，改變了人的生存狀態(tài)。《春秋穀梁傳·莊公三年》與《春秋繁露·順命》篇言：
獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，獨(dú)天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉。（《春秋穀梁傳·莊公三年》）
父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽不生，陰陽與天地參然后生。故曰：天之子也可尊，母之子也可卑，尊者取尊號，卑者取卑號。（《春秋繁露·順命》）
廖平認(rèn)為，《穀梁傳》“三合然后生”中的“獨(dú)天不生”，揭示了在“天主教”的階段“人人各自為天子”的狀態(tài)。在人類的認(rèn)知中，天為人之祖，人人皆為天所生，是故只知尊天。孔子推“一天”為“禮三本”，天人間的尊卑關(guān)系進(jìn)入到人類的倫理生活之中：
故圣人以天不可不主，又知等參之不能不分，于是創(chuàng)為三本之教，推廣天主之義，而為之說曰：“君為臣天，父為子天，夫?yàn)閶D天?！奔扔谔熘鈩e立主宰，而君、父與夫仍襲天號，蓋君、父與夫所以代天宣化，分任其勞，而仍主天事?！匀舜?，不使熙熙攘攘之眾得直隸于天帝，而惟天子一人得主天。此即孟子辟墨教“愛無差等”之說也。以人比天，其事自明。中國于天之下再立等級，曰地曰君曰親曰師，亦如象天立官，皇帝之下有王有公卿有大夫有士，故《穀梁》以天子主天，為天之子。然惟天子得主之，以下皆當(dāng)各祖其父母，不得稱天子。此即“禮三本”，王與諸侯大夫士分等級之說也?！?】
在“天主教”的時代，尊卑限于天人，人與人之間沒有尊卑的差異，皆可自稱“天子”；在“禮三本”的時代，“尊者取尊稱，卑者取卑稱”，是故“孔子制禮，乃以天子為王者之尊稱”，卑者不可自稱天子。天子尊稱的確立，也為人倫尊卑的樹立打開了空間。在經(jīng)典中，父子、夫婦、君臣三種倫理關(guān)系，都存在著用“天”來比喻尊者的表達(dá)。在廖平看來，只有在孔子制出“禮三本”之法后，才會在人倫關(guān)系中產(chǎn)生“天”的比喻。而這正是維系傳統(tǒng)中國文明秩序的“三綱”。在“禮三本”的文明進(jìn)化論中，“三綱”由孔子發(fā)明，人類亦因此進(jìn)化到“眾庶”的階段。
至此，在倫理進(jìn)化的視角下，廖平完成了“奉物教—天主教—禮三本”的文明進(jìn)化論。顯然，這套文明論的話語中，夾雜著“中—西”的維度?！胺钗锝獭币辉~源于傳教士之作或中譯西學(xué)之書。對于“天主教”一詞，廖平更是直言不諱：“泰西以宗教為國法，專主一天之故，無他祭祀”【9】，指斥的正是西方的基督教。那么，普遍的文明進(jìn)化，并未在中西同時發(fā)生。在“進(jìn)化七等表”下，廖平附注：“表中‘眾庶’以上，如外國，以下中國?！薄?0】所以，文明的車輪，亦未在中國與西方留下相同的痕跡，而是產(chǎn)生了時間上的分叉：“中國春秋時代，人民資格亦如海外，不免徑情直行，亂臣賊子，禍亂無已?？鬃訐軄y反正，乃立經(jīng)教以改革之，所謂圣人為禮，使知自別于禽獸。”【10】在進(jìn)化程度上，彼時的海外因無“禮三本”之教，停留在“奉物教”或“天主教”的禽獸、野人階段。廖平認(rèn)為，西方只要重復(fù)中國春秋時的歷史經(jīng)驗(yàn)，便可進(jìn)化到“禮三本”的文明狀態(tài)之中。于是，“中國舊教，天生孔子以正之。西教開創(chuàng)，不能不主天以定一尊。由粗而精，由略而詳，則不必再生孔子，但入中國，用禮三本之說譯改舊教?！笨鬃硬豢稍偕岸Y三本”之教已經(jīng)在中國形成了源遠(yuǎn)流長的文明共同體。而晚清的中西交通，正是西方改用“禮三本”之法的最佳時機(jī)。
