【何伯勤】略說(shuō)中正之道
略說(shuō)中正之道
作者：何伯勤
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：孔子二五七一年歲次辛丑十一月初五日庚寅
耶穌2021年12月8日
研究易學(xué)的人都知道，一部《周易》，說(shuō)到底就是在講時(shí)中之道。時(shí)，就是天時(shí)，時(shí)間，時(shí)機(jī)，時(shí)勢(shì)，機(jī)遇，機(jī)會(huì)。由于時(shí)空不二，所以這個(gè)“時(shí)”其實(shí)也隱含著空間的意義，因此“時(shí)”也代表著場(chǎng)合、地域、地位、處境的含義，這就是《周易》所講的時(shí)和位。《周易》正是借助卦爻之象和所系之辭來(lái)告誡人們言行舉動(dòng)乃至決策措施務(wù)必要注意把握時(shí)機(jī)和場(chǎng)合，既不能輕舉妄動(dòng)，也不能錯(cuò)失時(shí)機(jī)?！兑讉鳌穼?duì)此更是展開了精細(xì)微妙的闡述。這一點(diǎn)相對(duì)倒好理解，本文不再贅述。
關(guān)鍵是這個(gè)“中”應(yīng)該如何理解落實(shí)呢？
一、關(guān)于“中”的理解體悟
前儒根據(jù)《尚書·洪范》中“無(wú)偏無(wú)陂，遵王之義”的遺訓(xùn)，通常將“中”解釋為不偏不倚，通俗地講就是恰如其分、恰到好處。
《禮記·中庸》記載有孔子的話：“道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也”。后人根據(jù)這段話，就將“中”解釋為無(wú)過(guò)無(wú)不及，也就是說(shuō)，我們做人做事，既不能積極過(guò)了頭，也不能消極不夠勁，其實(shí)也就是要做到恰如其分、恰到好處。
由這里我們就可以看出，不管是不偏不倚，還是無(wú)過(guò)無(wú)不及，人們之所以會(huì)做出有偏有倚、有過(guò)有不及的判斷，說(shuō)明其心中必然有一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)，否則憑什么會(huì)說(shuō)有偏有倚、有過(guò)有不及呢？而這個(gè)判斷偏倚或者過(guò)與不及的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)正是這個(gè)“中”。
譬如一人駕車行路，他必然要先知道所行之路的中線位置，以此為標(biāo)準(zhǔn)，他才能判斷車是偏左還是偏右。如果車輛一旦偏向任何一邊太多的話，那么就要及時(shí)予以糾正，以保持車輛大致行駛在所行之路的中線位置，否則就會(huì)偏離車道，那就很有可能會(huì)發(fā)生車禍。
所以進(jìn)一步引申，這個(gè)“中”就是中國(guó)古代圣賢所發(fā)現(xiàn)的用以判斷一切是非標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值源泉，一旦發(fā)現(xiàn)偏離了這個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)，那么就要發(fā)揮人的心靈的自覺(jué)意識(shí)，及時(shí)予以糾正，以便盡快恢復(fù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。糾正就是正之，用一個(gè)字表達(dá)，就是“正”。這一套道理，中國(guó)古人稱之為“中正之道”。
（一）天地之中
中國(guó)古代圣賢發(fā)現(xiàn)這個(gè)“中”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，不但存在于人們的日常生活之中，而且還普遍存在于天地萬(wàn)物之中。據(jù)《系辭傳》記載，中國(guó)古代圣賢伏羲就是“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，通過(guò)八卦來(lái)指示天地萬(wàn)物之中。
天地之中表現(xiàn)在哪里呢？最明顯的現(xiàn)象就是一年四季的寒暑變化和一天到晚的晝夜交替。
寒暑變化其實(shí)就是冷熱變化。一年當(dāng)中冬天最冷，但是總不能一直冷下去，否則各種生物如何生存呢？所以冷到一定時(shí)候也就是冬至，天氣就開始漸漸轉(zhuǎn)暖，直到夏天。一年當(dāng)中夏天最熱，但是總不能一直熱下去，否則各種生物如何生存呢？所以熱到一定時(shí)候也就是夏至，天氣就開始漸漸轉(zhuǎn)冷，慢慢又回到了冬天。這樣從全年來(lái)看，寒暑冷熱變化總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，也就是既不能熱過(guò)頭，也不能冷過(guò)頭，這不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
晝夜交替其實(shí)就是明暗交替。白天雖然很光明，人們的行動(dòng)很方便，但是總不能一直亮下去，否則各種生物就得不到休息和調(diào)整，那又如何生息繁衍呢？所以到了晚上，太陽(yáng)落山，天就黑了。同樣，晚上很黑暗，人們的行動(dòng)很不方便，自然不能一直黑下去，否則人們根本就無(wú)法生活，大多數(shù)生物就無(wú)法出來(lái)覓食。所以到了早上，太陽(yáng)升起，天就亮了。這樣從全天來(lái)看，晝夜明暗交替也是總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，也就是既不能一直光明，也不能一直黑暗，這也不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
同時(shí)從全年來(lái)看，一年當(dāng)中，春分和秋分這兩天晝夜時(shí)長(zhǎng)相等，但從春分開始，白晝比黑夜的時(shí)間越來(lái)越長(zhǎng)，一直到了夏至，白晝最長(zhǎng)，黑夜最短，然后白晝慢慢變短，黑夜慢慢變長(zhǎng)，到了秋分，晝夜時(shí)長(zhǎng)相等；那么從秋分開始，黑夜比白晝的時(shí)間越來(lái)越長(zhǎng)，一直到了冬至，黑夜最長(zhǎng)，白晝最短，然后黑夜又慢慢變短，白晝又慢慢變長(zhǎng)，到了春分，晝夜時(shí)長(zhǎng)又相等。所以一年當(dāng)中的晝夜長(zhǎng)短變化也是總體上保持著一種張弛有度、中性平衡的狀態(tài)，這也不正是“中”的體現(xiàn)嗎？
