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中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)史學(xué)

作者：田文軍

來源：《孔子研究》2022年第2期

摘要：中國哲學(xué)史學(xué)的建構(gòu)，最基本的理論要求之一，是參照西方民族的哲學(xué)觀念，結(jié)合中國哲學(xué)的實際，闡釋哲學(xué)的意涵，從理論上界定何謂哲學(xué)。在中國哲學(xué)史研究中，人們只有先確立自己的哲學(xué)觀念，才可能確立自己的研究對象，具體考察中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄·導(dǎo)言》中曾經(jīng)指出：“哲學(xué)史將不只是表示它內(nèi)容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nèi)容——那看來好像只屬于歷史的內(nèi)容——本身就屬于哲學(xué)這門科學(xué)。換言之，哲學(xué)史的本身就是科學(xué)的，因而本質(zhì)上它就是哲學(xué)這門科學(xué)?！焙诟駹栒J(rèn)定哲學(xué)史本質(zhì)上“就是哲學(xué)這門科學(xué)”，也表明確立清晰的哲學(xué)觀念，對于哲學(xué)史研究極為重要。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；中國哲學(xué)；中國哲學(xué)史；中國哲學(xué)史學(xué)

作者簡介：田文軍，男，1948年生，湖北鶴峰人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)史研究

郭齊勇教授主編的十卷本學(xué)術(shù)版《中國哲學(xué)通史》，歷時15年，終于與讀者見面了！這部以每卷60多萬字的篇幅系統(tǒng)清理中國哲學(xué)歷史發(fā)展的《中國哲學(xué)通史》，是在新的歷史時期中國哲學(xué)史通史研究領(lǐng)域規(guī)模最為宏闊的學(xué)術(shù)工程，代表了當(dāng)今中國哲學(xué)史通史研究最新的認(rèn)識成果，也代表了武漢大學(xué)中國哲學(xué)史學(xué)科點對現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)新的貢獻。武漢大學(xué)自1923年開辦哲學(xué)教育學(xué)系始，中國哲學(xué)史就是其重要的專業(yè)方向之一。此后，武大中國哲學(xué)史學(xué)科點，即以自己的歷史傳承與學(xué)術(shù)特色，在國內(nèi)高校中國哲學(xué)史學(xué)科點中，自成系統(tǒng)，自為一家；方東美、范壽康、石峻、蕭萐父等前輩學(xué)者，曾在不同歷史時期參與武大中國哲學(xué)史學(xué)科點建設(shè)。在這幾位前輩學(xué)者中，形成過中國哲學(xué)史通史研究成果的主要是兩家：一是范壽康先生于1937年在上海開明書店出版《中國哲學(xué)史通論》；二是1982年人民出版社出版了蕭萐父先生主編的上下卷《中國哲學(xué)史》。郭齊勇教授主編的學(xué)術(shù)版《中國哲學(xué)通史》，則是在新的歷史時期武大中國哲學(xué)史學(xué)科點最具代表性的學(xué)術(shù)成果。武大中國哲學(xué)史學(xué)科點，在不同歷史時期形成的這三部中國哲學(xué)史著作，就其考察對象與學(xué)術(shù)追求而言不無其同，但就其理論特色與學(xué)術(shù)價值而言，則實有其異。這種“同”“異”，可引發(fā)人們追問：在中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中，中國哲學(xué)史為什么需要不斷地重寫？人們在不同的歷史時期寫成的中國哲學(xué)史著作，學(xué)術(shù)價值何以不同？這種追問，是我們每一個中國哲學(xué)史研究者都應(yīng)當(dāng)始終面對與不斷思考的問題。我有幸參與了《中國哲學(xué)通史》宋元卷的寫作，獲益良多。這里應(yīng)邀以“中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)史學(xué)”為題，記下自己對中國哲學(xué)史研究方法的一點思考。

一、中國哲學(xué)史研究需要建構(gòu)自己的方法系統(tǒng)——中國哲學(xué)史學(xué)