甲午戰(zhàn)爭以來，在晚清思想界中，“中”與“西”往往是“進(jìn)化”一詞的起點(diǎn)與終點(diǎn)。廖平的文明進(jìn)化論，亦是對這種思潮的擔(dān)憂：“西人又謂中國不進(jìn)化，由戰(zhàn)國至今二千年，文明程度未能大進(jìn)，中儒亦深信其說?！薄?1】為了避免本土文明的西方化，廖平“拿來”了西學(xué)進(jìn)化的框架，將“禮”言說為普遍的文明價值。并且，禮雖然具有普遍性，但它形成了特殊的中國文明。那么，流行的由中向西的進(jìn)化路線，被廖平扭轉(zhuǎn)為從“天主教”邁向“禮三本”的文明進(jìn)程。中國早已處在彬彬有禮的文明狀態(tài)中，禮應(yīng)當(dāng)是西人走向文明的筌蹄：“（西方）倫理則父子隔離，無姓氏，無宗廟，無喪服，無婚禮，無媒妁，與中國孔經(jīng)以前風(fēng)俗相等。由此奉行孔教，再加二千年，可侔中國今日程度”【12】。在此意義上，廖平創(chuàng)建的以“禮三本”為核心的文明進(jìn)化論，可以稱得上是一套反進(jìn)化的進(jìn)化論。
那么，對于中國而言，文明進(jìn)化的車輪又將駛向何處？
三、大同世的三年喪：文明進(jìn)化的頂峰
在廖平看來，“中—西”因進(jìn)化程度的不同，產(chǎn)生了文明的分叉：西人應(yīng)遵循“禮三本”之法，進(jìn)化至有禮的庶人；禮教已經(jīng)潤澤中國兩千余年，上至官府、下至民間，中土禮法條文備縟，看似已達(dá)文明之巔，毫無進(jìn)化余地。不過，中國文備，正是未有遵循進(jìn)化道路的體現(xiàn)：“惟是經(jīng)傳所言伯王帝皇，上下數(shù)千萬年各種程度之資格，其文全備，中國按圖索驥，不分層次，取而行之，不免寅食卯粱。”【13】中國文明的“寅食卯粱”，體現(xiàn)在喪服制度中。
《禮記·三年問》：“夫三年之喪，天下之達(dá)喪也?！痹谧鸨爸刃蚍置鞯娜寮医?jīng)典中，三年喪是適用于“自天子至于庶人”的普遍禮法。而在儒家內(nèi)部與外部，都存在著對于三年喪的反駁。儒家內(nèi)部，最為鮮明的例證莫過于宰我，見于《論語·陽貨》：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！比寮彝獠浚湫驼吣缒?，《韓非子·顯學(xué)》：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。”依據(jù)儒家傳統(tǒng)，提出短喪之說者，如宰我或墨家，皆為異端與不仁之人。
相反，廖平認(rèn)為，墨家與宰我的短喪之論，恰恰符合文明進(jìn)化的程式：
古者喪期無數(shù)，墨用夏后氏為三月之喪，如滿洲穿孝百日，儒者乃行三年之喪。墨為先進(jìn)，儒為歸結(jié)。外國喪期，必先用墨。今之士夫動夸外之簡易，而嗤中之繁縟。然禮曰：“其德彌重，其文彌繁?！惫试唬骸岸Y之近人情者，非其至者也。”夫喪祭之禮，禮節(jié)文貌之盛，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。墨家以儒久喪為非，程度未至于墨，雖三月猶以為久?！?4】
