【劉龍】“形上之氣”是否存在？——關(guān)于蕺山學(xué)研究的一點討論
“形上之氣”是否存在？——關(guān)于蕺山學(xué)研究的一點討論
作者：劉龍
來源：《朱子學(xué)研究》第三十六輯，江西教育出版社，2021年6月
摘要：有些學(xué)者認(rèn)為劉宗周（蕺山）之論氣有“形上之氣”與“形下之氣” 的區(qū)分。對于這一觀點，筆者不能同意?！靶紊现畾狻边@種說法的出現(xiàn)與牟宗三等將“形上”、“形下”的涵義界定為超越與經(jīng)驗的區(qū)分有關(guān)。但是對形上、形下概念的如此界定與蕺山自己對“形上”、“形下”涵義的使用有很大的差別；在蕺山以“有形”論“形下”，“無形”論“形上”的自身語境下，根本不會存在“形上之氣”這樣的說法。、
關(guān)鍵詞：劉宗周，理學(xué)，形上之氣，形下之氣
作者簡介：劉龍（1988—），男，漢族，山東省新泰市人。哲學(xué)博士，重慶師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，研究方向：中國哲學(xué)。
劉宗周（蕺山）是晚明著名的理學(xué)家，被今人普遍視作宋明理學(xué)的殿軍。自上個世紀(jì)七十年代之后，學(xué)界對其思想進(jìn)行了大量研究，積累了豐富的研究成果。在這些研究之中，有一個值得注意的現(xiàn)象，即很多學(xué)者在分析劉蕺山的理氣論時，往往將蕺山理學(xué)之中的“氣”區(qū)分為“形上之氣”和“形下之氣”兩種類型。筆者對這種區(qū)分不能贊同，認(rèn)為對此有必要做進(jìn)一步的討論。
本文擬就以下三個部分展開，第一部分先闡述在蕺山之學(xué)中，“氣”究竟有什么樣的涵義。第二部分在第一部分論述的基礎(chǔ)上揭示在蕺山之學(xué)中，“形上”、 “形下”與“理”、“氣”究竟有怎樣的關(guān)聯(lián)。第三部分則通過對一些蕺山自身文本的辨析，確定在蕺山之學(xué)中，“形上”、“形下”的基本涵義，考察在蕺山之學(xué)中，究竟有無“形上之氣”的存在。本文最后一部分對有些現(xiàn)代學(xué)人將蕺山之氣區(qū)分為“形上之氣”與“形下之氣”的詮釋方法做一分析與評價。
一、氣是什么？
二程在論《周易》乾坤兩卦時說：“乾坤古無此二字，作易者特立此二字以明難明之道，‘乾坤毀則無以見易’，須以意明之，以此形容天地間事?！盵1]在論橫渠對“氣”的言說時，說：“張兄言氣，自是張兄作用，立標(biāo)以明道?！盵2]在二程看來，“乾坤”、“氣”這些名詞都只不過是作易者、張橫渠用以明道所立之名相。用現(xiàn)在的話說，就是理學(xué)家引入一系列概念或者范疇，并藉此建構(gòu)起一套精密的理論體系的目的是為了彰明大道。這些概念和范疇有諸如“道”、“命”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“情”、“已發(fā)”、“未發(fā)”、“動”、“靜”、“寂”、“感”等等。其中最為基本而核心的便是“理”、“氣”這一對范疇。就理氣這一對理學(xué)的核心范疇來說，在理學(xué)史上，不同的理學(xué)家對理或者氣具體涵義的理解并未有太大的不同，但是在對理氣二者關(guān)系的理解方面卻往往大相徑庭。
氣可以說是中國古代哲學(xué)之中最重要的概念之一，自先秦開始，氣便成為中國思想之中的核心概念。氣是一個涵義非常寬泛的概念，其不僅可以表征物質(zhì)， 還可以表征功能和信息，氣乃是物質(zhì)、功能和信息的統(tǒng)一。[3]在從先秦到清末的漫長的中國思想的概念演化歷程之中，氣的這項基本涵義一直沒有發(fā)生改變。宋明時代的理學(xué)家，包括劉蕺山在內(nèi)，對氣的言說，也沒有能夠逸出這項基本涵義。
對于氣，劉蕺山說：
盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數(shù)，有數(shù)斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。[4]
在蕺山看來，盈滿天地，充周世界的，只有一氣而已。所謂的數(shù)、象、名、物、性、道這一系列的東西，都是后起的，都是根植于、隨附于氣的。從存在論上來說，萬事萬物之存在只有唯一的本原，那便是氣。
不僅從空間的維度上說，氣是盈滿無間的，從時間的維度上說，氣亦是亙古恒存的。蕺山有云：“或曰：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也?！盵5]蕺山此處所謂“虛即氣”，是說“虛”是用來表示氣的一種運化無滯的狀態(tài)，并不是說在氣之前，先有一個稱作“虛”的實體來生成氣?！八葜词加袣庵?，亦無往而非氣也”，是說如果從時間上往前追溯的話， 也不存在一個沒有氣的世界。
關(guān)于氣化生萬物的方式，蕺山有云：
陽主施，陰主化，天施而地生也，二氣為主，五行變合，一施一化，是生萬物。萬物生生，變化無窮，此天地之所以為道也。[6]