哲學(xué)概念源于希臘哲人的著作。中國學(xué)者使用哲學(xué)這一概念，是學(xué)習(xí)、引進日本學(xué)者譯介的西方學(xué)術(shù)文化的結(jié)果。但是，在沒有使用哲學(xué)這一概念之前，中國并非沒有哲學(xué)。因為，哲學(xué)乃一個民族文化的精華；任何歷史悠久的民族在自己所創(chuàng)造的文化系統(tǒng)中，皆涵括自己的哲學(xué)。中國歷史上，以諸子百家，尤其以儒、釋、道三家之學(xué)為代表的“學(xué)術(shù)思想”中，即涵括類似西方哲學(xué)內(nèi)容的思想理論。這種“學(xué)術(shù)思想”的衍生、更替、嬗遞、傳承、發(fā)展，從最高的理論層面，長期導(dǎo)引著中國文化的發(fā)展，助力中華民族精神家園的建構(gòu)，體現(xiàn)中華民族的民族精神。正是中國文化發(fā)展的這種歷史狀況，使得中國步入近現(xiàn)代以后，一些思想敏銳、深邃的學(xué)者，在思考、探索中國文化現(xiàn)代化建設(shè)時，十分強調(diào)研究中國“學(xué)術(shù)思想”發(fā)展歷史與發(fā)展趨勢的重要性。梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中即曾認(rèn)為：“學(xué)術(shù)思想之在一國，猶人之有精神也；而政事、法律、風(fēng)俗及歷史上種種之現(xiàn)象，則其形質(zhì)也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必于學(xué)術(shù)思想焉求之?！薄?】馮友蘭論及哲學(xué)史研究，也曾認(rèn)為，在人類社會歷史的發(fā)展中，哲學(xué)的活動是歷史的“主人翁之活動”的重要內(nèi)容。因此，考察一個民族的哲學(xué),應(yīng)當(dāng)成為考察一個民族發(fā)展史的重要內(nèi)容；不考察一個民族的哲學(xué)，實難以全面地了解被考察的民族與時代。用馮友蘭的語言表述即是：“歷史為哲學(xué)之實現(xiàn)；哲學(xué)為歷史之精神。若敘述一時代一民族之歷史而不及其哲學(xué)，則如‘畫龍不點睛’”【2】。馮友蘭這一論述，除了強調(diào)研究一民族之哲學(xué)對于了解一民族之重要以外，同時也肯定了哲學(xué)只能是“一時代一民族”之哲學(xué)。這樣的哲學(xué)乃普遍與特殊的統(tǒng)一，離開了不同時代、不同民族的哲學(xué)，實不能理解“哲學(xué)”之“所謂”，也就不能正確地把握哲學(xué)的意涵。因此，馮友蘭在肯定研究“一時代一民族”之哲學(xué)對于了解一民族之重要以后，特別強調(diào)：“一家的或一時代的哲學(xué)，自是‘一家的’或‘一時代的哲學(xué)’，而非‘哲學(xué)’，猶之‘白馬非馬’”【2】。在馮友蘭看來，人們雖可在共相的意義上使用哲學(xué)這一概念，但更為重要的是理解任何哲學(xué)都是共殊的統(tǒng)一；在現(xiàn)實中，不存在離開產(chǎn)生于不同國家、不同民族、不同時代的哲學(xué)的“哲學(xué)”。馮友蘭如此強調(diào)哲學(xué)的時代性特征與民族性特征，其追求在于肯定中國文化中涵括類似于西方哲學(xué)內(nèi)容的哲學(xué)。在馮友蘭明確肯定中國哲學(xué)之前，王國維也曾在《哲學(xué)辨惑》中肯定“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”“哲學(xué)非有害之學(xué)”“哲學(xué)非無益之學(xué)”，強調(diào)在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類中創(chuàng)設(shè)哲學(xué)學(xué)科的必要性。

但是，自哲學(xué)在中國成為具體的現(xiàn)代學(xué)科門類，特別是作為哲學(xué)學(xué)科分支的中國哲學(xué)史學(xué)科基本成型以后，人們對于中國有無類似于西方哲學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)，以及借鑒西方的哲學(xué)觀念與哲學(xué)史方法研究中國哲學(xué)史是否合理的質(zhì)疑聲，即從未中斷。在中國學(xué)術(shù)界，較早質(zhì)疑哲學(xué)與中國哲學(xué)的代表人物是傅斯年。傅斯年認(rèn)為，西方的哲學(xué)同西方的語言相關(guān)。他的《戰(zhàn)國子家敘論》一文的第一個論題即是“論哲學(xué)乃語言之副產(chǎn)品西洋哲學(xué)即印度日耳曼語言之副產(chǎn)品漢語實非哲學(xué)的語言戰(zhàn)國諸子亦非哲學(xué)家”。按照傅斯年的理解，既然“漢語實非哲學(xué)的語言”“戰(zhàn)國諸子亦非哲學(xué)家”，那么，“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”的概念都是應(yīng)當(dāng)被排拒的。傅斯年曾說：“拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比，不相干者如彼之多，相干者如此之少，則知漢土思想中原無嚴(yán)意的斐洛蘇非一科，‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品，明季譯拉丁文之高賢不曾有此，后來直到嚴(yán)幾道、馬相伯先生兄弟亦不曾有此，我們?yōu)榍笳J(rèn)識世事之真，能不排斥這個日本賤貨嗎？”【3】傅斯年這種說法，代表一種極端否定中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)觀念。傅斯年寫作《戰(zhàn)國子家敘論》，與胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）關(guān)聯(lián)；胡適寫成《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）以后，改變對哲學(xué)的態(tài)度，放棄中國哲學(xué)史研究，寫作中國思想史，實際上受到了傅斯年對哲學(xué)與哲學(xué)史研究理解的影響。馮友蘭接觸到傅斯年的《戰(zhàn)國子家敘論》時，其兩卷本《中國哲學(xué)史》尚未全部出版；傅斯年對哲學(xué)的理解，雖未影響馮友蘭的中國哲學(xué)史研究，但傅斯年對“戰(zhàn)國子家”源流的理解，啟發(fā)了馮友蘭對諸子學(xué)源流的思考，使其寫成了《原儒墨》《原名法陰陽道德》等文，繼兩卷本《中國哲學(xué)史》之后，進一步論釋了自己對諸子學(xué)源流的理解。胡適、傅斯年、馮友蘭三人之間，在中國哲學(xué)史研究中的這種互動，不失為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的一段趣話。