《易·系辭》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)?！绷纹揭源硕挝淖譃楣糯鷼v史的真相。所謂“喪期無數(shù)”，指的是服喪沒有具體的時間規(guī)定，是故無三年喪之法。從進(jìn)化的角度看，墨家主“三月之喪”，是符合戰(zhàn)國時情的文明“先進(jìn)”之法。所以，“墨子主夏禮以非儒者，蓋戰(zhàn)國民俗程度僅能居喪三月”。
儒家力主的三年喪，非戰(zhàn)國所行之法，亦非晚清當(dāng)行之法，廖平說：“故儒大抵為千萬年后之程度，此二三千年中，吾人襲用儒者，有其形跡，未有其精神，亦《史》所謂‘無其德而用其事’也?！薄?4】《史記》之語，本為形容秦始皇的封禪不具正當(dāng)性，廖平將其斷章取義，以為提倡三年喪的儒家張目：
以三年喪論，當(dāng)時進(jìn)化淺，所謂“無其德”。如今引道外人，以服制始，必以夏制之三月，數(shù)千年而后，加五月、九月，又?jǐn)?shù)千年而后，加期與三年，非有其德，不能行其事，固一定之勢。乃儒家者流，謹(jǐn)據(jù)經(jīng)之明文，必欲行三年于當(dāng)時，人民愛親之心未能及此，故有名無實(shí)。儒家之無德行事，躐等凌次也?！?5】
廖平認(rèn)為，人民“必有三年之愛，而后可行三年之喪”。所以，“無其德”指的是戰(zhàn)國之時，“人民愛親之心”未能達(dá)致施行三年喪的程度。而人民具有三年之愛，是文明進(jìn)化的結(jié)果，是以“必至世界大同，而后三年喪服始能實(shí)行”。
如此，墨家的短喪主于戰(zhàn)國，儒家的三年喪則行于未來：“墨與儒同出孔子，乃堅(jiān)持三月，以久喪為非，合人情，因時宜，所以墨學(xué)大行，儒學(xué)反絀。然使人盡從墨說，則有層次、無完全，百千萬億世后，無以為進(jìn)化之準(zhǔn)則。墨行于當(dāng)時，儒垂于后世，一始一終，并行不悖?！?5從墨家的三月之喪到儒家的三年之喪，構(gòu)成了完整的喪服進(jìn)化法。同時，《儀禮·喪服》亦有“緦麻三月者”，廖平將之歸于墨家的三月之喪。本因尊親、恩義之別產(chǎn)生的服制與喪期之異，成為了遞進(jìn)的歷時進(jìn)化標(biāo)志，形成了《倫理約編》中的“五服世代表”：
在“五服世代表”中，廖平將宰我提倡的期年之喪，定為《喪服》中的“大功九月”，是“當(dāng)今中國人民程度”。宰我之言，實(shí)為晚清人民立法，并非在春秋時提倡短喪。廖平認(rèn)為，宰我之意同于《禮記·三年問》所言“至親以期斷”，指的是人民愛親之心進(jìn)化至服期年喪的程度。那么，《三年問》又以三年喪為“加隆”：“加隆，大同程度乃加之?！薄?6】因此，《禮記·三年問》：“故三年以為隆，緦、小功以為殺，期、九月以為間?！边@段文字本來解釋的是喪期如何因恩情而隆殺，但在“五服進(jìn)化表”的結(jié)構(gòu)中，這三者構(gòu)成了喪服進(jìn)化法的三個節(jié)點(diǎn)：“若開創(chuàng)，則用《墨子》夏喪三月，次則用宰我之期，終乃歸極于三年之加隆?！薄?6】西人以墨家三月之喪步入文明，中人以宰我期年之喪適配合理的文明程度；人類最終會在大同世進(jìn)化至三年之喪。由喪禮類推，廖平將經(jīng)典中的禮，依據(jù)數(shù)量、程度之異，排列為由簡至繁的順序，再將倫理進(jìn)化的符號嵌套入內(nèi)，經(jīng)典中的至文至縟之禮遂成為未來的大同世禮法，延續(xù)著以“禮三本”為核心的文明進(jìn)化論。
