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周子“太極-陰陽”的生生思想——基于“動(dòng)靜之神”的詮釋

作者：胡振夏

來源：《周易研究》2021年第5期

摘    要：學(xué)界詮釋《太極圖說》大體以解讀太極為前提。其中，以太極為形上之理的詮釋，受限于形而上下的分判，在詮釋“太極生陰生陽”上存在理解的困境。以太極為元?dú)獾脑忈?，著眼于氣的自然生成，又難以落實(shí)價(jià)值層面的生生之道。事實(shí)上，周敦頤并非立足于太極揭示生生根源，同時(shí)也并非未反思元?dú)庹f，給予陽變陰合根源性的說明。他主要立足于“動(dòng)靜互根”這一架構(gòu)展開詮釋，進(jìn)而揭示“太極-陰陽”的生生思想?！皠?dòng)靜互根”的詮釋直接彰示與說明了極、神等根源性的內(nèi)涵，展示出“太極-陰陽”為神妙的生生化成。一方面，這一詮釋在未明確太極、陰陽內(nèi)涵的情況下亦能落實(shí)生生的思想；另一方面，基于這一詮釋而言的太極、陰陽顯豁出有別于太極天理說、太極元?dú)庹f的內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：太極；陰陽；動(dòng)靜互根；神；

作者簡介：胡振夏（1992-），復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，主要研究方向：宋明理學(xué)

如何理解“太極生陰生陽”【1】是解讀《太極圖說》（以下稱“《圖說》”）思想的關(guān)鍵。它進(jìn)一步表現(xiàn)為周敦頤如何詮釋“太極-陰陽”來落實(shí)生生的思想。學(xué)界對“生”的理解大致分為以“生”為宇宙論的生成和以“生”為本體論的生生兩種。后者又可分為兩種詮釋：一種以朱熹為代表，認(rèn)為太極即形上的理體，是陰陽動(dòng)靜的所以然，詮釋“生”為陰陽依據(jù)動(dòng)靜之理生生化成。另一種以牟宗三為代表，認(rèn)為太極是太極誠體，具有道德創(chuàng)生的活動(dòng)義，詮釋“生”為太極的創(chuàng)生。這些解讀都通過厘定“太極”【2】的內(nèi)涵來展開分析。宇宙生成論的理解以太極為混沌未判的元?dú)?，將《圖說》的思路解讀為“太極元?dú)?陰陽二氣-五行之氣”的生成演化。【3】這一理解的問題正如勞思光所指出的，價(jià)值理論難以從這套生成論的學(xué)說推導(dǎo)出來?！?/span>4】以太極為形上之理，面臨的主要困境是如何詮釋形上的生理落實(shí)到形下的生成。從朱熹到牟宗三，其間辯說紛紜，相同之處便是諸解讀不得不借助更為復(fù)雜的理論體系來分析。不難看出，這一詮釋的困境源自以形而上下分判太極與陰陽，進(jìn)而引發(fā)如何說明太極與陰陽之關(guān)聯(lián)的問題。

為了避免陷入上述詮釋困境，也由于《圖說》并未直接給出太極、陰陽等概念的確切內(nèi)涵，本文試圖轉(zhuǎn)變詮釋視域，暫且懸置對太極、陰陽的闡釋，直接著眼于《圖說》本身的論述來勾勒周子對“生”的基本詮釋。事實(shí)上，“動(dòng)靜”這一范疇在“太極生陰生陽”的論述中占據(jù)中心地位，是周子詮釋生生之道的主要立足點(diǎn)。我們將在此基礎(chǔ)上重新詮釋太極陰陽之間的關(guān)系。