上述引文是蕺山解釋《曾子?天圓》里面的話。有學(xué)者指出，在先秦思想之中，陰與陽最初并非是指謂氣的。[7]但是在后來的思想演化過程之中，人們開始用陰、陽來表征氣的兩種不同狀態(tài)，宋明時代的理學(xué)家大多做如是理解。比如朱子有謂：“蓋天地之間，一氣而已，分陰分陽，便是兩物。故陽為仁而陰為義。”[8]又云：“陰陽，氣也，不能無不善。惟其所以陰陽者，則是所謂道也，而無不善
也。”[9]劉蕺山亦認(rèn)為陰、陽是氣之存在的兩種不同狀態(tài)，[10]在蕺山看來，天地萬物，皆是由陰、陽二氣氤氳、生化而成。在《曾子章句》之中，蕺山有云：
陰陽化而萬物生，所謂神為品物之本者也。毛羽介鱗之族，莫不共稟陰陽之氣，而就其中有陽多于陰者，有陰多于陽者，則各從其類也。本乎天者親上，本乎地者親下也。倮匈而生，謂不毛羽、不鱗介也。陰多于陽、陽多于陰者，則合囿于陰陽之氣矣。惟人稟陰陽之精而生，故為萬物靈。物得其偏，人得其全也。[11]
雖然萬物都稟得陰陽之氣，但是由于萬物所稟的陰、陽二氣的比例并不一致而各有偏重，有些所稟陽氣比例多于陰氣，有些所稟陰氣比例多于陽氣。所稟陰、陽二氣比例的不同，造成了萬物形態(tài)的多樣性。在蕺山看來，只有人稟得的氣中， 陰氣與陽氣的比例最為均衡，人稟得的乃氣是天地之精氣，所以人最為天下貴。[12]
蕺山以上所論的氣，乃是天地之氣，這種氣既有作為物質(zhì)的維度，又本身體現(xiàn)為一種功能。從物質(zhì)維度來看，陰陽二氣氤氳化生，生成有形質(zhì)的世間萬物； 從功能維度來看，氣之生化本身便是自己在運化，說明氣自身便是一種功能，具有功能、動力的內(nèi)涵。如果用日本學(xué)者山井涌先生的話來說，蕺山此處之論氣， “作為物質(zhì)根源的同時，也是生命力和活動力或它們的根源”。[13]
天地之氣下貫、落實到人身上，便成了人身上的氣。不僅人身，人心亦可用氣來表征。蕺山晚年開始將氣引入了對心體的論述之中，比如蕺山說：“人心一氣而已，而樞紐至微，才入粗一二，則樞紐之地霍然散矣。”[14]又云：“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏，一氣往來，周極世界。”[15]蓋在蕺山看來，心就是氣；人心之運作就是一氣之流行。那么在蕺山這里，人心之氣的內(nèi)容是什么呢？便是“喜怒哀樂”。蕺山云：“人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉?！盵16]又言：“喜怒哀樂，一氣流行，而四者實與時為禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又過了春，卻時時保個中氣，與時偕行，故謂之時中?！盵17]喜怒哀樂并不是四種氣，而只是一氣在心中流行之時表現(xiàn)出次第的韻律，就像大自然春夏秋冬之四時代謝一樣。喜怒哀樂這四者乃是一種人之內(nèi)心深處的情感狀態(tài)，或者說心智狀態(tài)，蕺山又將它們稱作為“四情”或者“四德”。[18]此處，作為喜怒哀樂流行之氣便沒有了質(zhì)料層面的涵義，此時氣更多的是表征一種功能或者信息。
總之，劉蕺山對氣的用法非常的寬泛。舉凡天地萬物的運化和形質(zhì)構(gòu)成，還是人的各種動作云為，人心的各種心理、情感的狀態(tài)，都用氣來表征。[19]
二、理、氣與形上、形下
在宋明理學(xué)之中，有氣必有理，理為氣之理，理、氣是一組相對的范疇。對理、氣及理氣關(guān)系的言說，便構(gòu)成了理學(xué)的本體論的核心——“理氣論”。在理、氣關(guān)系上，蕺山自為學(xué)之早年，便堅持便主張“理氣合一”的立場，并且對這一立場的堅持，終生不渝。早在40歲時候所做的《論語學(xué)案》之中，劉蕺山便說： “一氣流行，而理在其中。只是一個，更無氣數(shù)、義理之別?！盵20]蕺山強調(diào)，理就在氣之流行運化之中，所謂“只是一個”，是說天地間只有氣這一個實體，而理乃是附著在氣之中的。蕺山在《論語學(xué)案》之中又言：“‘天命流行，物與無妄’，言實有此流行之命，而物物賦畀之，非流行之外，別有個無妄之理也?！盵21]蓋流行是氣的流行，氣在流行的過程之中，化生了天地萬物，而理就在這氣化流行之中， 并非在氣化流行之外還有一個實體化的理存在。
站在氣一元論的立場上，蕺山對朱子理氣二分的立場進(jìn)行了批評：
宋儒之言曰：“道不離陰陽，亦不倚陰陽?！眲t必立于不離不倚之中，而又超于不離不倚之外。所謂離四句，絕百非也。幾何而不墮于佛氏之見乎？[22]
這里宋儒指的便是朱子，蕺山批評朱子以“不離不倚”來論理氣關(guān)系的說法， 認(rèn)為這種說法與佛教“離四句，絕百非”的思維方式不能劃清明確的界限，而陷入佛教的觀點之中。
蕺山又對朱子“理生氣”的觀點進(jìn)行了批評：
或問：“理為氣之理，乃先儒謂‘理生氣’何居？”曰：“有是氣方有是理，無是氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為氣之主宰。氣若其所從出者，非理能生氣也?！盵23]