在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中，禮多是共時狀態(tài)下人倫尊卑秩序的外在規(guī)范。廖平的文明進(jìn)化論，則將共時之禮拆分為具有時間維度的歷時狀態(tài)。如果說，從平等邁向尊卑的進(jìn)程，仍有“禮三本”的文本支撐。在儒家思想中，很難尋找到比尊卑秩序更為文明的倫理原則。在廖平的進(jìn)化論中，禮已然是高度文明的狀態(tài)，孔子之后的中國已經(jīng)處在無法進(jìn)化的停滯狀態(tài)。這便會在形式上與西化論者以中國“不進(jìn)化”“文明程度未大進(jìn)”的判斷一致。于是，為了形成一個完整的進(jìn)化圖景，廖平只得將三年喪扭曲為邏輯上更為文明的大同世之禮，為實(shí)現(xiàn)“禮三本”后的中國文明提供進(jìn)化空間。但是，即使將期年喪與三年喪視為現(xiàn)在與未來的制度，二者仍然具有相同的倫理基礎(chǔ)，展現(xiàn)的都是尊卑秩序。如此一來，未來文明與當(dāng)下秩序之間似乎沒有太大的區(qū)別，遠(yuǎn)達(dá)不到進(jìn)化的程度。所以，廖平以三年喪為大同世之禮，實(shí)為贅余。他并未建構(gòu)出一個圓滿并完整的大同文明。這也使得“禮三本”的文明進(jìn)化論，更像是一種歷史終結(jié)論。
與廖平不同，在晚清思想界，今文經(jīng)學(xué)另一巨擘——康有為構(gòu)建了完成度更高的大同理論。在建構(gòu)大同理論的過程中，康有為同樣采用了《春秋穀梁傳》“三合而后生”的資源，但其為中國文明提供的進(jìn)化方向則與廖平截然相反。以康氏大同為參照，我們亦可探索廖平以進(jìn)化模式重構(gòu)經(jīng)學(xué)思想的根本目的。
四、文明進(jìn)化的另一種可能：康有為的“人為天生”與“大同”
康有為是晚清進(jìn)化論思想的典型代表。他的進(jìn)化論，是依據(jù)“春秋公羊?qū)W”所構(gòu)建的一套“三世說”的歷史哲學(xué)。他在想象“三世”終點(diǎn)的過程中，“發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的‘人為天生’說和天人維度，作為構(gòu)建文明的根本原則”【17】。
“人為天生”說是康氏思想的核心，這一學(xué)說來源于他對《春秋穀梁傳》“三合而后生”的解釋：“此真孔門微言，而為孔子一切義所出也。蓋孔子之窮理，以為人皆三合而后生，故天與父母并重。性靈生于天，所謂‘天命之謂性’也；體魄生于父母。而體魄性靈之相合，亦必天與父母和合而后生。故禽獸知有母而不知父，野人知有父母，智人知有天。世俗僅知身之出于父母，固為得半；若神教專歸于天而薄父母，亦為得半，而理未足也。孔子發(fā)明天與父母三合而生之義，于理最為明足。故人當(dāng)事父母，尤當(dāng)事天?！薄?8】康氏將“三合而后生”分為兩組：一為“天”，一為“父母”。天生人之性靈，父母生人之體魄，二者結(jié)合才有人類的存在。他同樣化用《喪服傳》的“尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下”，解釋“父母生”與“天生”的等次。是故只知人為父母生與只知人為天生，皆是“理未足也”?？涤袨閷τ凇叭隙笊钡奈谋窘忉?，看起來與廖平并無二致。但是，他隨后話鋒一轉(zhuǎn)：
古者君主皆托于天生，自稱為天子?？鬃觿t發(fā)明凡生人皆為天生，就其體言之，則君亦為母之子；就其性言之，則民亦皆天之子；不過古者尊者取其尊稱，卑者取其卑稱耳。分別尊卑，此就當(dāng)時據(jù)亂世而言。蓋亂世以天統(tǒng)君，以君統(tǒng)民，故有尊卑之隔。太平世則無尊卑之別，人人獨(dú)立，直接于天，則人人皆可稱為天子矣?！?8】
