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人倫的更迭與延續(xù)：圍繞冠、婚、喪、祭之禮的考察

作者：孟慶楠（北京大學(xué)哲學(xué)系長聘副教授）

來源：《道德與文明》2022年第2期

摘    要：傳統(tǒng)禮學(xué)對人與人倫秩序的理解，并不是從個體的角度著眼的，而是立足于人倫關(guān)系的整體。在這種整體性的思考中，以冠、婚、喪、祭之禮構(gòu)建出了人倫代際生成發(fā)展的時間性序列。一方面，冠禮、婚禮標(biāo)志著新的代際的開始，成人的男女在結(jié)合中孕育生成著新的人倫關(guān)系。另一方面，逝者的神魂通過喪禮而獲得安頓，并在祭禮中始終與家族保持著聯(lián)系。人倫關(guān)系在生成與轉(zhuǎn)化中獲得延續(xù)。

關(guān)鍵詞：禮；著代；人倫代際；

隨著張祥龍教授《家與孝：從中西間視野看》(2017)和孫向晨教授《論家：個體與親親》(2019)的出版，有關(guān)“家”的哲學(xué)問題再次受到學(xué)者們的關(guān)注。兩位學(xué)者不約而同地選擇從中西比較的視閾出發(fā)來重新審視中國傳統(tǒng)中“家”的觀念。而在比較的視野之下，中西之間在“家”的問題上呈現(xiàn)出了根本性的差異。孫向晨教授指出，“家”的問題應(yīng)該說“純粹是一個中國哲學(xué)傳統(tǒng)的論題，檢視西方哲學(xué)的文獻，相關(guān)的哲學(xué)論述少之又少”[1](序1)。張祥龍教授不止認(rèn)為“西方哲學(xué)史是一部沒有家的歷史”,甚至更進一步指出：“追隨著西方哲學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)也就罕見家的蹤影。”[2](序1)誠如兩位學(xué)者所指出的，“家”的問題體現(xiàn)著中國哲學(xué)傳統(tǒng)理解人與人倫生活的獨特視角，而對這一問題的關(guān)注也意味著對中國哲學(xué)傳統(tǒng)的更深入的探索。當(dāng)然，“家”的問題十分復(fù)雜，牽涉甚廣。研究者理解、敘述這一問題的角度和思路也是多元的。而本文即嘗試基于傳統(tǒng)禮學(xué)的思想資源，探討早期儒家對于以“家”為核心的人倫秩序的認(rèn)識。

古人對于人與人倫生活的理解，在很大程度上是通過對三代之禮的因循、損益以及不斷深入的反思來呈現(xiàn)的。本文對“家”的問題的思考，即來自《禮記·昏義》及其解釋者帶給我們的啟發(fā)。《昏義》有言：

夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)。此禮之大體也。[3](1620)

與三禮書中其他一些簡單羅列禮儀名目的材料相比，這條論述明顯表達了更豐富的意義。首先，冠、婚、喪、祭等禮儀活動共同建構(gòu)了禮的重要內(nèi)容，也即成就了所謂的“禮之大體”。在此基礎(chǔ)上，“始于”“本于”“重于”“尊于”“和于”等一系列關(guān)鍵詞進一步說明了每種禮儀在禮的整體中所發(fā)揮的作用。對于這樣一系列對諸禮的定位，孔穎達給出了一個解釋：“始則在于冠、昏，終則重于喪祭，其間有朝聘、鄉(xiāng)射，是禮之大體之事也?！盵3](1620)這一解釋未必符合《昏義》的原義，但確實為我們理解《昏義》提供了一個可能的思路。在孔穎達的解讀中，諸禮構(gòu)成了一個有始有終的序列，冠、婚與喪、祭分別構(gòu)成了始、終的兩端，而朝、聘、射、鄉(xiāng)則只是其中的枝節(jié)。在這樣的解讀之下，冠、婚與喪、祭之禮所構(gòu)成的有始有終的序列暗示著某種時間性的意義。我們或許會很自然地把冠、婚之于喪、祭之禮看作是禮對于個體生命歷程中重要節(jié)點的規(guī)定與標(biāo)識：生而成人，行冠禮；成家，則行婚禮；至于身死，有喪禮；死而受祭，有祭禮。這當(dāng)然是一種可能的理解，但如果結(jié)合早期儒家對冠、婚、喪、祭諸禮的更多論說來看，儒家并不是從個體生命的角度來理解諸禮所構(gòu)建的時間性序列的。