關(guān)于“理生氣”，朱子說：“有是理后生是氣。”[24]又言：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！盵25]可見，朱子明確主張“理生氣”。需要指出，朱子這里所說的“理生氣”之“生”并不是一種生成論意味上的一物生成了另一物， 比如像現(xiàn)實之中一臺車床沖出一個零件這樣的“生”。這里的“生”更多的是“使之生”的意味，“生”更多的是體現(xiàn)為一種范導(dǎo)、召喚的功能，“理生氣”是氣在理的召喚和范導(dǎo)之下，氣的自我生成。[26]但是即便如此說，在朱子學(xué)中，理還是在氣之外的從外部影響氣的一個實體化的存在；并且“理生氣”蘊含了一種在時間序列上，理要先于氣的可能性。劉蕺山否定了“理生氣”的說法。在蕺山看來，氣在邏輯上要比理有更高的優(yōu)先性，因為理就在氣之中，先有了氣，才會有了理的存在。如果沒有氣的話，那么理便無法附麗，理只是氣在運行之中所展現(xiàn)的條理或秩序。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)氣之運行表現(xiàn)為一定的條理和秩序的時候，好像是覺得氣被一個實體化的理所主宰，但是這只是將理“看做”是一種主宰，是人的一種主觀的“謂之”的結(jié)果，其實歸根到底所謂“主宰”只是氣之自作主宰而已?！皻馊羝渌鶑某稣摺彼^“若”是指好像，只是人們所看到的一種似是而非的假象而已，并不是理真能生氣。
需要指出的是，在理學(xué)史上，包括劉蕺山在內(nèi)的理學(xué)家們對理、氣的言說往往又與“形上”、“形下”這一對范疇關(guān)聯(lián)起來?！靶紊稀?、“形下”的說法來自于《易傳》，“系辭上”云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！焙髞砝韺W(xué)家往往以“氣”易“器”，將“形上”、“形下”用來指謂理、氣。如朱子在《答黃道夫一》中有言：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！盵27]此處，朱子明確以形上指謂理，以形下指謂氣。同朱子一樣，蕺山亦以形上、形下分別對應(yīng)理、氣。蕺山說：
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學(xué)者姑就形下處討個主宰，則形上之理即此而在。[28]
此處，“性”通于“理”。蓋蕺山有云：“性即理也，理無定理，理亦無理?！盵29]在蕺山之學(xué)中，“性”與“理”二者的涵義基本一致，只是二者側(cè)重之點有所不同。[30]可見，蕺山亦認(rèn)定性（理）是形上的，而氣是形下的。所謂“姑就形下處討個主宰”，“姑就”就是“看起來像”，前文已經(jīng)指出，在蕺山看來，其實形下之氣自作主宰，并沒有一個外在于氣的一個實體化的形上之理去作為氣之主宰。形上之理就在形下之氣之中。
在蕺山這里，形上、形下分別對應(yīng)理、氣，于是“理氣合一”的基本設(shè)定貫徹到形上與形下的關(guān)系上便是“即形上即形下”。在蕺山之學(xué)中，“形上”是指點語，形上就在形下之中看出，脫離開形下的形上是沒有意義的。蕺山有云：
因思盈天地間，凡道理皆從形器而立，絕不是理生氣也，于人身何獨不然？《大易》“形上”、“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。后儒專喜言“形而上”者，作推高一層之見，而于其所謂“形而下者”，忽即忽離，兩無依據(jù)，轉(zhuǎn)為釋氏所借口，真所謂開門而揖盜也。至玄門則又徒得其“形而下”者，而竟遺其“形而上”者，所以蔽于長生之說，此道之所以嘗（常）不明也。[31]
“凡道理皆從形器而立”，形器便是形下之物，屬于氣的層面。形上之道或形上之理只能在形下之氣（器）之中得以實現(xiàn)，這便是“形上即形下”的基本涵義。蕺山認(rèn)為后儒將形上“推高一層”，而與形下隔絕，結(jié)果形而上者成了一個超脫于經(jīng)驗世界之上的玄虛、恍惚的本體，這樣便會流于釋氏虛空之說；同時一些道家學(xué)者又忽視了形上的層面，而只想通過完養(yǎng)作為形下之氣的身體，來單純追求一種人的長生久視的目標(biāo)。在蕺山看來，這兩種思想傾向皆是對“形上即形下”這一原則的背離。
與朱子將“形上”視作是擬物化或?qū)嶓w化的理不同，在蕺山這里，“形上”只是一種指點語，描述語，其并非指涉任何實體。本來天地之間一氣流行，生生不已。氣之自作主宰，并沒有一個外在的理去來主宰它。理之得名，只不過是人看出了氣化運行的條理，從而站在人的角度上進(jìn)行“謂之”、“指點”，用語言去開顯的結(jié)果，[32]理并不具備在存在論上與氣一樣的實體屬性。在蕺山之學(xué)中，與“形上”只是作為一種指點語不同，“形下”既可以視作一種指點語，又可以視作是一種“實落語”[33]。作為實落語的“形下”，即是在具體的時間和空間之中的有形跡之物。
三、蕺山之學(xué)中存在“形上之氣”嗎？
在理學(xué)史上，“形上”、“形下”一般與“無形”、“有形”相對應(yīng)。這里的“形”不完全指人的感官所能夠感知到的有具體形狀的事物，它還包括任何其他不能被人的感官所感受到的氣的運作活動。毋寧說，形便是氣的代名詞。理學(xué)中以氣來界定形的方式，在二程處便已經(jīng)開始。[34]無論是后來的朱子，還是蕺山，對“形上”、“形下”之“形”的理解都是如此。在蕺山這里，“形下”就是“有形”，就是氣； “形上”就是“無形”，就是理；所以在蕺山之學(xué)自身的概念體系之中，氣自身并不具備“形上”的屬性，從邏輯上說，不應(yīng)該出現(xiàn)“形上之氣”這樣的說法。