康有為認(rèn)為，“天子”是古時君主的稱號，具有唯一性，展現(xiàn)的是“以天統(tǒng)君，以君統(tǒng)民”的尊卑秩序。孔子發(fā)明了“凡生人皆為天生”的理論，使得“人人皆可稱為天子”。所以，從僅以君主為天子，到人人皆可為天子，是“據(jù)亂世”到“太平世”的文明進(jìn)化過程。
顯而易見，對于“三合而后生”的發(fā)生順序，康有為的申說與廖平完全相反?？凳系奈拿鳌疤绞馈保橇纹焦P下的蠻野“天主教”；康氏的蠻野“據(jù)亂世”，是廖平建構(gòu)的文明“禮三本”。因此，廖平與康有為同樣以文明進(jìn)化的視角重構(gòu)《春秋穀梁傳》的文本，二人的結(jié)論卻恰恰相反。
出現(xiàn)這種情形的原因，在于康有為對“禮”的獨(dú)特理解。宮志翀說：“在榛莽草昧的文明初期，人不足以皆稱‘天之子’，還應(yīng)按以尊統(tǒng)卑的方式生活。但理想文明應(yīng)是每個人無需倫理的規(guī)范而德性充盈的境界，也就是人為天之子境域的現(xiàn)實(shí)化。在此意義上，天人與倫理的區(qū)別也是文明的終點(diǎn)與起點(diǎn)的區(qū)別。”【19】“天人”與“倫理”之別，實(shí)為“平等”與“尊卑”之異?？涤袨檎J(rèn)為，以尊卑秩序?yàn)楹诵牡亩Y，并非是具有道德的文明秩序，人類通向大同文明的關(guān)鍵，正是擺脫人倫之禮的束縛，進(jìn)入“人為天生”的平等狀態(tài)。所以，在《大同書》中，禮的差異性，又被進(jìn)一步化約為人類與生俱來的差異——“投胎之苦”：“孔子所謂人非人能為，天所生也?？鬃佑衷唬悍蛭铮顷柌簧?，非陰不生，非天不生，三合然后生。故謂之‘母之子也可，天之子也可’。同是天子，實(shí)為同胞，而乃偶誤投胎，終身隳棄，生賤螻蟻，命輕鴻毛，不能奮飛，永分淪落，雖有仁圣不能拯拔，雖有天地不能哀憐，雖有父母不能愛助?！薄?0】在大同世界中，人類在母胎中就會處于無差別的平等狀態(tài)。所以，人只要出生，就會是平等的“天之子”，父子、夫婦、君臣的尊卑之禮就會徹底消失。
基于同樣的文本，采用相同的模式，言說同為孔子所創(chuàng)文明之法，康、廖二人心中的進(jìn)化跑道完全相反。這無疑是晚清今文經(jīng)學(xué)界的思想史事件。遺憾的是，二人的生活軌跡殊異，導(dǎo)致兩位經(jīng)學(xué)家從未對這一問題有過直接交流。不過，康、廖間的一次書信往來，可以視為二人因文明進(jìn)化之異產(chǎn)生的隱秘交鋒。
1913年，廖平北上進(jìn)京。期間，“妙晤任公，積愫良慰”，遂致函康有為。他說：“據(jù)撥亂言之，禮為孔創(chuàng)，使別獸禽。《春秋》所譏，《坊記》所防，皆與海外程格相同，中人日用，舊疾久愈，藥方流傳，博施同病，洋溢蠻貊，今當(dāng)其時。前陳《倫理約編》，頗為申叔、無量所許，以為戰(zhàn)勝攻取，非此莫由，特鉤深索隱，難得解人，以石投水，端在足下。”21廖平簡要地說明了倫理進(jìn)化的觀點(diǎn)，并向康有為寄去《倫理約編》這部申明廖氏文明進(jìn)化論的著作，意欲對康有為的《大同書》進(jìn)行商榷。
但是，康有為的回信沒有直接回應(yīng)廖平的質(zhì)疑，反而隨信呈上《禮運(yùn)注》，似乎是在暗示廖平需要加強(qiáng)對“大同”的學(xué)習(xí)。由是之故，廖平再度去信康有為，直斥“大同”問題：
昨陳博士來京，聞其轉(zhuǎn)述足下宗旨，以為小康有君、大同則無君，不審此足下昔年之論？抑至今猶未改者？夫小康七人從禹始，則大同直指堯舜矣。五帝雖官天下，然堯讓舜，舜不能不謂君。舜禪禹，禹受命則不得復(fù)為臣。然則小康、大同分家天下、公天下可也，謂大同以后遂無君不可也?！?2】