一、太極陰陽之形而上下詮釋思路的問題

前面已經(jīng)指出，以往詮釋大體以解讀“太極”為前提。值得追問的是，基于“太極”來詮釋《圖說》是否恰是造成理解困境的根源。我們先看朱熹的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)“極”的準(zhǔn)則義，解讀太極為“天下之至極”【5】的形上之理，一方面立足形而上下分判太極與陰陽，貞定兩者不相雜為一的關(guān)系【6】，一方面指出太極為“所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體”，主宰陰陽的動(dòng)靜變化，“未嘗不行于陰陽之中”而“通貫全體”。后一方面涉及朱子對“生”的理解。他在解“太極動(dòng)而生陽，靜而生陰”時(shí)指出：“太極之有動(dòng)靜，是天命之流行也，所謂‘一陰一陽之謂道’。誠者，圣人之本，物之始終，而命之道也。其動(dòng)也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資以始也；其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也?！保ā吨芏仡U集》，第4頁）據(jù)陳來教授的分析，朱子主要圍繞太極與動(dòng)靜來闡釋，其中，動(dòng)靜作為太極的載體，而太極為動(dòng)靜之妙（動(dòng)力因）。【7】不過從引文來看，朱子一方面落在天命之道的流行上闡釋“太極-動(dòng)靜”，另一方面又基于通貫于物之始終的“誠”說明天命之道的流行，也即通過誠之通、復(fù)的思想說明太極（天命）之道如何通貫萬物生化流行?！巴ㄕ?，方出而賦于物，善之繼也。復(fù)者，各得藏于己，性之成也?！保ā吨芏仡U集》，第14頁）簡單來說，“誠之通”體現(xiàn)為萬物資始，也即繼道之善以為性理；“誠之復(fù)”體現(xiàn)為萬物資生，也即成就各自的性命之理?？梢娭熳油ㄟ^萬物資始、資生來說明太極如何通貫萬物。由此，“太極生陰生陽”便基于萬物（陰陽）落實(shí)太極之理來理解：物具有性理便是繼太極之善，成性便是立太極之體。可見，“生”被理解為萬物（陰陽）依據(jù)性理正其性命。同時(shí)聯(lián)系引文，既然天命（太極）之流行體現(xiàn)為萬物各正性命，那么關(guān)涉太極而言的動(dòng)靜便可就繼太極之善、立太極之體來理解，其中，“動(dòng)”指太極得以賦之機(jī)，“靜”指太極得以立之機(jī)，所謂“動(dòng)靜者，所乘之機(jī)”。就此而言，動(dòng)靜可理解為太極流行的載體，不過“動(dòng)靜之妙”還須立足于“萬物如何依據(jù)性理”進(jìn)一步分析。

這一理解雖然給予“太極生陰生陽”一定的解讀，但不免會(huì)陷入陰陽依據(jù)理如何生生化成的進(jìn)一步追問中。與其思考如何沿著朱子思路回應(yīng)這一追問，不如反思朱子的前提——理氣論。陸九淵對朱子分太極、陰陽為兩截提出批評，指出：“一陰一陽已是形而上者，何況太極乎?”【8】在他看來，“一陰一陽”涵攝天地生生流行【9】，窮盡生生的內(nèi)涵，直接彰示太極之道，即是形而上者。道或太極的內(nèi)涵基于“一陰一陽”展示與說明。這一觀點(diǎn)顯然有別于朱子。首先，二人對氣之陰陽的理解不同。在象山那里，陰陽基于“一陰一陽”來詮釋，直接展示生生之道，故象山認(rèn)為無須另立陰陽得以可能的所以然。其次，二人對太極的理解也不同。朱子雖基于陰陽生化的資始、資生來詮釋與安立太極生生之道，但側(cè)重太極的形上內(nèi)涵，劃分陰陽為形下層次，難以認(rèn)同象山將太極之道詮釋為一陰一陽。牟宗三進(jìn)一步反思朱子之論，認(rèn)為周子太極應(yīng)是太極誠體，彰示“道德創(chuàng)生”的內(nèi)涵。在他看來，太極之充周、流行直接開出存有界，所謂“因誠體之神之流行與充周，故有陰陽生化實(shí)事之不盡，因而四時(shí)得以運(yùn)行而不息，萬物得以成始而成終”【10】。對于陰陽生化這一客觀實(shí)事，牟氏立足于太極創(chuàng)生來分析，詮釋陰陽生化為創(chuàng)生活動(dòng)的具體神用。不過對于生化呈現(xiàn)的有跡之象，牟氏則通過氣這一層面的陰靜、陽動(dòng)來說明?！疤珮O動(dòng)而生陽，靜而生陰”主要指太極創(chuàng)生呈現(xiàn)“定動(dòng)”“定靜”之相，其中“生”便理解為“呈現(xiàn)”，非指客觀實(shí)事的出生或生成。（《心體與性體（上）》，第312頁）可見，雖然陰陽氣化被從太極創(chuàng)生的內(nèi)涵理解，但作為對生化之跡象的說明，諸如陰靜、陽動(dòng)事實(shí)上只是被視為描述性的術(shù)語。牟氏將后者判為“氣邊事”，表明氣這一概念只能用來指涉表象，對說明“存有”這一核心問題并無關(guān)鍵性意義。反觀《圖說》立足于“陰陽-五行”詮釋萬物生生，直接圍繞氣之陰陽來論述，顯然在《圖說》的論述思路中，氣具有至關(guān)重要的意義。