然而我們考察蕺山的文本，發(fā)現(xiàn)蕺山自己有一些頗具誤導(dǎo)性的敘述，令人覺得蕺山好像有將氣視作形上之物的傾向。比如蕺山在《曾子章句》一書中詮釋《曾子?天圓》之時，曾有云：
陰陽之氣一也，而其精者則曰神與靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者氣之吐也，靈者氣之含也，精含吐而神靈分，靈亦神也。[35]
這里蕺山將氣之精者視作“道之形而上者”，那么似乎便認(rèn)為氣之粗者為“道之形而下者”。這里儼然有將氣分為形上之氣與形下之氣的意思。對于蕺山以上說法，筆者傾向于認(rèn)定這是蕺山理論的偶有疏漏。另外，有一個證據(jù)可以為筆者的推斷做一佐證。在《年譜》“萬歷四十七年己未”這一條目之下，劉伯繩記錄云：“《曾子章句》成。先生讀《大戴禮》，至《曾子》十篇，謂其言愨而深，微而粹，為學(xué)者守身之要，洵非曾子不能作，不宜與贗本同棄，乃取而注釋之。晚年欲修改，不果?！盵36]即是說關(guān)于《曾子章句》，蕺山晚年曾經(jīng)想要去做修改，但是最終卻沒有能夠?qū)崿F(xiàn)?？梢?，蕺山在晚年似乎已經(jīng)意識到他在《曾子章句》中的有些說法是有問題的，筆者推測，蕺山此處對氣的論說便在他晚年欲修改之列?？傊?，要結(jié)合蕺山思想之整體，而不能據(jù)此條材料便認(rèn)為蕺山將氣分為形上與形下。
另外，還有兩則材料亦容易遭致人們之誤讀：
陸子所言陰陽已是形而上者，此語至當(dāng)不易。易曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！标庩柌豢芍^道，將仁義亦不可謂道乎？[37]
愚按：無極、太極，又是夫子以后破荒語。此“無”字是實落語，非玄妙語也。朱、陸之辨，在朱子以為太極之上必有無極，既不足以得《大易》之旨，而陸子以為太極之上決不當(dāng)有無極，亦豈足以得濂溪之旨。然象山曰“陰陽已是形而上者，況太極乎”，近之矣。[38]
這兩段話都對陸象山認(rèn)為“陰陽已是形而上者”的觀點表示非常推崇。但是這是不是可以推出，蕺山就用形上指代陰陽，即有“形上之氣”的說法呢？筆者認(rèn)為其實不然。這里首先來看一下象山上述觀點提出的背景。
在《與朱元晦》一書中，象山說：“《易》之《大傳》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”[39]對照蕺山對象山說法的引述，我們發(fā)現(xiàn)蕺山對象山“陰陽已是形而上者”一語的引述是不精確的。其實象山自己并未說“陰陽已是形而上者”，而是說“一陰一陽，已是形而上者”。在《荊州日錄》中，象山又說：“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器。天地亦是器，其生覆形載必有理。”[40]象山認(rèn)為“天地亦是器”，而天地正是由陰陽二氣運化形成的，如果認(rèn)定天地是形下之器的話，那么陰陽二氣也不能是形上者。所以象山所云“一陰一陽，已是形而上者”，其“一陰一陽”，乃是指陰陽運化所表現(xiàn)出的條理，象山認(rèn)為這才是形上者，象山自己似乎并沒有認(rèn)為陰陽之氣本身就是形上者。
再看蕺山自己的說法。蕺山說“‘無’字是實落語，非玄妙語也”，是說“無極”之“無”乃是實指，是說太極并非是朱子所認(rèn)為的“在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中”[41]的如有一物般的存在物，而只是一種非實體化的陰陽運化的本然條理；蕺山認(rèn)為在如此意義上，是可以說“無極”的，所以蕺山也不同意象山“太極之上決不當(dāng)有無極”的說法。其實蕺山稱贊象山之言，其主要目的在于否定朱子所言有一超越于陰陽之外的太極存在，并不意味著蕺山認(rèn)為陰陽本身便是形上的。
從不同的述說角度，蕺山其實既可以說“陰陽是形而上”，也可以說“陰陽是形而下”。說“陰陽是形而上”，是說形而上之理只能從一陰一陽之運化之中看出，沒有一個脫離開陰陽運化過程之太極存在。說“陰陽是形而下”時，即是說陰陽俱屬氣，都是一種形下之物；陰陽運化乃是在時空之中進(jìn)行的。如果用“指點語”與“實落語”的區(qū)分，可以發(fā)現(xiàn)，說“陰陽是形而上”時，此處“形上” 是指點語，是說人可以在形下之陰陽二氣之中指點出形上之理來，并不意味著陰陽二氣本身便是形而上者；當(dāng)說“陰陽是形而下”時，此處“形下”是實落語， 即陰陽二氣就是在時空之中的有形之物。所以，從不同的角度，既可以說“陰陽是形上”，也可以說“陰陽是形下”。但是當(dāng)說“陰陽是形而上”時，這只是“一陰一陽是形而上”的省語，并不意味著陰陽之氣就是形上的，更不可能有所謂“形上之氣”。