一、冠禮與著代

《禮記》中《冠義》《昏義》兩篇，或許已經(jīng)為我們理解“始則在于昏、冠”的含義提供了足夠的線索。這兩篇文字分別闡發(fā)了冠禮、婚禮之義。從兩篇所論內(nèi)容來看，冠、婚之禮各自承載著復(fù)雜的禮義。本文并無意去系統(tǒng)地梳理冠、婚之義，只是有一個細節(jié)對我們思考的問題至關(guān)重要。我們注意到，盡管冠禮和婚禮在基本意義上有著顯著的不同，但《冠義》《昏義》卻都強調(diào)了一種“著代”的意義。

《冠義》：故冠于阼，以著代也。[3](1615)

《昏義》：厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮，奠酬，舅姑先降自西階，婦降自阼階，以著代也。[3](1621)

要理解“著代”的含義，我們需要結(jié)合禮儀的具體設(shè)計來看。以上兩條材料中對于“著代”之義的強調(diào)，都與一個特定的空間標(biāo)志相關(guān)，即阼階。按照古禮的設(shè)計，阼階在古代的宮室空間中是有著特定意義的。凡寢、廟之所，正面坐北向南有堂有室。前有中堂，左右為東、西堂。中堂后有室，左右為東、西房。堂前有階，也分東、西，為出入升降之用(見圖1)。其中東階又稱阼階，為主人升降之處；西階為賓階，為賓客升降之處。東階、西階的空間劃分，關(guān)聯(lián)著行禮之人所具有的主客身份。[4](434)

圖 1 儀禮圖·大夫士房室圖(出自[清]張惠言《儀禮圖》)  

那么，這樣一個關(guān)聯(lián)著主客身份的宮室之所，是如何在冠禮、婚禮中呈現(xiàn)“著代”之義的呢?我們先來看看士冠禮的情形。冠禮作為古之成人禮，《儀禮·士冠禮》記載了其詳細的儀程【1】。在其核心的加冠環(huán)節(jié)，主人迎賓升堂，而后主人立于東序南端，賓立于西序南端。序，即堂的東墻、西墻。東序在阼階之上，西序在賓階之上。這樣一種升堂及堂上的站位是符合一般的賓主之位的。而在此情形之下，將冠者后續(xù)的出場引發(fā)了一個十分特殊的情形。將冠者最初在房中等候，贊者輔助家主人為將冠者布筵席并陳設(shè)酈、笄、櫛等齊備后，將冠者入席，行禮受冠。而布席的位置同在東序。鄭玄在《儀禮注》中專門強調(diào)了東序這一位置的禮義：“東序，主人位也。適子冠于阼，少北，辟主人。”[5](32)鄭玄的注解為我們指出，東序這一空間位置與阼階相應(yīng)，是標(biāo)志主人身份的。因此，把將冠者的席位與授冠的主人一起安排于阼階之上的東序，即是預(yù)備承認(rèn)將冠者的主人身份。將冠者的席位“少北”,少主人避讓父親，則是針對兩位主人同時在場的情形做出的調(diào)適。