由此可見，這個(gè)“中”既是普遍存在于天地萬(wàn)物之中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也是天地萬(wàn)物運(yùn)化生息的生命根源。因?yàn)闆](méi)有這個(gè)根源，地球上一切生命也就無(wú)從產(chǎn)生。眾所周知，地球上南北兩極至冷至暗，那里幾乎沒(méi)有寒暑變化和晝夜交替，因此也基本上沒(méi)有生命存在，就充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。
由此我們也可以說(shuō)，離開了生命的意義，其實(shí)也無(wú)所謂中不中。中之所以為中，正在于其是一切生命的根源。所以《禮記·中庸》中就講：“中也者，天下之大本也”。本，就是根本、根源，大本就是最大的根本、根源。正是從此意義上講，天地本身就是一個(gè)生命體，因此我們絕不能像近代西方科學(xué)那樣，把天地只看成是一個(gè)毫無(wú)生意的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)體系。
天地既然是一個(gè)生命體，那么這個(gè)“中”也可以說(shuō)是天地最大的品德，所以《系辭傳》中就講：“天地之大德曰生”。同時(shí)這個(gè)“中”也是天地運(yùn)行的根本準(zhǔn)則和軌道，所以“中”其實(shí)就是天地之道，簡(jiǎn)稱天道，古人也稱作“中道”。因?yàn)樘彀?，地承載天，單獨(dú)說(shuō)天道時(shí)其實(shí)指的就是天地之道，只有天地相對(duì)而言時(shí)才有天道和地道之分。
正是因?yàn)檫@個(gè)“中”既是天地運(yùn)行的根本準(zhǔn)則和軌道，也是天地萬(wàn)物運(yùn)化生息的生命根源，同時(shí)也是普遍存在于天地萬(wàn)物之中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，可以說(shuō)是至小無(wú)內(nèi)，至大無(wú)外，無(wú)處不在，無(wú)處不有，至極無(wú)加，因此《系辭傳》中也稱作“太極”。極的最初本義是“驢上負(fù)版”，就象后世驢背上的馱鞍，其形狀又與屋頂相似，所以后來(lái)又引申為屋極，也就是房屋的大梁。房屋的大梁正好處于整個(gè)建筑的最高最中最正的位置，因此又用極來(lái)代表天地萬(wàn)物運(yùn)行生息的最高準(zhǔn)則即“中”的含義。
前面所講的寒暑冷熱和晝夜明暗，易學(xué)中則歸結(jié)為陰陽(yáng)，寒冷夜暗屬陰，暑熱晝明屬陽(yáng)。無(wú)論陰陽(yáng)如何交替變化，或陽(yáng)盛陰衰，或陰盛陽(yáng)衰，也可以說(shuō)或陽(yáng)長(zhǎng)陰消，或陰長(zhǎng)陽(yáng)消，但是都是始終遵循中道原則。反過(guò)來(lái)講，這個(gè)中道原則，正是通過(guò)陰陽(yáng)兩個(gè)方面的交感變化來(lái)體現(xiàn)的，所以《系辭傳》中就講“太極生兩儀，兩儀生四象”。生就是顯現(xiàn)、體現(xiàn)的意思，不是產(chǎn)生、生成的意思。兩儀就是兩個(gè)方面、兩種情況、兩種現(xiàn)象，四象就是將兩儀進(jìn)一步分化成四個(gè)方面、四種情況、四種現(xiàn)象。比如一年可以顯現(xiàn)為寒暑之陰陽(yáng)，進(jìn)一步細(xì)分，也可以顯現(xiàn)為春夏秋冬之四象。
因?yàn)檫@個(gè)“中”無(wú)處不在，無(wú)處不有，至極無(wú)加，所以《道德經(jīng)》中又形容其為“無(wú)極”。《太極圖說(shuō)》開首就講：“無(wú)極而太極?！庇种v：“太極，本無(wú)極也?！币馑际翘珮O和無(wú)極本質(zhì)上是一回事，無(wú)極是個(gè)形容詞，用來(lái)描述形容這個(gè)太極，并不是說(shuō)太極之外或之上還有一個(gè)無(wú)極。
正因?yàn)檫@個(gè)“中”普遍存在于天地萬(wàn)物之中，無(wú)論是從天地整體而言，還是從萬(wàn)物個(gè)體而言，都有一個(gè)“中”的存在，所以朱熹在疏解《太極圖說(shuō)》時(shí)就講：“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。”
說(shuō)白了，太極就是中，中就是太極。由于前儒很少有人這樣直截了當(dāng)予以指明，所以關(guān)于太極的解釋是五花八門，讀者往往不知所云。
我們前面講過(guò)，天地之中是通過(guò)陰陽(yáng)互為消長(zhǎng)的交感變化而實(shí)現(xiàn)的，其實(shí)也就是說(shuō)，天地能夠通過(guò)陰陽(yáng)互為消長(zhǎng)的交感變化而實(shí)現(xiàn)自修自正，因此天地之道既可以叫做中道，也可以叫做中正之道。
（二）人生之中
前面所說(shuō)的是天地之中，那么人生之中體現(xiàn)在哪里呢？《禮記·中庸》中就講：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”。
我們知道，凡是生命，總有生命活動(dòng)之種種表現(xiàn)，總有一種活生生的姿態(tài)和樣子，尤其是我們?nèi)祟?，生命活?dòng)之表現(xiàn)更是豐富多彩。但是我們要知道，人類的一切生命活動(dòng)之表現(xiàn)，都是基于人的心靈活動(dòng)而展現(xiàn)，通俗地講，就是我心里先有個(gè)感受、先有個(gè)欲望、先有個(gè)主意，然后才能做出言行舉動(dòng)之表現(xiàn)，因此我們也可以說(shuō)“人生的關(guān)鍵在人心”（梁漱溟語(yǔ)，見《人心與人生》）。
而我們的心靈活動(dòng)之表現(xiàn)，無(wú)過(guò)乎七情六欲。七情，就是《禮記·禮運(yùn)》所講的：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲”；六欲，最早出自《呂氏春秋·貴生》：“所謂全生者，六欲皆得其宜也”，漢代的高誘注解為：六欲，生、死、耳、目、口、鼻也，就是基于生、死、耳、目、口、鼻所產(chǎn)生的六種欲望。