綜上所述，以上幾則材料不能證實在蕺山思想中，存在“形上之氣”這樣的說法。我們現(xiàn)在可以回應(yīng)本文標(biāo)題的疑問，即在蕺山自身的理論體系中，并不存在“形上之氣”。
四、現(xiàn)代學(xué)者對“形上之氣”的詮釋及其檢討
既然在蕺山之學(xué)中，不可能存在“形上之氣”，但是為什么在當(dāng)代學(xué)者對蕺山之學(xué)的研究之中，會大量出現(xiàn)“形上之氣”這樣的說法呢？其中原因乃在于這些學(xué)者所使用的“形上”、“形下”的概念已經(jīng)不是原初的包括劉蕺山在內(nèi)的理學(xué)家以“有形”、“無形”來界定的“形上”、“形下”，而是另有其義了。這些學(xué)者實際上已經(jīng)對“形上”、“形下”的概念進(jìn)行了置換。這種置換可以追溯到牟宗三先生。在《心體與性體》中，牟先生在論“存在之理與形構(gòu)之理之區(qū)別”一節(jié)中有云：
……此種“所以然”是現(xiàn)象的，描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然，而非形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的“所以然”。……此種自然義、描述義、形下義的“所以然之理”，吾人名之曰“形構(gòu)原則”，即作為形構(gòu)原則的理，簡之亦即日“形構(gòu)之理”也。言依此理可以形成或構(gòu)成一自然生命之特征也。……但伊川、朱子所說的“所以然之理”則是形而上的、超越的、本體論的推證的、異質(zhì)異層的“所以然之理”。此理不抒表一存在物或事之內(nèi)容的曲曲折折之征象，而單是抒表一“存在之然”之存在，單是超越地、靜態(tài)地、形式地說明其存在，不是內(nèi)在地、實際地說明其征象，故此“所以然之理”即曰“存在之理”，亦曰“實現(xiàn)之理”。[42]
以上一段文字信息十分豐富，這里我們只關(guān)注一下牟宗三先生在以上文字中對“形上”、“形下”概念的使用。從這段話之中，我們可以大致明白在牟先生的話語體系之中，“形上”與“形下”的涵義基本上分別等同于“超越”與“經(jīng)驗”。其中“形上”一詞所指涉的是超越的，本體論的層面；而“形下”指涉的則是經(jīng)驗的，現(xiàn)象的層面。我們不難看出，對“形上”、“形下”內(nèi)涵的如此規(guī)定與包括劉蕺山在內(nèi)的宋明理學(xué)家普遍以“有形”、“無形”來界定“形上”、“形下”的做法無疑有很大的差別?；蛘哒f在牟先生這里，發(fā)生了對“形上”、“形下”的涵義的置換，即用“超越—經(jīng)驗”置換了理學(xué)家原初以“無形”、“有形”對“形上”、“形下”的解釋。在牟先生看來，“形上”、“形下”皆可與理關(guān)聯(lián)，亦皆可與氣關(guān)聯(lián)。當(dāng)理為超越之理，即牟先生所謂“存在之理”或者“實現(xiàn)之理”時，那么此時之理便是“形上之理”。如理為經(jīng)驗之理或者牟先生所謂之“形構(gòu)之理”時， 此時之理便是“形下之理”。同樣，在牟先生的解釋框架下，氣亦有超越之氣與經(jīng)驗之氣的區(qū)分，與之對應(yīng)，氣自然便可有“形上之氣”與“形下之氣”兩種類型。
牟先生對“形上”、“形下”涵義的如上置換對后來的蕺山理學(xué)的研究者影響很大。在牟先生之后，很多蕺山之學(xué)的研究者在“形上”、“形下”這對概念的使用上，亦自覺不自覺地接受了牟先生的言說方式，而偏離了其在理學(xué)話語體系之中的原初涵義。
比如李振綱先生在分析蕺山對氣的論述時說：
更具體的說，氣有形上之氣（生生之本體）與形下之氣（生物之材具），心亦有感性之心與理性之心。形下之氣聚而成形質(zhì)，構(gòu)成主體之心的感性的物質(zhì)血肉之質(zhì)；形上之氣誠通誠復(fù)，構(gòu)成心之為心的先驗理性本質(zhì)（性體或者意根）。形上之氣乘形下之氣機而流行，性體通過主體之心呈現(xiàn)和落實。[43]
李振綱先生明確將蕺山所論之氣區(qū)分為“形上之氣”與“形下之氣”。其中形上之氣為先驗（超越）的，理性的；形下之氣為經(jīng)驗的、感性的。
東方朔先生在分析蕺山“喜怒哀樂”說時，有云：
就蕺山自己的思路而言，則不難看到這種相配的背后乃是把通常所說的喜怒哀樂“四情”與喜怒哀懼愛惡欲“七情”加以區(qū)分，而最終將喜怒哀樂收歸到形上之超越意義域。[44]
蕺山云：“喜怒哀樂，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊?！盵45]關(guān)于“四情”與“七情”，蕺山有明確的區(qū)分，這一點亦是蕺山性情論的一大特色。前文已經(jīng)指出，在蕺山之學(xué)中，“喜怒哀樂”既是“四情”，又是“四氣”，東方朔先生認(rèn)為蕺山將喜怒哀樂收歸到了形上之超越域，那么便意味著喜怒哀樂之四氣即為形上之氣，而與喜怒哀樂異質(zhì)的“喜怒哀懼愛惡欲”則自然便成為了“形下之氣”。