20世紀(jì)30年代，馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》出版之后，金岳霖先生在為其所寫《審查報告》中，主張中國哲學(xué)史可區(qū)別為“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”。金先生曾說，研究中國哲學(xué)史，可有兩個“根本的態(tài)度”：“一個態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)做中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)做發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)?！薄?】又說：“我們可以根據(jù)一種哲學(xué)的主張來寫中國哲學(xué)史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫中國哲學(xué)史?！?按照金先生的理解，以第一種根本態(tài)度研究中國哲學(xué)史很難。因為，由于時代的原因，現(xiàn)代中國哲學(xué)史研究，很難不受西方哲學(xué)觀念的影響；而以第二種態(tài)度寫作中國哲學(xué)史，“中國哲學(xué)史就是在中國的哲學(xué)史”。在金先生看來，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），是根據(jù)他的哲學(xué)主張或說“成見”寫成的，因而不是一部好的中國哲學(xué)史；馮友蘭雖“也是以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史；但他沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史?！薄?】所以他的中國哲學(xué)史，“確是一部哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳”。金先生關(guān)于中國哲學(xué)史研究的這些思考十分精細(xì)，對于人們思考中國哲學(xué)研究的影響很大。但是，在金先生這種精細(xì)的思考中，我們也可以發(fā)現(xiàn)他對于中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究的某種疑慮。因為，金先生區(qū)分“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”，前提是他認(rèn)為“如果一種思想的實質(zhì)與形式都異于普遍哲學(xué)，那種思想是否是一種哲學(xué)頗是一問題。有哲學(xué)的實質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難。‘中國哲學(xué)’，這名稱就有這個困難問題?！薄?】其實，金先生也未能意識到，“普遍哲學(xué)”只能是具體的“普遍”，只能表現(xiàn)為具體國家、具體時代、具體民族的哲學(xué)，而任何民族的哲學(xué)都是形式與實質(zhì)的統(tǒng)一。中國哲學(xué)也是如此。中國哲學(xué)史研究，需要理解何謂哲學(xué)，故很難存在“與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題”的中國哲學(xué)史研究。換言之，中國哲學(xué)史研究，以對何謂哲學(xué)的理解為基礎(chǔ)，而哲學(xué)本為形式與實質(zhì)的統(tǒng)一。這使得中國哲學(xué)史研究中，不可能“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫中國哲學(xué)史”。同時，凡中國哲學(xué)史，其考察對象都只是中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。因此，在中國哲學(xué)史研究中，通過對“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”的考察而寫成的中國哲學(xué)史，即是“中國哲學(xué)的史”；進而言之，金先生所說的像胡適那樣根據(jù)“一種哲學(xué)的主張”寫出來的中國哲學(xué)史，實也是“中國哲學(xué)的史”。因為，根據(jù)“一種哲學(xué)的主張”，本質(zhì)上是運用一種哲學(xué)史的研究方法。根據(jù)“一種哲學(xué)的主張”研究中國哲學(xué)史，其對象仍是中國哲學(xué)的發(fā)展史；故根據(jù)“一種哲學(xué)的主張”寫成的中國哲學(xué)史，也只能是“中國哲學(xué)的史”。因此，胡適的中國哲學(xué)史是“中國哲學(xué)的史”，馮友蘭的中國哲學(xué)史也是“中國哲學(xué)的史”。在以中國哲學(xué)發(fā)展史為考察對象而寫成的中國哲學(xué)史中，區(qū)分“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”，學(xué)理上并無特殊意義。這種區(qū)分的真實價值，只能是激勵我們更深入地思考中國哲學(xué)史研究方法，把中國哲學(xué)史研究不斷推向新的歷史階段。