《中庸》在這里則將人的心靈活動(dòng)之表現(xiàn)歸結(jié)為最明顯的四種情況，就是喜怒哀樂(lè)。人的心靈的喜怒哀樂(lè)之情一旦發(fā)出來(lái)以后，必然有一個(gè)有偏無(wú)偏、有過(guò)無(wú)過(guò)、有不及還是沒(méi)有不及的區(qū)別，而判斷區(qū)別這些情緒有無(wú)過(guò)失的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)就是我們前面所講的“中”，因?yàn)椤爸小笔瞧毡榇嬖谟谔斓厝f(wàn)物之中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移。也就是說(shuō)你的心靈即便還沒(méi)有發(fā)出喜怒哀樂(lè)之情，但這個(gè)“中”的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)是始終存在于你的心中，所以就說(shuō)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”。
由此可見，這個(gè)“中”其實(shí)也就是我們?nèi)祟愋撵`生來(lái)本有的維持生命活動(dòng)的根本性能，也就是人的本性，簡(jiǎn)稱人性。由于一切萬(wàn)物都是天地陰陽(yáng)交感而生成，人亦不例外，那么我們也可以說(shuō)“人性之中”就是老天賦予給我們的，這就好像老天給我們?nèi)祟愊铝艘粋€(gè)命令一樣，你是無(wú)法抗拒的，因此，這個(gè)“中”在天就叫做天命，在人就叫做人性，所以《中庸》開首就講“天命之謂性”。
而人的心靈所發(fā)出的喜怒哀樂(lè)之情如果能做到既不要太過(guò)頭、太過(guò)分、太激進(jìn)，也不要太消極、太保守、太腐化，這就和天地自然之間的晝夜寒暑等節(jié)氣一樣張弛有度，總體上保持在一種中性和諧的狀態(tài)，這就叫做“和”，所以《中庸》又講：“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！边@里的“中節(jié)”之“中”，讀去聲，是個(gè)動(dòng)詞，就是射箭要射中目標(biāo)的中的意思，進(jìn)一步引申，就是符合的意思。人們的心靈發(fā)出來(lái)的喜怒哀樂(lè)之情如果都能夠符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節(jié)奏，就象樂(lè)曲的節(jié)奏一樣，總體上保持在一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)，那么這就是“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。
言下之意，就是說(shuō)你的心靈所發(fā)出的喜怒哀樂(lè)之情如果不符合天地自然之間的晝夜寒暑的變化節(jié)奏，要么過(guò)了度、太激進(jìn)，要么太消極、太保守，沒(méi)有在總體上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)，那就叫做發(fā)而不中節(jié)，就是不和。
其實(shí)我們每一個(gè)人回頭自問(wèn)一下，我們的喜怒哀樂(lè)之情很容易出現(xiàn)過(guò)了度、太激進(jìn)或者太消極、太保守的情況，很難在總體上保持一種張弛有度、中性和諧的狀態(tài)。那么這就需要我們隨時(shí)回頭反省檢點(diǎn)自己的思想念慮和言行舉動(dòng)，乃至一切齊家、治國(guó)、平天下的工事技藝和決策措施，最終都要依據(jù)這個(gè)“中”的最高準(zhǔn)則，及時(shí)予以修正或糾正，以保證其總體上維持在一種中性和諧的狀態(tài)，這就叫做“正”，《中庸》則稱之為“致中和”。
這種通過(guò)修正以至于中的道理和方法，古人就稱作“中正之道”，也叫做“正中之道”，其實(shí)也可以叫做“中和之道”。由于這種“中和之道”是人們生存發(fā)展必不可少的經(jīng)常之道，同時(shí)也是時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)在人們的生活實(shí)踐中的平常之道，所以中和也叫做中庸。庸者，常也。
綜上所述，天道的核心在于“中”，因?yàn)樘斓厥强梢酝ㄟ^(guò)自修自正而保持“中”；人道的關(guān)鍵在于“正”，因?yàn)槿说篮苋菀灼x中道，而人類又往往很難做到自修自正，不過(guò)人類的心靈有一個(gè)自覺(jué)的偉大功能，因而人類是可以自覺(jué)到自己的不端不正而自修自正。所以人類完全可以充分發(fā)揮心靈的自覺(jué)意識(shí)而效天法地，也就是通過(guò)提高自身保持中道的道德自覺(jué)意識(shí)和知識(shí)才能水平即德才兼?zhèn)?，不斷修正自己的前行方向，從而符合天地中道而?shí)現(xiàn)“中”的價(jià)值，以維護(hù)自身的生存和發(fā)展。
正是從這個(gè)意義上來(lái)講，中正之道其實(shí)就是天地人合一之道，簡(jiǎn)而言之就是天人合一之道。
天人怎么合一呢？也就是說(shuō)人如何能夠做到像天地那樣和諧一致呢？其關(guān)鍵就在一個(gè)正字，但其根本卻在一個(gè)中字。也就是說(shuō)，你首先要先知道這個(gè)“中”，知道這個(gè)最高準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)，然后你才能根據(jù)這個(gè)最高準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)隨時(shí)修正你的心，否則請(qǐng)問(wèn)你依據(jù)什么修正自己的心呢？
而要想徹底洞明知道這個(gè)“中”，就要善于接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬(wàn)物的大道準(zhǔn)則。所以在《禮記·大學(xué)》中，善于接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬(wàn)物的大道準(zhǔn)則，就叫做格物。