實(shí)則，象山的論述表明氣之一陰一陽在太極生生的詮釋中占據(jù)關(guān)鍵性地位。受象山思想影響的劉宗周更是發(fā)揚(yáng)了這一點(diǎn)，直接從一氣流行的視域詮釋《圖說》的思想。他說：

一陰一陽之謂道，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極；而實(shí)本無太極之可言，所謂“無極而太極”也。使實(shí)有是太極之理，為此氣從出之母，則亦一物而已，又何以生生不息，妙萬物而無情乎……太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個(gè)生意，此造化之蘊(yùn)也?！?o:p>11】

簡單來說，陰陽乃至萬物的生化展現(xiàn)為一氣流行，而一氣流行直接彰顯生意或生理的運(yùn)化，所謂“一元生生之理……推之至于一榮一瘁、一往一來、一晝一夜、一呼一吸，莫非此理”12。太極生理落在陰陽氣化中理解，為氣自然呈現(xiàn)的生意，并非“氣從出之母”，所謂“兩儀立而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象”【13】。蕺山轉(zhuǎn)換詮釋視域，凸顯氣的詮釋地位，扭轉(zhuǎn)朱子理氣范式，指出氣之陰陽是處于自為地生生之中的，所謂“陽生陰，陰生陽”，直接展現(xiàn)太極生理的內(nèi)涵?；诖?，他認(rèn)為《河圖》所論“陰陽自相生”符合“一陰一陽之謂道”的思想，周子“太極生陰生陽”不免分判太極與陰陽為二。（《學(xué)言》，第405頁）

實(shí)則此“二分”源自朱子形而上下的分判。避免這一誤解可如牟氏挺立太極創(chuàng)生本體，直接開出陰陽生化的存有界，但這一詮釋將“氣”概念排除在界說生生問題的視野之外，依舊難免太極與氣本質(zhì)上截然有別的質(zhì)疑。事實(shí)上，這兩種詮釋都基于解析太極、陰陽的內(nèi)涵來解讀生生的思想，但引發(fā)了相關(guān)理解上的困境。而象山“一陰一陽”與蕺山“陰陽自相生”的論述表明不先解析太極、陰陽依舊能說明生生的問題。那么，對于并未明示太極、陰陽等概念確切內(nèi)涵的《圖說》來說，其是否也是基于某一詮釋架構(gòu)展現(xiàn)其生生的思想呢?更值得進(jìn)一步反思的是，象山、蕺山之說源自二人明示道、理為本源，既然《圖說》并未給出諸如太極之道、太極生理的論述，那么其思想是否并不彰顯生生本源，其學(xué)說也就只能判為元?dú)庹f?元?dú)馍烧撾m然基于氣的自然運(yùn)動(dòng)說明宇宙如何發(fā)生，但難以揭示運(yùn)動(dòng)的根據(jù)、發(fā)生的本源，不能真正揭示宇宙的生生存在。既然《圖說》旨在通過太極陰陽的學(xué)說安置天道，為人事的中正仁義尋求根源上的保障，那么其必然訴諸某一詮釋以落實(shí)天道本源。并且，元?dú)庹f經(jīng)道教思想的發(fā)展，業(yè)已獲得有別于漢魏以來的內(nèi)涵。據(jù)現(xiàn)有研究，周子思想確與道教存在某些淵源。【14】實(shí)則，回溯周子所處的時(shí)代可見，諸多學(xué)者側(cè)重反思元?dú)庹f，基于相關(guān)理論范式，圍繞氣這一概念，展開了更為深入的詮釋。