這個場景的特殊之處還體現(xiàn)在另外兩個關(guān)鍵的細節(jié)上。第一，少主人在這里是第一次以主人的身份出現(xiàn)在正式的禮儀場合。這還要從冠禮的基本含義，也即成人之義著眼?！豆诹x》言：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與?”[3](1615)《冠義》此處講得很清楚，所謂“成人”,是指成就其作為人子、人弟、人臣、人少者的身份。而這些身份的獲取，并不是簡單地被命名或者口頭的宣示，而是要求一個人“可以擔(dān)負(fù)社會的、家庭的各種任務(wù)”[6](557)。這也是個人以獨立的姿態(tài)真正參與人倫生活的開端。第二，少主人在這里所代表的并不只是一種個人的身份，這個角色關(guān)系著家族內(nèi)部倫輩及同輩之間的身份定位。這一點也體現(xiàn)在行禮的空間位置的設(shè)計上。《士冠禮》及“記文”特別說明了嫡子與庶子在行禮位置上的不同：“若庶子，則冠于房外，南面”[5](48),“適子冠于阼，以著代也”[5](55)。這兩條材料都是在強調(diào)，只有嫡子才有資格冠于東序的主人位，而庶子則只能于房外行禮。這一行禮位置的區(qū)分，突出了嫡子所具有的少主人身份。而之所以強化這一點，還因為在古代的宗法制度下，嫡子才是家族新一代的繼承者與掌控者，也即是家族的主人。因此，嫡子行冠禮于阼階，不只是其個人參與人倫生活的開端，更是其以新一代家主人的身份昭示著家族年輕一輩人的登場。

基于對上述禮義的分析，“著代”的含義就比較清楚了。這里所謂“代”,當(dāng)然有替代之義。少主人開始替代老主人、年輕一輩開始替代父輩，承擔(dān)起自己的責(zé)任。同時，由于行冠禮于阼階的嫡子，在同輩人中相對于庶子所具有的主人的身份，嫡子行冠禮也意味著家族中一個新的人倫代際的開始?！爸奔词峭ㄟ^冠禮將“代”的這兩重含義彰顯出來。

二、婚禮與著代

相較于冠禮的“著代”之義，古代婚禮及其所表達的意義與現(xiàn)代生活之間有著更為明顯的隔閡，也更容易產(chǎn)生誤解。因此，我們需要對《儀禮》所記的士婚禮，尤其是集中呈現(xiàn)“著代”之義的儀程做一點說明。一般的士婚禮包括納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎、共牢合巹、婦見舅姑等環(huán)節(jié)。其中納采到請期，是迎娶之前男女兩家之間的接洽與準(zhǔn)備，由男方派遣使者到女方家來完成。之后是新郎按照請期時所約定的日期，親赴女方家迎娶新娘。回至男方家后，于室內(nèi)設(shè)筵席，共牢而食，合巹而酳，而后安寢。第二日天明，新娘拜見舅姑，也即是公婆?！痘枇x》所言“厥明，舅姑共饗婦以一獻之禮”,即是新婚之夜次日婦見舅姑時的儀程?！?】需要注意的是，這樣一個新娘與公婆相見的儀式，在現(xiàn)代婚禮中往往是被整合在親迎當(dāng)日的典禮中的。但在古代的士婚禮中，這是一個相對獨立的部分。

迎娶的次日清晨，新婦俟見于舅姑居處。舅姑于堂上設(shè)席，新婦升堂拜見。在這一禮儀環(huán)節(jié)中，行禮者所處、所行的臺階方位同樣標(biāo)志著行禮者的身份。舅姑作為主人，設(shè)席于阼階之上。此時婚禮未成，故新婦仍以賓客的身份自西階升堂。新婦于堂上拜見舅姑，贊者代表舅姑醴婦。隨后，舅姑入室，婦向舅姑進獻食物，舅姑再以一獻之禮酬勞新婦。隨著這一婚禮重要儀式的完成，舅姑與新婦經(jīng)行臺階的方位出現(xiàn)了一個明顯的變化。于阼階之上行禮的舅姑，此時降自西階；而初時升自西階的新婦，則降行于阼階。經(jīng)行臺階的交換，彰顯了舅姑與新婦身份的改變。新婦正式成為男方家庭的一員，并具有了主人的身份。家族新的一代，繼少主人以冠禮登場之后，新婦也通過婚禮，以女主人的身份進入到男方家族的人倫譜系中。