《說(shuō)文解字》曰：“格，至也。抑《詩(shī)傳》亦曰：格，至也。凡《尚書》格于上下、格于藝祖、格于皇天、格于上帝是也。此接于彼曰至，彼接于此則曰來(lái)。鄭注大學(xué)曰：格、來(lái)也?！编嵕褪青嵖党?。可見前人是將這個(gè)“格”解釋為至和來(lái)。此接于彼曰至，彼接于此則曰來(lái)，那么格物不就是人與萬(wàn)物相互接觸、往來(lái)交感的實(shí)踐活動(dòng)嗎？沒(méi)有這種人與萬(wàn)物互動(dòng)往來(lái)的躬身實(shí)踐，請(qǐng)問(wèn)你怎么能夠接觸了解、觀察總結(jié)、思考體悟天地萬(wàn)物的大道準(zhǔn)則就是“中”呢？
而徹底洞明知道這個(gè)“中”，就叫做致知；“中”是天地萬(wàn)物運(yùn)行生息的至極無(wú)加的根本準(zhǔn)則，所以知中也就是“知至”。只有先通過(guò)格物，然后才能知至，進(jìn)而才能談得上意誠(chéng)、心正、身修，乃至家齊、國(guó)治、天下平。
所以《禮記·大學(xué)》就講：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。
這里的“致知”、“格物”、“知至”，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上歷來(lái)聚訟紛紜。其實(shí)我們結(jié)合《周易》，就很好理解了，因?yàn)橐诪槿航?jīng)之首，一切義理都蘊(yùn)含在易學(xué)之中。
這種通過(guò)修正以至于中的道理和方法，可以普遍運(yùn)用于人文和自然領(lǐng)域，因?yàn)榭茖W(xué)研究不過(guò)也就是通過(guò)反復(fù)計(jì)算和實(shí)驗(yàn)以追求一個(gè)平衡和諧的狀態(tài)而已。
另外這個(gè)“中”，自天地自然而言，叫太極；自人事當(dāng)然而言，叫皇極。太極出自《易系辭傳》的“易有太極”，皇極出自《尚書·洪范》的“皇建其有極”。這些名詞說(shuō)法，如果不能從總體上予以把握，要想通過(guò)西方人所謂的概念分析法，你是永遠(yuǎn)無(wú)法融會(huì)貫通的。
在《周易》中，自卦爻之象而言，經(jīng)卦也就是三爻卦的中爻以及別卦也就是六爻卦的三四兩爻，就代表著“中”的含義，因?yàn)樗鼈兙佑谝回缘闹虚g位置。那么相對(duì)而言，不在中間位置的爻就代表著不中的含義。
同時(shí)，陽(yáng)爻居陽(yáng)位、陰爻居陰位就代表正，陽(yáng)爻居陰位、陰爻居陽(yáng)位就代表不正。那么陽(yáng)爻居中位就叫做剛中，陰爻居中位就叫做柔中；陽(yáng)爻居陽(yáng)位又叫做重剛或過(guò)剛，陰爻居陰位又叫做重陰或過(guò)柔。
并且中的意義要高于正的意義，當(dāng)陽(yáng)爻居陽(yáng)位而又居中時(shí)，那么就取中正之義，而不取過(guò)剛或剛中之義；當(dāng)陰爻居陰位而又居中時(shí)，也取中正之義，而不取過(guò)柔或柔中之義。還有更加細(xì)微的分判，無(wú)關(guān)本文主旨，故不再詳述。
《周易》正是借助這種中與不中、正與不正以及剛中、柔中、過(guò)剛、過(guò)柔的卦爻符號(hào)和所系之辭給人們的生活實(shí)踐提供諸如吉、兇、悔、吝、厲、咎、無(wú)咎的種種忠告和指示。
二、關(guān)于“中”的踐行落實(shí)
關(guān)于“中”的踐行落實(shí)問(wèn)題，其實(shí)前面通過(guò)解釋《中庸》的“致中和”、《大學(xué)》的“八條目”，已經(jīng)從基本原則上予以說(shuō)明。但是從中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上來(lái)看，特別是宋明以來(lái)，學(xué)者在踐行落實(shí)“中”的問(wèn)題上分歧很大，所以有必要在這里再專門探討一下。
（一）早期儒家的成熟思想和方法
我們首先務(wù)必要清楚，“中”是天地運(yùn)行的根本準(zhǔn)則和軌道，這畢竟是從天地之間晝夜寒暑明暗冷熱變化的總體角度而言，并不是說(shuō)天地之間冷熱明暗始終均半。
比如自一天而言，除了春分和秋分這兩天之外，其它一年當(dāng)中的三百多天或晝長(zhǎng)夜短，或夜長(zhǎng)晝短，絕不會(huì)晝夜時(shí)長(zhǎng)始終相等。那么再自一年而言，春夏以溫?zé)釣橹鳎锒詻龊疄橹?，絕不會(huì)始終保持冷熱均半。
我們通過(guò)天文學(xué)知道，地球上之所以有晝夜寒暑之別，根本原因在于地球始終在自轉(zhuǎn)的同時(shí)還在繞日公轉(zhuǎn)，并且公轉(zhuǎn)的軌道平面和自轉(zhuǎn)的軌道平面不在一個(gè)平面上，而是有著一定的夾角，也就是黃赤夾角。這樣以來(lái)，地球上除了南北兩極之外，絕大部分地區(qū)的陽(yáng)光都有直射和斜射之變。陽(yáng)光越接近直射，天氣就越熱；陽(yáng)光越是斜射，天氣就越冷。
試想一下，如果沒(méi)有地球的自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)，特別是沒(méi)有黃赤夾角，那么地球上同一地點(diǎn)要么永遠(yuǎn)是白天，要么永遠(yuǎn)是黑夜，同時(shí)氣溫也是冷的永遠(yuǎn)冷，熱的永遠(yuǎn)熱，也就不會(huì)有春夏秋冬之變和雷霆風(fēng)雨之化，在這樣的極端氣候環(huán)境中，地球上還會(huì)出現(xiàn)生物特別是我們?nèi)祟悊?？看看南北兩極，不就很明白了嘛。
天的最大代表是太陽(yáng)，太陽(yáng)任何時(shí)候都是在發(fā)光發(fā)熱，而地球本身像是一個(gè)大冰球，因?yàn)樘罩斜旧砭秃芾?，地球表面為水所包，所以就好像一個(gè)大冰球。因此，天只有致熱作用，故為純陽(yáng)，《周易》稱之為乾，《易傳》又將此當(dāng)作天的品德，簡(jiǎn)稱天德，又叫乾德；地只有致冷作用，故為純陰，《周易》稱之為坤，《易傳》又將此當(dāng)作地的品德，簡(jiǎn)稱地德，又叫坤德。
可見天地之間的冷熱寒暑之變，其主動(dòng)權(quán)掌握在天也就是太陽(yáng)手中，大地只是順從配合而已，陽(yáng)光直射地面就熱，陽(yáng)光斜射地面就冷，所以易學(xué)上就講究一個(gè)陽(yáng)主陰從、乾健坤順的原則。也就是說(shuō)天地陰陽(yáng)交互感應(yīng)的實(shí)質(zhì)是陽(yáng)主陰從、乾健坤順的過(guò)程。