二、太極陰陽與北宋思潮下的“道氣”觀

相比漢魏元?dú)庹f，道教“道氣論”雖立足于元?dú)膺@一宇宙根源【15】，但凸顯了“道”更為本源的地位。且隨著玄學(xué)思潮的興起，道的涵義也發(fā)生了變化。簡要而言，唐代《上方大洞真元妙經(jīng)品》一文以“至道”為肇始之君，側(cè)重從本體的角度論述道，凸顯道為“真元本體”。道氣基于“道運(yùn)化氣”的體用關(guān)系來理解，也即：道為宇宙本體，生神而化氣，羅列天地人三才，曲成宇宙萬類；同時(shí)，萬類盡道之用，如人通過修德進(jìn)業(yè)養(yǎng)得志清事裕，自然臻至真元本體。道氣在一定意義上由生成論轉(zhuǎn)向本體論來詮釋。杜光庭便明確指出道為虛極妙本，“極虛通之妙致，窮化濟(jì)之神功，理貫生成，義該因果”【16】。道展現(xiàn)神妙功用，通貫事物的生生化成，作為生化的本體，所謂“妙本通生萬物，是萬物由徑”（《道德真經(jīng)廣圣義》，第66頁）。道氣之間的關(guān)聯(lián)反映在他的這一理解中：

道者，虛無之炁也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能無，包羅天地。道本無形，莫之能名。無形之形，是謂真形；無象之象，是謂真象。先天地而不為長，后天地而不為老。無形而自彰，無象而自立，無為而自化。故曰大道?！?o:p>17】

道雖無形無象，但并非虛無的自體，其本身體現(xiàn)“虛通”的內(nèi)涵，通貫氣的生化，所謂“能無能有”。就此而言，道可理解為“虛無之氣”。事實(shí)上，道之虛無彰示為氣之虛通，氣之生化展現(xiàn)為道之化濟(jì)，兩者處于“虛通-化濟(jì)”的一體關(guān)聯(lián)中，展現(xiàn)為“有無一體”的真形真象。陳景元繼承此道氣觀，指出：“道外包乾坤，內(nèi)滿宇宙，萬物資之以生，由之以成。所以成者子也，所以生者母也。子者一也，一者沖氣，為道之子。道為真精之體，一為妙物之用。既得道體，以知妙用。體用相須，會(huì)歸虛極也。”【18】此處“母子”基于體用相須來理解。一之妙用資“道”以生、由“道”以成，真精之道便是沖氣妙用的本體?？梢姡瑳_氣妙用直接是真精之道的體現(xiàn)，或者說道生化萬物展現(xiàn)為沖氣的施用，所謂“妙道能神鬼神帝、生天生地，善以沖和妙氣施與萬物，且成實(shí)而復(fù)于自然也”（《道德真經(jīng)藏室纂微篇》，第124-125頁）。總的來看，太極雖依舊被理解為元?dú)?，但?shí)質(zhì)上作為沖和妙用之氣，展示了真精之道的內(nèi)涵。這一分析不僅深入揭示了道氣的思想，而且展現(xiàn)了對元?dú)猓ㄌ珮O）或氣更為豐富的理解。

周子基于“太極-陰陽”立論，其思想顯然受到以往相關(guān)思想的影響，上述道氣論的分析無疑對理解其思想有較大的參考價(jià)值。并且，與之同處于這一變革思潮之中的儒者也面臨相同的任務(wù)：反思傳統(tǒng)的氣概念，借以安立儒家經(jīng)典所傳之道。是故本文意欲進(jìn)一步通過分析相關(guān)儒者的思想，豐富這一理論背景，以此推論周子思想的可能傾向。

其中，張載統(tǒng)攝萬物生化于“太虛-氣-萬物”【19】的運(yùn)化中，提出“太虛即氣”的思想?；隈g斥佛老之說的目的，他圍繞“有無”展示太虛即氣的論述，指出就氣之聚散而言的太虛并非虛空無有；同時(shí)基于氣（物）與太虛的相資，指出氣處在形性相待中，并非自形之物。【20】太虛與氣也就展示為“有無混一”的關(guān)聯(lián)。如何理解這一關(guān)聯(lián)?牟氏據(jù)“清通而不可象為神”解太虛為太虛神體（《心體與性體（上）》，第367頁），指明“不滯之氣化”為“神體妙用之過程”，也即“此氣化之不滯中自然有神體虛體（性體）以貫之”（《心體與性體（上）》，第395頁）。太虛被理解為性、天之所在，具有本源性意義，涵括氣之聚散。然而，此處的分析并不能確證太虛彰顯性、天等本體層面的內(nèi)涵，只能表明基于太虛即氣的詮釋可以證成“有無、顯隱、神化、性命通一無二”的觀點(diǎn)。正如太虛關(guān)聯(lián)氣而無無、氣關(guān)聯(lián)太虛而非自形之有，“太虛即氣”給出“有無混一”“形性相待”之說。實(shí)則，基于對這一觀點(diǎn)的理解，我們可把握“太虛即氣”的內(nèi)涵。