值得注意的地方在于，新婦的主人身份是在舅姑的退讓下而獲得彰顯的?！熬斯孟冉底晕麟A”,讓出了阼階所標(biāo)志的主人之位，新婦得以“降自阼階”。一進一退，表明了一種有意成全的替代之義。鄭玄在注中明確了這層含義：“授之室，使為主，明代己?！盵5](90)新婦取代姑的角色，成為家室之中的新主人，“以成絲麻、布帛之事，以審守委積蓋藏”[3](1622)?；槎Y的這一特定儀式，彰顯著女主人及其責(zé)任的替代與更迭。這也即是《昏義》所說的“著代”之義。而女主人及其責(zé)任的更替，與《冠禮》所塑造的替代之義一起，彰顯了整個家族人倫代際的更迭。

三、人倫的生成

結(jié)合上述冠、婚之義來看，“著代”一語中“代”的基本含義就是替代。家族新一代男女主人開始替代長輩，承擔(dān)起家庭生活中的核心角色及其相應(yīng)的職責(zé)。很顯然，這種替代的意義是在人倫關(guān)系中呈現(xiàn)的。早期儒家強調(diào)冠禮、婚禮所彰顯的替代之義，實際上表明了一種理解人與人倫的基本視角：在人倫關(guān)系的整體中來認(rèn)識和安頓個體生命的成長及其角色的轉(zhuǎn)變。換言之，人并不是孤立的、抽象的個體，成人、也即人的確立是由一系列人倫關(guān)系以及由此所帶來的人倫角色所定義的。帶著這樣一種意義重新審視從冠、婚至于喪、祭之禮的“終始”序列，我們不難發(fā)現(xiàn)，冠、婚之禮作為禮之始，并不只是個體生命歷程的開端，它更意味著行禮之人所擔(dān)負(fù)起的新的人倫關(guān)系的開始。而特別就嫡子與嫡子之妻所具有的少主人的身份而言，其冠禮、婚禮更標(biāo)志著一個家族新的代際的開啟。

我們通過對“著代”之義的分析，明確了儒家理解冠、婚、喪、祭諸禮所構(gòu)成的時間性序列的基本視角。而在人倫關(guān)系的整體中來考察這一有始有終的序列，我們或許可以更清晰地勾勒出人倫代際更迭與延續(xù)的軌跡。

首先是端始與生成的一面。以上討論的冠禮、婚禮，即標(biāo)志著家族一個新的人倫代際的發(fā)生。當(dāng)然，這還只是開端，其后的演化是沿著傳統(tǒng)社會中的常例展開的：結(jié)婚，而后生兒育女。不過在現(xiàn)代社會中，這一常例也會在某些觀念下遭到質(zhì)疑。而本文的主要工作并非去評判各種不同的觀念，我們只是希望通過古人對人倫關(guān)系與人倫生活的認(rèn)識，提供一種參照：當(dāng)我們做出某種選擇時，我們放棄或者失去了什么。

還是回到傳統(tǒng)社會的背景，來看看成人、成婚之后的生兒育女對于整個人倫關(guān)系與人倫生活具有怎樣的意義。生兒育女當(dāng)然首先意味著人口的增加。無論是古代還是現(xiàn)代，新生兒的孕育都抵消著死亡帶來的人口減少，由此維持著族群人口的穩(wěn)定和適當(dāng)增長。這是族群、社會賴以存在和延續(xù)的基礎(chǔ)。同時，人口的穩(wěn)定與適當(dāng)增長也關(guān)聯(lián)著經(jīng)濟的繁榮。儒家很清楚地認(rèn)識到這一點，所以孔子適衛(wèi)，首先就是感嘆“庶矣哉”,也即人口眾多。弟子冉有再問，人口既已充足，為政更進一步的追求是什么?？鬃哟鹨浴案恢薄敖讨盵7](174),即在人口眾多的基礎(chǔ)上使百姓富足而有美德。而這并不是儒家一家的認(rèn)識，墨子同樣將“人民之眾”與“國家之富”“刑政之治”一并列入為政的追求[8](43)。事實上，人口的繁庶以及由此獲得的經(jīng)濟的繁榮，是傳統(tǒng)社會乃至現(xiàn)代社會共同的追求。