顯然，陳煥章轉(zhuǎn)述的內(nèi)容，正是《大同書》的主旨。廖平針對“大同則無君”的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為，經(jīng)典中的五帝三皇，皆是大同世存在君主的證明。所以，君臣之禮不可能消亡在大同世中。
事實(shí)上，康有為的“大同”對人倫進(jìn)行了更為全面的解構(gòu)。廖平選擇批判“無君”，實(shí)為誅心之舉，他說：“今吾子乃以共和以前民主指為大同，遂謂大同可無君，又作虛君等說，真屬認(rèn)賊作子，不免眾生顛倒矣。”廖平此言中的“共和”，指的是周召共和。那么，廖平眼中的康有為，是把春秋之前的蠻野時代視為文明。而康有為恰恰是將廖平理論中人人平等的“天主教”，視為大同的表現(xiàn)。廖平的批駁已經(jīng)接近于康有為的理論核心——“人為天生”。但是，他將康有為的“虛君共和”看作其人“大同”思想的體現(xiàn)，則是大誤?！疤摼埠汀敝f，正是康氏對民國初年甚囂塵上的共和話語的反駁。廖平以康有為“認(rèn)賊作子”“為虎作倀”。實(shí)際情況卻恰恰相反，在“賊”與“虎”的眼中，康有為是他們最大的敵人?！?3】
廖平在第二封書信的結(jié)尾處囑托陳煥章將這封信寄給康有為，并等待康的再度回信。不知是陳煥章辦事不力，抑或康有為不滿廖平對他的誤解，廖平再也沒有收到康的信件。如果二人能夠針對大同有一番新的交鋒，想必“人為天生”與“禮三本”的問題便可浮出水面。
隨著康、廖書信來往的終止，本文的討論也告一段落?？偨Y(jié)而言，針對“人為天生”與“禮三本”孰為文明進(jìn)化方向的問題，康、廖的觀點(diǎn)完全相反，無法調(diào)和。二人的進(jìn)化論也呈現(xiàn)出明顯的問題：廖平的“禮三本”說與傳統(tǒng)儒家的倫理秩序更為貼合，卻缺少能夠使中國文明革故鼎新的動力；康有為的“人為天生”說將中國文明進(jìn)行了全方位的升級，但是，康氏大同對于傳統(tǒng)秩序的破壞同樣不可估量。而康、廖的文明進(jìn)化論，采用了相同的經(jīng)典資源。這說明，對于經(jīng)學(xué)家而言，在文明變局的背景下，將傳統(tǒng)思想嵌入現(xiàn)代話語之中，只能削足適履，很容易走向極端保守與極端激進(jìn)這兩種狀況。
不過，值得一提的是，文明終點(diǎn)的差異，并未影響康、廖二人對彼時中國應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的文明價值的判斷。廖平在《歷禮篇》的結(jié)尾處說：“一國有一國之精神，民族有民族之特性，故修其教不易其俗，齊其政不易其宜。吾華為最古文明之國，自有其特殊之精神，若一概撕滅而抹殺之，舍其田而耘人之田焉，持規(guī)而非矩，執(zhí)準(zhǔn)而非繩，此大謬也?！蔬M(jìn)化之理，文明之要，以禮為本?！薄?4】文明進(jìn)化固然要“以禮為本”，但廖平以禮為“一國之精神”“民族之特性”之時，已然從“禮三本”的普遍主義退卻為一種特殊主義的立場，禮的普遍性恰恰可以強(qiáng)化中國文明的價值，延續(xù)其“特殊之精神”。無獨(dú)有偶，康有為在《議院政府無干預(yù)民俗說》中說：“夫民生于天，一也；及其受于歷史風(fēng)俗也，習(xí)而安之，為第二天性焉。因之則安且樂，去之則亂且苦，此所謂民俗之宜也，與立國之政治無關(guān)者也。