“有無”等四對范疇既然放在同一詮釋之中，顯然存在某種關(guān)聯(lián)。首先，有無之論在顯隱關(guān)系中進(jìn)一步明晰?！皻饩蹌t離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’?！保ā稄堓d集》，第8頁）離明得施為顯（明），離明不施為隱（幽），“顯隱無二”應(yīng)從離明之施來理解。同時(shí)，離明之顯隱既然是就氣之聚散而言的，則也涵攝有無之論。故上述太虛即氣的詮釋進(jìn)一步落在“離明之施”上展現(xiàn)。其次，張載提出“兩一”的思想，通過氣之聚散等兩體的合一不測給出“神”這一關(guān)鍵，并揭示神的虛明照鑒之義，指出：“虛明照鑒，神之明也；無遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無間也?！保ā稄堓d集》，第16頁）簡單來看，神之充塞展示為虛明照鑒于氣之變化，上述離明之施也就源自神的虛明照鑒。故“神化”的思想體現(xiàn)顯隱之論，太虛即氣的詮釋也就落在“神化”上理解。進(jìn)一步聯(lián)系張子以神為天德【21】，并將天德之神放在成性的視野下來理解【22】可知，天德層面的神化落實(shí)為具體的性命，上述“形性相待”便是“神化無二”具體的展示。總的來看，關(guān)聯(lián)太虛而論的氣與神、性、天等內(nèi)涵相待一體，太虛即氣的詮釋直接揭示了神之虛明照鑒的運(yùn)化（神化）、性之主宰的性命流行（性命）這一“通一無二”的存在。可以說，氣之陰陽感應(yīng)基于這一詮釋彰示為神化之屈伸往來，所謂“氣有陰陽，屈伸往來之無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。雖無窮，其實(shí)湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已”（《張載集》，第184頁）?？梢姡瑲庵庩栔苯诱檬玖松瘛⑿缘缺倔w面向?！?/span>23】同時(shí)，既然太虛是詮釋“通一無二”思想的關(guān)鍵，那么我們有理由將神、性等內(nèi)涵歸諸太虛這一概念，這便是太虛為神、性之淵源的由來。不過確切地說，神、性與太虛的關(guān)聯(lián)立足于“太虛-氣”的詮釋，基于氣之陰陽來理解。

這一分析進(jìn)一步表明周子所處時(shí)代的諸多學(xué)者反思傳統(tǒng)氣論，基于相關(guān)詮釋在氣的層面直接落實(shí)道、神等本源性內(nèi)涵。事實(shí)上，張載的“神-氣”與道教的“道-氣”在詮釋上具有同源性：道氣論基于道與氣的相互詮釋揭示出道為虛無之氣，直接落實(shí)于沖和之氣的視野；張載則通過太虛與氣的互釋揭示出氣為太虛之氣，直接展現(xiàn)神妙運(yùn)化的內(nèi)涵。從兩者的論述并結(jié)合前一節(jié)的分析可見，諸多學(xué)者都基于氣來落實(shí)與展示本源，其所以可能源于與其相應(yīng)的詮釋。實(shí)則，諸多論述給出了詮釋本源思想的范式，即立足于氣這一層面的特定的詮釋架構(gòu)，如張子立足于“陰陽感應(yīng)”論神，象山立足于“一陰一陽”論太極之道，蕺山立足于“陰陽自相生”論生生之理。既然《圖說》通過“動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)”論述“太極生陰生陽”，我們是否也能證實(shí)周子是立足于關(guān)涉氣而言的“動(dòng)靜”架構(gòu)詮釋與展現(xiàn)本源的思想，由此在氣之陰陽中落實(shí)生生本源的呢?至少上文的分析一再提示我們可以朝向這一點(diǎn)思考，以下則就周子論述具體展開。

三、周子基于“動(dòng)靜之神”論“太極-陰陽”