需要進一步指出的是，從《昏義》的論說來看，古人所理解的結(jié)婚生子的意義并不僅限于此?！痘枇x》言：

男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。[3](1620)

這條材料由三個句子構(gòu)成。三句話使用了相同的句式，簡單來說就是“有……,而后有……”?！岸笥小卑环N生成演化的意義，有前者，而后生成后者。同時由于三句話在內(nèi)容上首尾相連，因此在整體上構(gòu)成了一個生成演化的序列。而這一序列所表達的內(nèi)容不是人或人口的生成、延續(xù)，而是成婚生子所帶來的人倫關(guān)系的生成。僅就家庭倫理而言，因為男女有別，所以古禮禁止男女之間私相交往?；槎Y即是使男女經(jīng)由一種合禮的方式結(jié)為夫婦[9]。夫婦結(jié)合，進而生育子女，則新生的子女與夫婦之間構(gòu)建起了新一輩的父子之倫。生兒育女所具有的這樣一種人倫生成的意義，是不能簡單地用人口增長或人口經(jīng)濟的意義來衡量的。

四、人倫的延續(xù)

人倫代際以上述的方式開始、生成，接下來我們再看其終結(jié)與消亡的一面。年輕的一代成長起來，年長的一輩人自然地走向消亡。同樣，禮之終的意義也不只是人口的減少，而是老一輩的人倫關(guān)系在某種意義上結(jié)束了。之所以說“在某種意義上”,是因為在儒家的觀念中，人的死亡意味著人與人之間的關(guān)系終結(jié)了，但是與逝者的聯(lián)系會通過新的形式得以延續(xù)。比如，孔子在談?wù)撔⒌赖臅r候，就暗含了這樣的理解：

樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違?！狈t曰：“何謂也?”子曰：“生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮?！盵7](16)

孔子顯然意識到了生死之際對于人倫關(guān)系的影響。父親在世時，以禮事之。而當(dāng)父親去世，事父之孝并沒有終結(jié)，而是要延續(xù)下去，但要轉(zhuǎn)作以生者對待逝者的方式來加以實現(xiàn)。這樣一種認(rèn)識，正是基于對逝者及其人倫關(guān)系的理解與處置。而喪禮和祭禮即擔(dān)負(fù)著這一功能。

接下來我們就簡要看看喪、祭之禮是如何延續(xù)和轉(zhuǎn)化人倫關(guān)系的。簡言之，喪禮及其所包含的祭祀環(huán)節(jié)，是對逝者的安頓。按照《儀禮·士喪禮》《既夕禮》《士虞禮》諸篇的記載【3】，喪禮對逝者的安頓包含著兩個面向：逝者的身體與神魂。

就身體而言，治喪者首先要在室內(nèi)安放逝者的遺體，并為之沐浴、飯含、更衣。始死第三日入于棺中，而后成槨。筮陰宅、卜葬日，為遺體下葬做好準(zhǔn)備。入葬前，遷至祖廟朝祖，次日發(fā)引至于墓地。入壙，封土為墓。至此，逝者的身體入土為安。