由此可見，單獨(dú)就純陽(yáng)純陰而言，根本就無(wú)所謂中不中。所以“中”其實(shí)就是陽(yáng)長(zhǎng)陰消、陰長(zhǎng)陽(yáng)消的一種互動(dòng)過(guò)程，也就是在總體上保持一種中性平衡的狀態(tài)，絕不是指陰陽(yáng)始終均半，更不是指陰陽(yáng)不交而分離。如果陰陽(yáng)始終均半甚至陰陽(yáng)不交而分離的話，那么天地之間的生意就大打折扣，天地真的就成了毫無(wú)生命可言的死氣沉沉的物質(zhì)體系了。
由此我們也可以看出，離開了天地陰陽(yáng)互為消長(zhǎng)的交感變化，也就無(wú)所謂“中”，同樣也就無(wú)所謂“太極”。所以《系辭傳》中就講“一陰一陽(yáng)之謂道”，這個(gè)道就是中正之道。不說(shuō)陰陽(yáng)之謂道，而說(shuō)一陰一陽(yáng)之謂道，正是為了突出說(shuō)明陰陽(yáng)之間的互為消長(zhǎng)的動(dòng)態(tài)交感變化，就像我們平常所講的一上一下、一高一低一樣?！短珮O圖說(shuō)》就講“五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極”，所以太極和陰陽(yáng)根本就不能截然分開來(lái)理解。
再?gòu)奈覀內(nèi)说男纳硇摒B(yǎng)來(lái)看，《中庸》講“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中”，那是告訴你“中”是普遍存在于天地萬(wàn)物之中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人心當(dāng)然也不能例外，而且這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不以人的情感意志為轉(zhuǎn)移，也就是說(shuō)你的心靈即便還沒(méi)有發(fā)出喜怒哀樂(lè)之情，但這個(gè)“中”的標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)是始終存在于你的心中，絕不是說(shuō)要你去始終保持一種沒(méi)有喜怒哀樂(lè)的心靈狀態(tài)，并以此作為“中”的踐行落實(shí)。
試想一下，只要是個(gè)正常的活人，哪個(gè)人會(huì)沒(méi)有喜怒哀樂(lè)呢？只有死人或者植物人才會(huì)沒(méi)有喜怒哀樂(lè)。所以《禮記·禮運(yùn)》就講：“飲食男女，人之大欲存焉?！本褪钦f(shuō)飲食男女之欲，是人類所保存的最重大的基本欲望?？梢娤才?lè)乃人之常情，踐行落實(shí)“中”的大道準(zhǔn)則，正是要在這個(gè)情欲上做功夫，也就是說(shuō)，你的喜怒哀樂(lè)之情，既不能太激進(jìn)、過(guò)了度，也不能太消極、太保守，更不能無(wú)動(dòng)于衷、麻木不仁，而要象天地自然的晝夜寒暑的節(jié)奏一樣和諧有度，當(dāng)喜則喜，當(dāng)怒則怒，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂(lè)則樂(lè)，只是不能過(guò)度、不能過(guò)分，而要做到張弛有度、恰如其分、恰到好處，正如《論語(yǔ)》中記載的孔子所講“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，這才是《中庸》所講的“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，這也才是真正踐行落實(shí)“中”的大道準(zhǔn)則。
須知“中”只是天地萬(wàn)物運(yùn)行生息的根本準(zhǔn)則和價(jià)值源泉，“和”才是我們?nèi)祟惖墓饷鞔蟮篮徒K極追求。所以《中庸》就講：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也?！薄墩f(shuō)文解字》曰：“中，和也”，則是干脆就把“中”直接解釋為“和”。
這個(gè)“中”既然是通過(guò)陰陽(yáng)相互交感來(lái)體現(xiàn)的，而我們?nèi)伺c人之間也就是人心與人心之間的交互感通其實(shí)也是充分體現(xiàn)了“中”的最高準(zhǔn)則，因此這個(gè)“中”體現(xiàn)在人心本性上，其實(shí)正是“仁”。仁就是人與人之間也就是人心與人心之間的交互感通，如果人心不能交互感通，那就成了麻木不仁?！叭省本唧w落實(shí)到父子兄弟之間，不就是孝和悌嗎？其他各種道德的名目，如忠恕誠(chéng)敬、義禮智信等等，無(wú)一不是圍繞這個(gè)“大中之仁”而展開的，孔子正是遵循繼天立人的原則，始終圍繞著“仁”來(lái)布道講學(xué)的，因而孔學(xué)也可以叫做仁學(xué)。
由于這個(gè)“中”是不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及，也就是恰如其分、恰到好處，而不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及、恰如其分、恰到好處不正就是可以叫做善嗎？因此這個(gè)“中”其實(shí)也包含著善的含義，而且是天地萬(wàn)物乃至人文世界當(dāng)中的至高至極之善，因此也可以叫做至善。
所以《禮記·大學(xué)》中就講“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，止就是保持的意思，也就是說(shuō)圣賢大人之學(xué)的核心要道，就在于發(fā)揚(yáng)光大自己的光明品德；而要想發(fā)揚(yáng)光大自己的光明品德，最終要體現(xiàn)在能夠親近熱愛(ài)廣大人民群眾；而要想做到親近熱愛(ài)廣大人民群眾，關(guān)鍵就在于要始終保持至善之中的狀態(tài)，其實(shí)也就是致中和的意思，通俗地講，就是方方面面要始終做到恰如其分、恰到好處，最起碼不能像楊朱那樣自私自利、漠不關(guān)心，也不能沒(méi)有分寸，成了墨子所倡的無(wú)父無(wú)君的兼愛(ài)。