黃敏浩先生在分析蕺山的氣論時，說：“我們不得不承認(rèn)，宗周實較一般的宋明儒者更重視氣，他甚至把氣提升至一超越的、形而上的層面而立論?！盵46]又云： “此時本來屬于形下世界的一切，天地四時，春夏秋冬，乃至萬事萬物，都一起升上來而為形上之物之自身?！盵47]在黃先生看來，本來天地間萬事萬物皆屬于形下的經(jīng)驗世界，即屬于形下之氣的范疇，而蕺山可以將之“上提”，而成為超越的形上之氣。
除了以上學(xué)者之外，還有李明輝、王瑞昌兩位先生，亦認(rèn)為在蕺山之學(xué)中， 氣可以分為形上之超越之氣和形下之經(jīng)驗之氣兩種類型。[48]
對于以上學(xué)者將蕺山之學(xué)中的氣區(qū)分為形上之氣與形下之氣的論述，筆者認(rèn)為很有值得商討的余地。在筆者看來，這種論述的一個最大的問題乃是混淆了形上、形下與先天、先驗，超越、經(jīng)驗等概念的區(qū)別，這種混淆在詮釋蕺山思想中會造成嚴(yán)重的理論后果。
第一，在蕺山之學(xué)乃至宋明理學(xué)中，“形上”、“形下”是出現(xiàn)頻率極高的一組概念，其一直具有相對固定的涵義。明確“形上”、“形下”在蕺山之學(xué)的基本涵義，是我們研究蕺山之學(xué)的的一個基礎(chǔ)性工作。很遺憾以上的研究者都沒有做這樣一種基本的解讀工作，在不加分辨與說明的情況下，徑用超越、經(jīng)驗二分的方式界定這對概念的涵義，使得“形上”、“形下”在蕺山之學(xué)的原初意義晦而不彰。
第二，以上學(xué)者對于理學(xué)語境下“形上”、“形下”涵義的置換可能會對讀者造成一種頗具傾向性的誤導(dǎo)。由于這種涵義的置換是以一種不加說明的隱性方式進(jìn)行的，閱讀者很容易將實際上已經(jīng)被置換了的“形上”、“形下”的涵義誤解為蕺山自身語境中“形上”、“形下”的涵義。讓人覺得蕺山文本之中大量使用的“形上”、“形下”就是對應(yīng)著“超越”、“經(jīng)驗”。在這些學(xué)者看來，“形上”、“形下”是一組標(biāo)識價值判斷的概念。形上的是超越的，是符合理性的，是正面的東西； 形下的是經(jīng)驗的，往往是負(fù)面的和不如理的，是需要否定的東西。但是，在蕺山之學(xué)，對于無形之形上之理來說，固然是正面的東西；但是作為有形的形下之氣， 當(dāng)其運行合乎天理之時，此時也是正面的東西?？梢?，在蕺山之學(xué)中，并非形上代表肯定，形下代表否定，形上與形下并不具有如此這般的價值標(biāo)識，在包括蕺山之學(xué)在內(nèi)的宋明理學(xué)之中，形下與形上的區(qū)別，只是無形和有形的而已。
第三，以“超越-經(jīng)驗”界定“形上-形下”，并且用之以詮釋蕺山之學(xué)，這樣事實上出現(xiàn)了用同一組概念，來表征兩種話語體系的情況，由此造成了概念使用上的混亂，而人為制造出詮釋的困境，滋生出很多本可以避免的義理上的繚繞。就對所謂“形上之氣”的詮釋來說，如果能不將“形上”、“形下”與超越、經(jīng)驗混雜，那么實際上并不難確定形上、形下在蕺山之學(xué)中的真實涵義。另外，如果研究者只是說蕺山之氣中有超越的面向，而不與“形上”、“形下”這對概念相糾纏，那么其所表達(dá)的涵義也相對明確。唯在于同一組概念在事實上已經(jīng)標(biāo)識了兩種不同話語體系而彼此難以分別之時，才會造成義理上的繚繞。
事實上，“形上之氣”的出現(xiàn)本身已經(jīng)脫離了蕺山之原初文本，而成為一種被詮釋者自己造作出來的一種概念。由此針對“形上之氣”而展開的討論也已經(jīng)脫離了蕺山氣論的自身脈絡(luò)，而成為一種詮釋者自說自話的義理糾結(jié)。針對這本不存在的問題進(jìn)行討論，造成了既強人之解，又強作解人的情況，在理論上并沒有太大的意義。
綜上所述，在蕺山之學(xué)中，并不存在“形上之氣”。“形上之氣”的出現(xiàn)是有些蕺山之學(xué)的研究者對“形上”、“形下”這對概念進(jìn)行了誤用——將之與“超越”、“經(jīng)驗”等概念發(fā)生混淆之后的結(jié)果。
另外，“形上之氣”這種說法的出現(xiàn)本身又反映出這些學(xué)者所采用的“超越-經(jīng)驗”的詮釋框架與宋明理學(xué)本有的體用論的自身的義理脈絡(luò)并不能有效接榫， 由此帶來了不可克服的詮釋困境。對于這種詮釋模式，當(dāng)前的宋明理學(xué)的研究者們有必要進(jìn)行更深入的辨析和反思。
注釋：
[1] 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004，第 78 頁。據(jù)龐萬里先生考證，此條語錄出自明道。見龐萬里：《<程氏遺書>“二先生語”考辨》，《二程哲學(xué)體系》，北京：北京航空航天大學(xué)出版社，1992，第 385 頁。
[2] 《二程集》，第 79 頁。據(jù)龐萬里先生考證，此條語錄出自明道。見龐萬里：《<程氏遺書>“二先生語”考辨》，《二程哲學(xué)體系》，第 386 頁。此處“張兄”謂橫渠。
[3] 參見劉長林：《說氣》，楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論及世界觀》，臺北：巨流圖書公司，1993，第 119—121 頁。