而在這樣一系列處置遺體的過程中，對逝者神魂的安頓也在同步進行著。當(dāng)然，這并不一定意味著神魂是一種真實的存在?？鬃佑醒裕骸凹廊缭?，祭神如神在?！盵7](35)“如在”的說法已經(jīng)暗含著這種認(rèn)識。人們面對神魂，重點不在于神魂是否真實存在，而在于人們處于一種有如神在的場景之中，從而至少在意識上構(gòu)建起人與神的聯(lián)系。就喪禮的處置來看，逝者壽終正寢，即安排復(fù)者登上屋頂為死者“招魂復(fù)魄”[5](658)。招魂之后，對逝者的遺體稍加處置，即設(shè)奠于尸東。此時設(shè)奠，是為給鬼神“以馮依之”[5](661)。在親人及君主、賓客的吊、禭之后，又為逝者設(shè)銘，書曰：“某氏某之柩”,以備用。此銘，是神魂辨識依憑的旗幟[3](266)。待設(shè)重之后，取此銘置于重。在逝者入葬之前，重即充作神主之用[3](266)。由此可見，喪儀中相繼設(shè)奠、設(shè)銘、設(shè)重，都是為神魂提供某種依憑。入葬前，引逝者入祖廟朝祖，重先，柩從。逝者神魂與身體同入祖廟。之后，發(fā)引離去。而隨著入壙封土的完成，這里出現(xiàn)了一個關(guān)鍵的設(shè)計：反哭，而行虞祭。虞祭，為安神之祭。鄭玄注：“虞，安也。骨肉歸于土，精氣無所不之，孝子為其彷徨，三祭以安之?！盵5](764)鄭玄此處言逝者的精氣無所不往，故而需要安之。對此，賈公彥講得更清楚：“主人孝子葬之時，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故設(shè)三虞以安之?！盵5](764)《禮記·問喪》表達了類似的禮義：“祭之宗廟，以鬼饗之，僥幸復(fù)反也?！盵3](1536)鄭玄指出，此句就是在“說虞之義”[3](1538)。孔穎達解釋為：“尊而禮之，冀其魂神復(fù)反也?！盵3](1538)虞祭的設(shè)計暗含著對人與死亡的一種理解：死亡，意味著人的身體與神魂的分離。在喪禮的前期，神魂寄托于人為的器物之上而與身體并處。至于下葬，則身體與神魂徹底分開。死者的遺體沉于地下，而死者的神魂在生者意識的想象中被接引回了家中。不過，當(dāng)神魂被接引回家之后，這里會面臨進一步的問題：如何長久地安頓這一已經(jīng)失去身體的神魂?這一問題通過班祔祭而獲得了某種解決。所謂“班祔”,鄭玄解釋：“班，次也。……祔猶屬也。祭昭穆之次而屬之?！盵5](764)班祔之禮即是請逝者神魂入祖廟，而附屬排次于先祖之列?！妒坑荻Y》的記文所載班祔祭的祝詞，很清楚地表達了這一意義：“孝子某，孝顯相，夙興夜處，小心畏忌，不惰其身，不寧。用尹祭、嘉薦、普淖、普薦、溲酒，適爾皇祖某甫，以祔爾孫某甫。尚饗!”[5](834)其中，“適爾皇祖某甫”一句是孝子對死者而言，請到您的皇祖某甫那里；“以祔爾孫某甫”則是孝子對祖先之言，請讓您的子孫某甫升而附列于您身邊。兩相告知，以使死者的神魂與原受祭于祖廟之中的先祖之神合于一處。生者通過喪禮以及合于喪禮之中的一系列祭禮，完成了對逝者神魂的安頓。這也構(gòu)成了人倫世界中一個代際的歸終。

經(jīng)由這樣的安頓，在生者的意識中，生父轉(zhuǎn)而成為祖廟之中與先祖一起受祭的神魂。父子一倫從一種人與人之間的關(guān)系，轉(zhuǎn)換為人與神的關(guān)系。同時，我們可以看到，按照冠、婚、喪、祭諸禮的設(shè)計，幾乎所有關(guān)乎人倫生活的重要環(huán)節(jié)，都會以祭祀的形式稟告先祖。不斷班祔于祖廟之中的先人，以這種方式始終參與著人倫生活。在這個意義上，人倫關(guān)系獲得了另一種形式的延續(xù)。

余 論

通過對以上禮學(xué)傳統(tǒng)的考察，我們試圖勾勒出一個以冠婚為始、以喪祭為終的人倫代際演變的軌跡。在“著代”之義的提示下，我們可以看到，這樣一種在時間向度上由始而終的過程，并不是從個體著眼的，而是立足于整個家族的人倫關(guān)系。