這個(gè)不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的“中”既然是至善，那么有偏有倚、有過(guò)有不及自然就是不善，不善就是罪惡和錯(cuò)誤，可見人類的一切罪惡和錯(cuò)誤，其實(shí)不過(guò)就是情欲發(fā)出時(shí)的過(guò)與不及而已。那么通過(guò)踐行落實(shí)“中正之道”或“中和之道”，也就是通過(guò)致中和而止于至善，就可以有效回避罪惡和錯(cuò)誤。
因此我們也可以說(shuō)“中正之道”或“中和之道”本身就是理論原則和實(shí)踐方法的統(tǒng)一，絕不是純粹的理論原則，更不是摸著石頭過(guò)河的盲目實(shí)踐。
既然這個(gè)“中”既是天命之人性，又是至善而無(wú)惡，所謂的罪惡和錯(cuò)誤，只不過(guò)是人類情欲發(fā)出時(shí)的過(guò)與不及而已，那么從這個(gè)角度也可以充分證明孟子所倡的人性本善論即性善論是千古不移的真理。不過(guò)孟子是直接就人心情意發(fā)端的同然即普遍情況而指點(diǎn)出人性本善，我這里則是根據(jù)《易傳》、《中庸》從天命之人性即這個(gè)“中”來(lái)指明人性本善。
孟子講：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）就是說(shuō)人只要能夠盡力發(fā)揮心中的良知良能，自然就會(huì)知道自己的本性本來(lái)就是至善無(wú)惡；那么一旦知道自己的本性本來(lái)就是至善無(wú)惡，其實(shí)也就知道了老天的大道準(zhǔn)則，因?yàn)槿诵允翘熘??？梢娒献邮菑摹吧啤钡慕嵌葴贤ㄌ烊?，《周易》、《中庸》則是從“中”的角度溝通天人。也可以說(shuō)，孟子是從人說(shuō)到天，《周易》、《中庸》是從天說(shuō)到人，徹上徹下，只是一個(gè)中，一個(gè)善。
以上所講的這些思想和方法，早就為先秦的儒家所昌明，因而也可以說(shuō)是早期儒家的成熟思想和方法。以我們今天的眼光來(lái)看，可以說(shuō)是具有永恒的價(jià)值。中正之道既是我們的道統(tǒng)，也是我們的學(xué)統(tǒng)，更是我們的政統(tǒng)，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)只是從不同角度而言，其最終歸宿無(wú)一不是中正之道。中國(guó)之所以為中國(guó)，中國(guó)人之所以為中國(guó)人，正是取決于這個(gè)大中至正的中正中和之道，因而我們也可以說(shuō)中正中和就是我們中華民族的核心價(jià)值和精神標(biāo)志，其他一切價(jià)值判斷都要遵循這個(gè)最高準(zhǔn)則。
（二）受佛老思想影響后的歧出和誤區(qū)
事實(shí)上，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際事業(yè)中的言行舉動(dòng)和決策措施不是有過(guò)，就是不及，那么所謂的中道而行，其實(shí)指的就是你只要能做到不要太過(guò)或者太不及，通俗地講，就是不要太離譜，一旦發(fā)現(xiàn)有太過(guò)或者太不及的趨勢(shì)，就要及時(shí)進(jìn)行修正或者修復(fù)，這其實(shí)就是中道而行。
《周易·復(fù)卦》初九的爻辭就講：“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉?！薄断蟆穫饔种v：“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也?！币馑季褪悄愕难孕信e止、決策措施乃至思想念慮還沒(méi)有發(fā)展到偏離中道原則太遠(yuǎn)的時(shí)候，只是剛有點(diǎn)偏離，還處在初始萌芽狀態(tài)，這個(gè)時(shí)候如果能夠及時(shí)予以修復(fù)，這樣以來(lái)，你就不會(huì)做出后悔莫及的事，這自然是一種大吉大利，所以就說(shuō)“不遠(yuǎn)復(fù)，無(wú)祗悔，元吉。”這正是我們修身立德的基本方法，所以《象》傳又講“不遠(yuǎn)之復(fù)，以修身也?！?o:p>
比如我們駕車行路，你是無(wú)法做到一直行駛在道路中線上的，實(shí)際上一直是忽左忽右，即便是再精密的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，也還是有一定誤差的。我們所能做的，就是要始終保持高度的自覺(jué)意識(shí)，不斷修正前進(jìn)方向，只要不是太偏左或者太偏右，也就是不要太遠(yuǎn)離道路中線，這就算是中道而行。其實(shí)即便是近代以來(lái)的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明，不過(guò)也就是在誤差允許的范圍內(nèi)追求一個(gè)平衡和諧的狀態(tài)而已。因此我們也可以說(shuō)，凡是違背了中正之道的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明，必然有違人性之善，也必然會(huì)給人類帶來(lái)危害，甚至還會(huì)把人類推向毀滅的邊緣。
《中庸》講：“執(zhí)其兩端，用其中于民?！碧斓厝松闹械谰拖耨R路的中線一樣，那是的的確確真實(shí)存在的，但是我們?nèi)祟愒谯`行落實(shí)這個(gè)中道原則的時(shí)候，則是執(zhí)其兩端而用其中，就好比我們駕車時(shí)通過(guò)不斷左右修正而保持中道而行一樣。
《尚書·多方》中就講：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”意思是說(shuō)，即便是圣賢之人，一旦忘記隨時(shí)自我修正思想念慮，那也就會(huì)成為一個(gè)狂妄之人；反過(guò)來(lái)講，即便是狂妄之人，只要他能夠隨時(shí)自我修正思想念慮，其實(shí)也會(huì)成為一個(gè)圣賢之人?？梢娂词故鞘ベt，他的思想念慮也會(huì)出現(xiàn)偏離中道的情況，只不過(guò)圣賢善于及時(shí)自修自正，從而不至于陷入罪惡和錯(cuò)誤而已。因此這種不斷修正以至于中的執(zhí)兩用中的思想方法，是普遍適用于一切人、一切事的大道原則。
由此我們也可以說(shuō)，所謂的不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及是從價(jià)值論的角度而言的，所謂的執(zhí)兩用中則是從方法論的角度而言的，沒(méi)有正確的方法，再完美的價(jià)值也是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。