[4] 劉宗周：《學(xué)言》，吳光主編：《劉宗周全集》，第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2007，第 407 頁。
[5] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 407—408 頁。
[6] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
[7] 陳赟先生指出，陰陽的原始含義，是不能通過氣來加以說明的；陰陽最初是用來標(biāo)識明暗、隱顯有關(guān)的詞匯。見陳赟：《<周易>的陰陽學(xué)說及其對實在的理解》，收于陳赟：《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2016，第 109—110 頁。
[8] 朱熹：《答袁機仲別幅》，《朱子全書》，第二十一冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002，第 1674 頁。
[9] 朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》，第六冊，第 980 頁。
[10] 蕺山又云：“人物之生，莫不本乎陰陽之氣?！奔凑J(rèn)為陰、陽皆是氣。見劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
[11] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 597 頁。
[12] 蕺山又云：“夫人者，天地之秀也，萬物之靈也?！币妱⒆谥埽骸蹲鋈苏f二》，《劉宗周全集》，第二冊，第293 頁。
[13] 山井涌：《朱熹思想中的氣—理氣哲學(xué)的完成》，收于小野澤精一、福光永司、山井涌編：《氣的思想》，
李慶譯，上海：上海人民出版社，2007，第 436 頁。
[14] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 437 頁。
[15] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 461 頁。
[16] 劉宗周：《讀易圖說》，《劉宗周全集》，第二冊，第 132 頁。
[17] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 457 頁。
[18] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 414 頁。
[19] 對氣的解釋不宜在物質(zhì)與精神二元對立的解釋框架之下進(jìn)行，因為氣既可以又物質(zhì)屬性，又可以有精神
屬性，又可以同時具備。筆者同意任文利先生的說法：“理學(xué)家‘理氣論’中的‘氣’與常識中的‘氣’不異，只是不涉到其中‘內(nèi)容的曲折’。舉凡天地間成相成形，有變化云為，有朕跡影響渴求的都是‘氣’，其中即包括具體的存在物，也包括人的知覺、情感、欲望與氣質(zhì)?！保ㄈ挝睦骸缎膶W(xué)的形上學(xué)問題探本》，鄭州：中州古籍出版社，2005，第 28 頁）高海波先生亦謂：“‘氣’概念本身就是中國古代哲學(xué)家為了說明各種物理、心理現(xiàn)象的統(tǒng)一基礎(chǔ)?！保ǜ吆２ǎ骸渡鳘毰c誠意：劉蕺山哲學(xué)思想研究》，北京：三聯(lián)書店，2006，第 79 頁）
[20] 劉宗周：《論語學(xué)案》，《劉宗周全集》，第一冊，第 555 頁。
[21] 劉宗周：《論語學(xué)案》，《劉宗周全集》，第一冊，第 410—411 頁。
[22] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 407 頁。
[23] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第一冊，第 410 頁。
[24] 黎靖德：《朱子語類》，《朱子全書》，第十四冊，第 114 頁。
[25] 黎靖德：《朱子語類》，《朱子全書》，第十四冊，第 200 頁。
[26] 陳來先生在談到朱子的“理生氣”說時，有以下的說法：“朱熹所謂生氣以及《易》與《太極圖說》所謂‘生’的觀念都可有兩種解釋。一種是理可產(chǎn)生氣，另一種是把‘生’解釋為‘使之生’，這兩種意思在朱熹可能都有。不過，一般說來朱熹在理學(xué)家中對概念的使用是比較清楚的。而且對于語錄的口語性質(zhì)來說， 第二種解釋似無必要。實際上這兩種解釋對于討論宇宙的究極本原來說差別不大?！保悂恚骸吨熳诱軐W(xué)研究》，北京：三聯(lián)書店，2010，第 107 頁）筆者認(rèn)為陳先生所提到的對朱子“理生氣”的“第二種解釋”還是很有必要的；在筆者看來，朱子“理生氣”的“生”主要便是在“使之生”的意義上言說的。“生”的這層意思在朱子論四端之情的萌起時表現(xiàn)的比較明顯。在朱子看來，人在見孺子將入于井中之時，人心便會有惻隱之情因感而生；當(dāng)然人在未見孺子將入于井中之時，心中并未有惻隱之情。由于在朱子理學(xué)中，情是屬氣的，惻隱之情便是一種氣。