不過，這種對家族倫理乃至整個人倫秩序的理解，顯然有別于現(xiàn)代中國的“家庭”觀念。至少從常識性的了解來看，傳統(tǒng)的家庭觀念自新文化運動以來受到不止一次的猛烈抨擊，也因此在很多現(xiàn)實境遇中遭到削弱甚至徹底瓦解。另一方面，西方近代以來以個體性原則為基礎(chǔ)的契約化家庭觀念雖然一度成為國人反傳統(tǒng)的依據(jù)，但這一觀念在現(xiàn)實中也始終沒有被普遍、徹底地接受?！?】現(xiàn)代中國更為普遍的家庭觀念，或許既不同于傳統(tǒng)，也不同于西方，但又同時受到傳統(tǒng)和西方的影響。這當(dāng)然是一個需要探討的重要而復(fù)雜的問題，而這顯然不是本文所能解決的。我們在這里只是想明確，禮學(xué)語境下所稱述的“家庭”不同于當(dāng)下一般的家庭觀念。通過上文的討論，我們已經(jīng)可以看到，被倚為人倫樞紐的“家庭”，在時間性向度上，會隨著人倫代際的延續(xù)被不斷塑造和擴充?！凹彝ァ睍蔀橐粋€日益龐大的族群，既包括現(xiàn)世中關(guān)系緊密的親族，也包括去世的通過祭禮與族群保持聯(lián)系的親人。而在現(xiàn)代中國，龐大家族的緊密關(guān)系在很多現(xiàn)實境遇中已難以維系，與逝者之間的關(guān)系也因喪禮和祭禮的衰落而逐漸淡化。因此，現(xiàn)代家庭倫理已不同于傳統(tǒng)的家族倫理。以此為基礎(chǔ)展開的對人倫秩序的整體認(rèn)知，自然也具有了顯著的差異。

在上述意義上，禮學(xué)所表達的對于“家”乃至整個人倫秩序的理解，與現(xiàn)代的倫理觀念之間存在著系統(tǒng)性的差異。只有在各自的思想脈絡(luò)中把握其內(nèi)在的完整邏輯，我們才有可能進一步分辨?zhèn)鹘y(tǒng)對于現(xiàn)代的影響，以及傳統(tǒng)之于現(xiàn)代乃至對于未來所具有的借鑒或啟示意義。而本文即是在這樣一種理解傳統(tǒng)的目標(biāo)之下所做的一點努力。

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[4] 張惠言.儀禮圖[M]//《續(xù)修四庫全書》編纂委員會，編.續(xù)修四庫全書(第90冊).上海：上海古籍出版社，2002.
 
[5] 鄭玄，賈公彥.儀禮注疏[M].十三經(jīng)注疏整理委員會，整理.北京：北京大學(xué)出版社，1999.
 
[6] 錢玄.三禮通論[M].南京：南京師范大學(xué)出版社，1996.
 
[7] 何晏，邢昺.論語注疏[M].十三經(jīng)注疏整理委員會，整理.北京：北京大學(xué)出版社，1999.
 
[8] 孫詒讓.墨子間詁[M].孫啟治，點校.北京：中華書局，2001.
 
[9] 孟慶楠.親和與敬重：早期儒家所論婚禮之義[J].中國儒學(xué)，2017,(12).
 
注釋
 
1冠禮儀程可參閱《儀禮注疏》(北京大學(xué)出版社1999年版)及錢玄《三禮通論》(南京師范大學(xué)出版社1996年版)的相關(guān)內(nèi)容。
 
2婚禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相關(guān)內(nèi)容。
 
3喪禮儀程可參閱《儀禮注疏》及錢玄《三禮通論》的相關(guān)內(nèi)容。
 
4孫向晨先生所著《論家》一書中,有多個章節(jié)討論中國傳統(tǒng)家庭觀念所遭受的批判以及西方近代以來的家庭觀念,以為參考(孫向晨：《論家：個體與親親》,華東師范大學(xué)出版社2019年版)。