可是先秦的道家雖然也認(rèn)為“中”是天地萬(wàn)物的根源，但是卻主張人們?cè)谌松鷮?shí)踐的價(jià)值追求上要“守中”，要“復(fù)歸于無(wú)極”，乃至要“無(wú)為好靜，無(wú)事無(wú)欲”、“絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”。（見《道德經(jīng)》）也就是說(shuō)既然人類的言行舉動(dòng)往往有偏有倚而不中不正，那就干脆做到“無(wú)為好靜，無(wú)事無(wú)欲”，這樣就會(huì)一直保持在中道即“守中”。一旦人人都做到了這樣，那么也就不需要圣賢人物來(lái)倡導(dǎo)仁義了，所以要“絕圣棄智，絕仁棄義”。這就好比我們駕車出行既然會(huì)出現(xiàn)偏左偏右的情況，甚至還會(huì)造成車毀人亡的災(zāi)禍，那么干脆不駕車、甚至不出行而保持不動(dòng)，這顯然是一種因噎廢食的極端思想。
后來(lái)傳入中國(guó)的佛教基于“諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜”即所謂的“三法印”，而主張人類的價(jià)值歸宿在于成佛，所謂的成佛，雖然方法很多，宗派林立，但有一個(gè)共同的價(jià)值追求就是要脫離所謂的生死輪回而永遠(yuǎn)住在涅槃寂靜的極樂(lè)世界，入世也是為了更好地出世而已，這與儒家以中正之道護(hù)持家國(guó)人生的價(jià)值追求是截然異趣且不同歸。
到了禪宗，更是主張“以無(wú)所住而生其心”（六祖慧能語(yǔ)），也就是把自己的心靈看作是一面圓鏡一樣，靈靈明明，不住一物，但是物來(lái)能照，不將不迎，號(hào)稱不起分別心，并且認(rèn)為這就是一種極高的人生智慧，即所謂的大圓鏡智，一旦擁有這種智慧，就可以有效杜絕罪惡和錯(cuò)誤。但是這個(gè)不起分別心的大圓鏡智，實(shí)際上就是不問(wèn)是非，這和孟子所講的是其是、非其非的是非之智顯然不同。這樣以來(lái)，就將普遍存在于天地人心的中正之道也就是天理人性忽略了，單單從人心虛靈作用的角度來(lái)自作主張，表面上看八面玲瓏，實(shí)際上是自作聰明，所以禪宗的流弊就是容易造成一種游戲人間、玩世不恭乃至狂妄自大、無(wú)法無(wú)天的人生態(tài)度。
由于歷史和政治的原因，魏晉南北朝時(shí)期以中正之道為代表的儒學(xué)有所中衰，因此西域的佛教乘虛而入，本土的道家為了對(duì)抗佛教而搖身一變成為道教，佛道二教的思想對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生了巨大影響。
自唐以來(lái)，雖然歷代均有儒家學(xué)者出于維護(hù)中正之道而辟佛老，但是或多或少都受到了佛老思想的牽連異化，特別是宋明儒幾乎個(gè)個(gè)出入佛老數(shù)年乃至數(shù)十年，其思想路徑無(wú)不受到佛老思想的影響（見《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》）。
比如宋儒周濂溪對(duì)于孟子所講的“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡性下》），就講：“予謂養(yǎng)心不止于寡而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)，無(wú)則誠(chéng)立明通?！保ā吨茏尤珪ゐB(yǎng)心亭說(shuō)》）意思是修養(yǎng)我們的心靈不能停留在“寡而存”也就是盡量減少情欲而有所保存的地步，而是要讓我們的情欲徹底消失“以至于無(wú)”，到了這個(gè)地步，才算真正的確立誠(chéng)心，這樣你的智慧就明白通達(dá)了。
可是孟子講“養(yǎng)心莫善于寡欲”，也就是說(shuō)修養(yǎng)我們的心靈最好的辦法就是盡量減少不必要的情欲，這才是寡欲，并不是說(shuō)不產(chǎn)生情欲，乃至消滅情欲。凡是正常的活人，哪能沒(méi)有情欲呢？孟子明明主張“可欲之謂善”（《孟子·盡性下》），就是說(shuō)合理的情欲不但不是惡，反而正是善，言下之意，不合理的情欲才是惡。這個(gè)合理不合理的理，其實(shí)指的就是中正之道。道是就天地萬(wàn)物普遍共行的角度而言，理是就天地萬(wàn)物具有條理、有條不紊的角度而言，二者異名同實(shí)。
周濂溪還主張圣學(xué)以“一為要，一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。”（《周子通書·圣學(xué)第二十》）這種無(wú)欲而修的觀點(diǎn)，顯然有違先秦儒家所倡的中正之道。
程伊川在解釋艮卦彖辭時(shí)講：“外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道。”（《周易程氏傳》卷四《艮傳》）請(qǐng)問(wèn)不接觸外物、不萌生情欲，如何保持中正之道呢？這就好比不駕車、不出行，又怎么談得上始終走在馬路中線呢？
弟子謝顯道問(wèn)學(xué)，程明道說(shuō)：“且靜坐?！背桃链ā懊恳娙遂o坐，便嘆其善學(xué)?！保ā逗幽铣淌咸帟肪硎秱髀勲s記》）圣學(xué)難道能以靜坐作為最好的方法嗎？這分明是受到佛老思想的牽連所致。
《大學(xué)》中講“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，意思是人們只有徹底知曉如何保持中正之道，那么在精神上就有了定力而不搖擺；一旦精神上有了定力而不搖擺，那么自然就能保持心中清靜而不糊涂；一旦心中清靜而不糊涂，那么自然就能心安身安而不紊亂，也就是安安心心；一旦心安身安、安安心心，那么自然就能做到思想上深謀遠(yuǎn)慮，乃至周到全面而無(wú)偏私；一旦思想上做到深謀遠(yuǎn)慮，乃至周到全面而無(wú)偏私，那么心中自然就會(huì)有所心得、道德品行自然就會(huì)有所成就。可見這個(gè)“靜”指的是心靜，也就是心中清靜而不糊涂，顯然不是專指靜坐。靜坐雖然可以起到寡欲靜心的作用，但靜坐又怎么談得上是善于學(xué)習(xí)踐行圣人所倡的中正之道呢？