周子據(jù)“陰陽-五行-萬物”探討萬物生生化成，雖然延續(xù)了漢代以來的思想，但對陰陽之氣如何“陽變陰合”給予了關(guān)鍵的分析。具體來說，他通過“太極-陰陽”的論述揭示陽變陰合的根源，正如《圖說》所謂：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉?！鄙衔膶σ蕴珮O為元?dú)饣蚶淼挠^點(diǎn)提出批評，并指出周子極有可能立足于氣的某一架構(gòu)展開詮釋，因而我們可以著眼于《圖說》本身的論述進(jìn)行分析。從引文來看，周子是基于“動(dòng)靜”這一范疇詮釋“太極-陰陽”之“生”，探討陰變陽合乃至萬物的發(fā)生或存在的。既然動(dòng)靜關(guān)涉的太極與陰陽在這一論述中存在理解上的爭議，那么我們可以首先考察“動(dòng)靜”在周子思想中的地位，藉此回應(yīng)這一爭議。至少引文指明“生”直接由動(dòng)靜引發(fā)，基于一動(dòng)一靜的往復(fù)而可能。一方面，“生”關(guān)涉的陰陽生化落在“動(dòng)靜互根”的詮釋中，可以說，這一詮釋展現(xiàn)何種內(nèi)涵直接關(guān)涉周子如何論述氣之陰陽。另一方面，“生”更涉及本源的問題。前一方面指向更為關(guān)鍵的一點(diǎn)，動(dòng)靜互根是否也如上文所述的相關(guān)理論一樣彰示生生本源，直接作為陽變陰合的根源?

具體看“動(dòng)靜”，邵雍有一段與周子相類似的表述，他說：

天生于動(dòng)者也，地生于靜者也，一動(dòng)一靜交而天地之道盡之矣。動(dòng)之始則陽生焉，動(dòng)之極則陰生焉，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交而地之用盡之矣?！?o:p>24】

簡要而言，陰陽剛?cè)狍w現(xiàn)天地之用，邵雍基于“動(dòng)靜”加以說明，其中，動(dòng)之始至其極體現(xiàn)一陰一陽相交，靜之始至其極體現(xiàn)一剛一柔相交。同時(shí)，他指出一動(dòng)一靜相交直接彰示天地之道?？梢姡疤斓厣趧?dòng)靜”主要在于“一動(dòng)一靜”體現(xiàn)天地之道、涵攝天地之用。由此邵雍便對天地生生的問題給予了一定說明。事實(shí)上，“一動(dòng)一靜”的詮釋之所以能說明這一點(diǎn)，主要是因?yàn)閯?dòng)靜之始至其極的發(fā)生一定意義上體現(xiàn)了生生秩序，展現(xiàn)為道之運(yùn)化。在這一詮釋中，“一動(dòng)一靜”展示為根源性的存在，同時(shí)可知在詮釋生生的問題上，動(dòng)靜這一范疇起到了關(guān)鍵性作用。聯(lián)系周子所論動(dòng)靜，此處的詮釋顯然與“動(dòng)靜互根-陽變陰合-化生萬物”的思路相一致。在周子，“太極-陰陽”之動(dòng)靜處于“動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)”的互根中，具體來說，動(dòng)在某一“極”處關(guān)聯(lián)于靜，靜在其“極”處關(guān)聯(lián)于動(dòng)。聯(lián)系《通書》來看，這一互根顯然不是“動(dòng)而無靜，靜而無動(dòng)”的，而是“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”的。事實(shí)上，“動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)”與“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”指涉的內(nèi)涵一致。據(jù)“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜，神也”（《周敦頤集》，第27頁），動(dòng)靜互根彰示著“神”這一內(nèi)涵，體現(xiàn)為神妙所在。其中，神主宰萬物的生生化成，所謂“神妙萬物”（《周敦頤集》，第27頁），體現(xiàn)出主宰義與本體義。故而初步來看，動(dòng)靜互根之神可以理解為陽變陰合乃至萬物生化的根源。