人在見到孺子將入于井中之時，此氣有一個從無到有的生發(fā)的過程。之所以會生發(fā)出惻隱之情，是因為未感之先（尚未見到孺子將入于井之時），人心中已經(jīng)預(yù)先有了仁之理。正是因為有了仁之理的存在，人在感物之時（人在見到孺子將入于井之時），人心才會生發(fā)出惻隱之情（氣）；仁之理的存在是惻隱之情（氣）生起的一個先決條件。在這一角度上，可以說“理生氣”，這種“生”是一種 “促成”的意思，即是一種“使之生”的意思?！袄砩鷼狻辈⒉皇巧烧撘馕渡系囊晃锷闪肆硪晃?，如雞生蛋式的生，而是在理的召喚、范導(dǎo)下，氣的自我生成。李明輝先生亦指出，朱子之學(xué)中“理生氣”或者“性生情”的說法之中的“生”字“不可理解為宇宙發(fā)生學(xué)（cosmogony）中的‘生發(fā)’之義，而當(dāng)理解為存有論的‘依據(jù)’之義，意謂在存有的次序上理為氣之依據(jù)，性為情之依據(jù)?！保ɡ蠲鬏x：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008，第 135 頁）
[27] 朱熹：《答黃道夫一》，《朱子全書》，第二十三冊，第 2755 頁。
[28] 劉宗周：《證學(xué)雜解》，《劉宗周全集》，第二冊，第 269 頁。
[29] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 418 頁。
[30] 即理往往從道體層面進(jìn)行言說，而性往往從性體方面進(jìn)行言說。
[31] 劉宗周：《答劉乾所學(xué)憲》，《劉宗周全集》，第三冊，第 367 頁。
[32] 關(guān)于中國古典思想中，與“謂之”相對應(yīng)的是“之謂”。關(guān)于“謂之”與“之謂”各自的內(nèi)涵與二者的區(qū)別，可參見陳赟：《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015，第 60—66 頁。
[33] 關(guān)于“實落語”，蕺山有謂：“無極、太極，又是夫子以后破荒語。此‘無’字是實落語，非玄妙語也?！?br>
見劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊，第 536 頁。
[34] 關(guān)于二程對形上、形下之“形”的論述，可參見劉龍：《理學(xué)體用論視域下天的重新發(fā)現(xiàn)：基于二程的考察》，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編：《哲學(xué)評論》第 21 輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018，第 172—173 頁。
[35] 劉宗周：《曾子章句》，《劉宗周全集》，第一冊，第 596 頁。
[36] 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周全集》，第六冊，第 73 頁。
[37] 劉宗周：《會錄》，《劉宗周全集》，第二冊，第 536 頁。
[38] 劉宗周：《周易古文鈔》，《劉宗周全集》，第二冊，第 235 頁。
[39] 陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第 23 頁。
[40] 陸九淵：《荊州日錄》，《陸九淵集》，第 476 頁。
[41] 朱熹：《答陸子靜五》，《朱子全書》，第二十一冊，第 1568 頁。
[42] 牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》，第五冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版集團(tuán)，2003，第 93—94 頁。
[43] 李振綱：《證人之境——劉宗周哲學(xué)的宗旨》，北京：人民出版社，2000，第 153 頁。。
[44] 東方朔：《劉蕺山哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，1997，第 154 頁。
[45] 劉宗周：《學(xué)言》，《劉宗周全集》，第二冊，第 399 頁。
[46] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2001，第 73 頁。
[47] 黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學(xué)》，第 82 頁。
[48] 見王瑞昌：《劉蕺山理學(xué)思想研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系博士論文，1997，第 22 頁；李明輝：《劉蕺山對朱子理氣論的批判》，《漢學(xué)研究》，第十九卷第二期，2001，第 8—9 頁；又見李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，第 150—151 頁。