宋儒最喜歡琢磨“喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前”氣象（見《近思錄》），倡導(dǎo)“默坐澄心體認(rèn)”天理（李侗語(yǔ)，見《延平答問(wèn)附錄》），這種思想路徑和老子的“貴無(wú)”、”“守中”以及佛家的“本體”包括靜坐入定非常接近，其結(jié)果就是導(dǎo)致學(xué)者由老子的貴無(wú)賤有、佛家的貴智賤識(shí)而滑入南宋儒者的貴天理賤人欲乃至貴理賤氣、貴德賤才的思想流弊。朱熹就是將天理和人欲對(duì)立起來(lái)，他說(shuō)：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十三）這顯然和先秦儒家的思想嚴(yán)重相違，反倒是和佛老的思想趨于一致。
特別是受禪宗把人心的虛靈明覺(jué)作用當(dāng)成人心的本性的思想的影響，陸象山更是將人心等同于人性，乃至等同于宇宙。陸象山十三歲時(shí)看人解釋宇宙：“四方上下曰宙，古往今來(lái)曰宇”，于是寫道“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，進(jìn)而又說(shuō)“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！保ā蛾懢艤Y集·年譜》）這種說(shuō)法也的確指出了人心確實(shí)可以實(shí)現(xiàn)“與天地合其德、與日月合其明、與四時(shí)合其序、與鬼神合其吉兇”（《乾文言傳》）的完美境界和偉大德性，但是人心畢竟和宇宙也就是天地有別。人心的本性源自天之所命，這是人與天所同；但天道流行的作用始終符合中正之道，而人心的作用則有得有失，人只有通過(guò)效天法地、踐行中正之道，才能達(dá)到與天地合一的道德水準(zhǔn)。因此不能一上來(lái)就將人心等同于宇宙，既然人心等同于宇宙也就是天地，那也就是說(shuō)人心本來(lái)就符合中正之道，請(qǐng)問(wèn)我們還何必花費(fèi)功夫去進(jìn)德修業(yè)呢？象山成年后又大申此說(shuō)，這顯然與狂禪的流弊非常相似。
《尚書·大禹謨》記載舜帝讓位于大禹時(shí)，諄諄告誡道：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！本褪钦f(shuō)人的心靈往往處于一種隨時(shí)可能犯錯(cuò)的危險(xiǎn)境地，而老天的符合中正之道的心則是非常微妙難明，人只有精誠(chéng)其心，一心一意于明道達(dá)理，也就是以公允誠(chéng)明之心始終堅(jiān)持中正之道，才能化解這種隨時(shí)犯錯(cuò)的危險(xiǎn)?？梢娚瞎攀ベt雖然是從生命的角度來(lái)看待昊天上帝，但并未直接將人心等同于天地之心即道心。宋儒張橫渠及陸象山之所以將人心與天地等同而語(yǔ)，其實(shí)正是受到佛家華嚴(yán)宗“應(yīng)觀法界性，一切唯心造”的思想的影響所致，限于篇幅，不再詳論。
明儒王陽(yáng)明倡導(dǎo)“致良知”之學(xué)，其實(shí)仍然擺脫不了貴天理賤人欲、踐理賤氣乃至貴道賤學(xué)、貴德賤才的思想路徑。比如王陽(yáng)明說(shuō)：“只在此心去人欲、存天理上用功便是?！庇终f(shuō)：“循理便是善，動(dòng)氣便是惡。”（《傳習(xí)錄》）老子《道德經(jīng)》講：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！保ā兜赖陆?jīng)》48章）老子雖然也講無(wú)不為，但是通過(guò)損之又損的損道來(lái)實(shí)現(xiàn)無(wú)不為，就已經(jīng)將人文世界的意義和價(jià)值大大減少，這與《周易》所主張的當(dāng)損則損、當(dāng)益則益、損益不離乎中正之道的思想有了很大偏差。而王陽(yáng)明則講：“吾輩用功，只求日減，不求日增。滅得一分人欲，便是復(fù)得一分天理?！保ā秱髁?xí)錄》）這不正是老子所主張的損之又損嗎？
另外，王陽(yáng)明認(rèn)為人心只是一個(gè)靈明，有時(shí)說(shuō)至善就是心之體、就是人性，有時(shí)又說(shuō)無(wú)善無(wú)惡是心之體（《陽(yáng)明先生集要》），這種思想及其內(nèi)在的矛盾，顯然和禪宗以心之虛靈明覺(jué)作用為性以及萬(wàn)法本性不垢不凈的說(shuō)法不無(wú)關(guān)系，都是有違中正之道的地方，王學(xué)末流之所以陷入狂禪一路，這與王陽(yáng)明本人的學(xué)說(shuō)不無(wú)關(guān)系。
所以宋明儒這種貴天理賤人欲、貴理賤氣、貴德賤才乃至理善氣惡的思想路徑，反映在價(jià)值取向上就是和老子的貴無(wú)賤有、貴道賤學(xué)及佛家的貴智賤識(shí)非常接近，這和以孔孟為代表的先秦儒家的大中至正的思想路徑大相徑庭。雖然宋明儒在傳承發(fā)展儒學(xué)上自有其特點(diǎn)和功績(jī)，但是這些關(guān)系大本大原的思想歧出和誤區(qū)，我們必須要予以指出，絕不能將錯(cuò)就錯(cuò)，更不能漸行漸遠(yuǎn)。
秦漢以來(lái)的二千多年的中國(guó)歷史之所以始終堅(jiān)持以孔孟思曾所倡的中正之道為最高標(biāo)志的儒學(xué)作為主流學(xué)術(shù)和核心價(jià)值，正是因?yàn)橹姓朗侵腥A民族之所以生生不息的精神源泉，也可以說(shuō)正是中華民族的歷史選擇了儒學(xué)，儒學(xué)反過(guò)來(lái)又不斷重塑了中華民族的歷史。
在當(dāng)今儒學(xué)復(fù)興的初始階段，我們很有必要突出強(qiáng)調(diào)中正之道的核心意義，以有效防止儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程中出現(xiàn)的宗教神學(xué)化、唯物唯心化、唯政治化、去政治化等等異化趨勢(shì)，從而確保儒學(xué)的核心原則和根本思想得以延續(xù)和發(fā)展，以全面支撐中華民族偉大復(fù)興的歷史壯舉。
略說(shuō)中正之道提綱
一、關(guān)于“中”的理解體悟
（一）天地之中
（二）人生之中
二、關(guān)于“中”的踐行落實(shí)
（一）早期儒家的成熟思想和方法
（二）受佛老思想影響后的歧出和誤區(qū)
責(zé)任編輯：近復(fù)
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