不過值得反思的是，動(dòng)靜互根何以能夠展示神的內(nèi)涵？事實(shí)上，“極”對于理解動(dòng)靜互根具有關(guān)鍵性的意義，表明動(dòng)靜相關(guān)在某種價(jià)值尺度中。具體來說，動(dòng)至于某一尺度（極）而靜，表明動(dòng)無妄動(dòng)；靜至于某一尺度（極）而復(fù)動(dòng)，表明靜不溺靜，兩者皆依循相應(yīng)的極則而往復(fù)。極便是動(dòng)而靜、靜而動(dòng)的極則，或者說是一動(dòng)一靜彰示的天則。處于極則的動(dòng)靜也就無動(dòng)靜之相，展現(xiàn)為“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”之神，作為價(jià)值根源的體現(xiàn)。其中，極側(cè)重天則之義，神側(cè)重感通之義。動(dòng)靜互根直接體現(xiàn)為神妙之感通，作為天則之往復(fù)，而非自然生成的描述。周子基于動(dòng)靜互根論述“太極-陰陽”之生，顯然生生本源是基于動(dòng)靜互根詮釋與展示的。這一本源思想便通過極與神這兩個(gè)概念挺立，其中，“神”展示生生本源神妙主宰的一面，“極”體現(xiàn)本源蘊(yùn)涵的價(jià)值秩序。進(jìn)一步，“動(dòng)極而靜，靜極復(fù)動(dòng)”的往復(fù)之間生陽生陰，生陽生陰主要指基于動(dòng)靜互根，陰陽自然分化變合，直接彰示為神妙的生生化成。可以說，陰陽生化內(nèi)蘊(yùn)神妙之極，體現(xiàn)生生之道?！锻〞分^：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”（《周敦頤集》，第23頁）首先，仁義作為價(jià)值尺度，展現(xiàn)天道的生生之義；其次，天道生生萬物在于以陰陽生化萬物。由此，陰陽生化可以理解為仁義之道的生生化成。上述極、神進(jìn)一步通過仁義之道來說明。

總之，《圖說》基于“動(dòng)靜互根”的詮釋展示生生之道，進(jìn)而在陰變陽合乃至萬物生化中落實(shí)生生的思想。周子凸顯“動(dòng)靜”這一范疇作為詮釋生生本源以及說明萬物生化的關(guān)鍵。既然動(dòng)靜互根之神關(guān)涉氣的陰陽生化，那么周子基于動(dòng)靜互根的詮釋顯然與前文諸多論述相一致，也即立足于氣的相關(guān)架構(gòu)來詮釋本源思想。就此而言，“動(dòng)靜互根”以及邵雍所云“一動(dòng)一靜”，與前文“陰陽感應(yīng)”“一陰一陽”“陰陽自相生”等架構(gòu)展現(xiàn)出一致的詮釋效力。同時(shí)，這一詮釋揭示了陰陽生化為神妙運(yùn)化，表明周子在氣的層面直接落實(shí)生生本源。前文論及周子受道教思想的影響，從此處分析可見這一影響反映在周子吸收道氣論的思路，直接給予氣之陰陽本源性的論述。

據(jù)此，相比前文太極元?dú)庹f、太極天理說的解讀，此處的分析更側(cè)重《圖說》的論述思路。并且，在此基礎(chǔ)上我們依舊可以獲得對太極的理解。就“太極生陰生陽”的表述來看，太極在動(dòng)靜互根的詮釋中顯然具有意義。按牟氏所論，動(dòng)靜之“神”源自太極自身的道德創(chuàng)生。（《心體與性體（上）》，第301頁）然而上述分析只能表明“太極-陰陽”基于動(dòng)靜之神展現(xiàn)為道之生生，尚不能確切地指明太極即是動(dòng)靜的根源。太極本身是否貞定為神體有待進(jìn)一步商榷。不過，太極的內(nèi)涵在這一詮釋中可通過“極”來領(lǐng)會(huì)，實(shí)則太極之“極”與動(dòng)靜之“極”具有共通性，后者展現(xiàn)的內(nèi)涵可以訴諸“太極”這一概念挺立為生生之本體。就此而言，以太極為動(dòng)靜之妙的論述顯然有一定的道理。然而，極落實(shí)在動(dòng)靜互根之中，并不能理解為動(dòng)靜所依循的“至極”之理則；同時(shí)，神作為動(dòng)靜彰示的內(nèi)涵，并不能抽離為超越于陰陽動(dòng)靜的主宰。

結(jié) 語

總的來看，周敦頤基于“動(dòng)靜”這一范疇展開論述，給出“動(dòng)靜互根”的詮釋，由此落實(shí)生生之道，給予陽變陰合根源性的說明。一方面，這一詮釋表明在不給出太極、陰陽確切內(nèi)涵的情況下亦能落實(shí)生生本源。另一方面，既然這一詮釋是圍繞“太極-陰陽”展開的，那么在一定意義上太極也就關(guān)涉極、神等本源性的內(nèi)涵。同時(shí)，陰陽之氣既然展示神的內(nèi)涵，也就不能簡單理解為自然之氣或形下之氣。這一分析也就有別于太極元?dú)庹f、天理說給出的詮釋。當(dāng)然，這一分析也表明蕺山的詮釋思路可能更加貼合周子之義，所不同的是，《圖說》尚未嚴(yán)格地分判太極、陰陽為理體、氣用，更多地是依據(jù)“動(dòng)靜”的相關(guān)詮釋明示生生的思想，以此為萬物尤其是人的存在安立化生之道。