故《禮》曰：修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。又曰：禮從俗，使從宜。此吾國先圣宜民之精義也?！薄?5】文明進(jìn)化固然要朝向“民生于天”的本然狀態(tài)，但康有為仍然以歷史風(fēng)俗的“第二天性”，證明禮是中國應(yīng)當(dāng)遵循的文明價值。所以，康、廖建構(gòu)文明進(jìn)化之路的差異，并未影響二人對于彼時中國應(yīng)承擔(dān)的文明價值的認(rèn)知?；蛟S，摘除進(jìn)化的枷鎖后，康、廖體現(xiàn)出的文化保守主義立場，才是二人創(chuàng)建文明進(jìn)化論的根本目的。
注釋
1《奏定學(xué)堂章程》，載陳元暉主編，璩鑫圭等編：《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，上海，上海教育出版社，2007年版，第345頁。
2 廖平：《尊孔篇》，見舒大剛、楊世文主編：《廖平全集》第2冊，上海，上海古籍出版社，2015年版，第1001頁。
3 廖平：《倫理約編》，《廖平全集》第3冊，第1025頁。
4 廖平：《歷禮篇》，《廖平全集》第11冊，第779頁。
5 廖平：《“成事不說，遂事不諫，既往不咎”義》，《廖平全集》第11冊，第451頁。
6 廖平：《群經(jīng)總義講義·神權(quán)駁》，《廖平全集》第2冊，第786，786，786頁。
7 廖平：《公羊春秋經(jīng)傳驗(yàn)推補(bǔ)證》，《廖平全集》第7冊，第1186頁。
8 廖平：《公羊春秋經(jīng)傳驗(yàn)推補(bǔ)證》，《廖平全集》第7冊，第908頁。
9 廖平：《群經(jīng)總義講義·神權(quán)駁》，《廖平全集》第2冊，第786頁。
10 廖平：《倫理約編》，《廖平全集》第3冊，第1028，1028頁。
11 廖平：《<史記>“無其德而用其事”說》，《廖平全集》第11冊，第865頁。
12 廖平口述，黃镕箋釋：《世界哲理箋釋》，《廖平全集》第3冊，第1206頁。
13 廖平：《群經(jīng)總義講義·神權(quán)駁》，《廖平全集》第2冊，第787頁。
14 廖平：《歷禮篇》，《廖平全集》第11冊，第782，782頁。
15 廖平：《<史記>“無其德而用其事”說》，《廖平全集》第11冊，第866，866頁。
16 廖平：《禮記識》，《廖平全集》第5冊，第351，352頁。
17 宮志翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，載《中國哲學(xué)史》2018年第2期。
18 康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第六集，北京，中國人民大學(xué)出版社，2020年版，第60，60頁。
19 宮志翀：《“人為天生”：康有為大同思想的根基》，載《中國哲學(xué)史》2018年第2期。
20 康有為：《大同書》，《康有為全集》第七集，第10頁。
21 廖平：《與康長素書》，《廖平全集》第11冊，第83頁。
22 廖平：《再與康長素書》，《廖平全集》第11冊，第835頁。
23 參見干春松：《“虛君共和”：一九一一年之后康有為對于國家政治體制的構(gòu)想》，載《東吳學(xué)術(shù)》2015年第2期。
24 廖平：《歷禮篇》，《廖平全集》第11冊，第784頁。
25 康有為：《議院政府無干預(yù)民俗說》，《康有為全集》第十集，第23頁。
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