注釋
 
1 該主題概括于周子所論：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉?！保╗宋]周敦頤《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼）
 
2 有關(guān)“太極”在學(xué)術(shù)史上的諸多涵義與論辯，可參見陳居淵《“易有太極”義新論》，載《中國哲學(xué)史》2019年第5期。
 
3 陳來《宋明理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第49頁。
 
4 勞思光《新編中國哲學(xué)史（三上）》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第78頁。
 
5 “圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加此云爾。”（[宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》，載《朱子全書》第21冊，上海:上海古籍出版社；合肥:安徽教育出版社，2000年，第1567頁）
 
6 “陰陽太極，不可謂有二理必矣。然太極無象，而陰陽有氣，則亦安得而無上下指殊哉!此其所以為道器之別也。”（《周敦頤集》，第9頁）
 
7 陳來《朱子〈太極解義〉的哲學(xué)建構(gòu)》，載《哲學(xué)研究》2018年第2期，第41-48、89頁。
 
8 [宋]陸九淵《陸九淵集》卷二《與朱元晦（一）》，北京:中華書局，1980年，第23頁。
 
9 “《易》之為道，一陰一陽而已，先后、始終、動(dòng)靜、晦明、上下、進(jìn)退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉?”（[宋]陸九淵《陸九淵集》卷二《與朱元晦（二）》，第29頁）
 
10 牟宗三《心體與性體（上）》，長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013年，第302頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
11 [明]劉宗周《圣學(xué)宗要》，載《劉宗周全集》第二冊，杭州:浙江古籍出版社，2007年，第230-231頁。
 
12 [明]劉宗周《學(xué)言》，載《劉宗周全集》第二冊，第374頁。下引該篇，僅隨文標(biāo)注篇名與頁碼。
 
13 [明]劉汋《蕺山劉子年譜》，載《劉宗周全集》第六冊，第120頁。
 
14 《圖說》“無極”即是出自《老子》的概念。另一關(guān)聯(lián)在《太極圖》，雖然李申與吾妻重二等認(rèn)為《太極圖》為周子自創(chuàng)（李申《太極圖淵源辯》，載《周易研究》1991年第1期；吾妻重二《太極圖之形成》，載《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》1994第46期），但這并不能否定周子使用的相關(guān)概念以及所作圖式受到了道教思想的影響。（白發(fā)紅《以〈說〉證〈圖〉:周子〈太極圖〉試析》，載《周易研究》2019第2期）
 
15 由宗密《原人論》的批評可見“氣”為儒道兩家根源性的概念，其言:“儒道二教，說人畜等類皆是虛無大道生成養(yǎng)育，謂道法自然生于元?dú)猓獨(dú)馍斓?，天地生萬物?！绷怼端膸烊珪偰俊肪砭攀咴?“惟是一元化為二氣，二氣分為五行，而萬物生息于其間，此理終古不易。儒與道共此天地，則所言之天地，儒不能異于道，道亦不能異于儒?！?br> 
16 [唐]杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》，南京:鳳凰出版社，2017年，第57頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
17 [唐]杜光庭《太上老君說常清靜經(jīng)注》，載《清靜經(jīng)集釋》，北京:中央編譯出版社，2015年，第98-99頁。
 
18 [宋]陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》，北京:華夏出版社，2016年，第146頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。
 
19 “太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”（[宋]張載《張載集》，北京:中華書局，2012年，第7頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁碼。）
 
20 “知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識(shí)所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地?！保ā稄堓d集》，第8頁）
 
21 “大率天之為德，虛而善應(yīng)，其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸谷以此?！保ā稄堓d集》，第184頁）
 
22 “無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。”（《張載集》，第17頁）
 
23 陳睿超指出:“‘神’在張載這里并非陰陽差異何以產(chǎn)生或存在的根據(jù)，而是陰陽差異之間何以相互統(tǒng)一的根據(jù)……‘神’絕非超越于陰陽之氣之上的另一個(gè)本原，毋寧說，其就是‘氣論’本原‘太虛之氣’的一個(gè)構(gòu)成要素?！保愵３稄堓d“氣論”哲學(xué)的“兩一”架構(gòu)》，載《中國哲學(xué)史》2021第1期，第41-47頁）
 
24 [宋]邵雍《邵雍集》，北京:中華書局，2010年，第1頁。