進入21世紀(jì)以后，在中國哲學(xué)史界，對中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究的質(zhì)疑聲，集中表現(xiàn)在人們關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”問題的論爭。這場論爭的主要問題是：參照西方的哲學(xué)與哲學(xué)方法，中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究是否具有“合法性”。今天看來，這場論爭留下的問題很多。不談人們借用“合法性”的觀念討論學(xué)術(shù)問題是否適宜，僅就籠統(tǒng)地以西方哲學(xué)為參照來討論“中國哲學(xué)合法性”問題，本身就值得再思考。如前所述，馮友蘭一類前輩學(xué)者，即已經(jīng)認(rèn)識到：離開了西方不同國家、不同民族、不同時代、不同類型的哲學(xué)，可以說無“哲學(xué)”；若不加分析地以普遍的“西方哲學(xué)”為參照，質(zhì)疑中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究的“合法性”，不論在理論上還是在實踐中，既難以否定中國哲學(xué)的存有，也很難否定中國哲學(xué)史研究的意義與價值。但關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”問題的論爭，也有其真實的價值，這就是這一論爭使我們更加現(xiàn)實地感悟到：在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，肯定中國哲學(xué)，堅持中國哲學(xué)史研究，同質(zhì)疑中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史研究合理性這兩種觀念的對立，構(gòu)成了一種頻發(fā)的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，這種現(xiàn)象體現(xiàn)的學(xué)術(shù)觀念的對立，既反映了學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在理則，也催促我們更深入地思考中國哲學(xué)史研究方法。因為，現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)與發(fā)展，與中國哲學(xué)史研究方法的積累、發(fā)展相關(guān)聯(lián)。今天，人們熟悉的中國哲學(xué)史研究方法，已經(jīng)是一個以哲學(xué)觀與哲學(xué)史觀為基礎(chǔ)，涵括多種內(nèi)容的方法系統(tǒng)，這個系統(tǒng)可以稱之為中國哲學(xué)史學(xué)；不斷完善與發(fā)展中國哲學(xué)史學(xué)，應(yīng)當(dāng)是我們在新的時代條件下拓展與推進中國哲學(xué)史研究的必由之路。

二、對哲學(xué)的理解與界定是完善與發(fā)展中國哲學(xué)史學(xué)最基本的理論要求

中國哲學(xué)史學(xué)，不是一個以純哲學(xué)的形式建構(gòu)起來的理論系統(tǒng)。因為，中國哲學(xué)史研究，涉及中國哲學(xué)文獻收集、鑒別、考證、?？薄⒂?xùn)釋等多方面的知識與方法。這些方法，實為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史方法的延續(xù)與更新；同時，中國哲學(xué)史學(xué)的建構(gòu)，需要借鑒、融攝西方不同民族的哲學(xué)觀念及哲學(xué)史研究方法。因此，中國哲學(xué)史學(xué)，應(yīng)當(dāng)是一個融會中西、涵括多層面內(nèi)容的方法學(xué)系統(tǒng)。只有這樣的中國哲學(xué)史學(xué)，才可能為中國哲學(xué)史研究提供理論的根據(jù)與具體的研究方法。

中國哲學(xué)史學(xué)的建構(gòu)，其最基本的理論要求，是參照西方民族的哲學(xué)觀念，結(jié)合中國哲學(xué)的實際，闡釋哲學(xué)的意涵，從理論上界定何謂哲學(xué)。在中國哲學(xué)史研究中，人們只有先確立自己的哲學(xué)觀念，才可能確立自己的研究對象，具體考察中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。黑格爾在他的《哲學(xué)史講演錄·導(dǎo)言》中曾經(jīng)指出：“哲學(xué)史將不只是表示它內(nèi)容的外在的偶然的事實，而乃是昭示這內(nèi)容——那看來好像只屬于歷史的內(nèi)容——本身就屬于哲學(xué)這門科學(xué)。換言之，哲學(xué)史的本身就是科學(xué)的，因而本質(zhì)上它就是哲學(xué)這門科學(xué)?！焙诟駹栒J(rèn)定哲學(xué)史本質(zhì)上“就是哲學(xué)這門科學(xué)”，表明了確立清晰的哲學(xué)觀念，對于哲學(xué)史研究極為重要。

中國學(xué)者形成自己的哲學(xué)觀念，經(jīng)歷過一個歷史的發(fā)展過程。這個過程始于中國學(xué)者對西方哲學(xué)及哲學(xué)史研究方法的學(xué)習(xí)。這種學(xué)習(xí)，有兩個重要途徑：其一是學(xué)習(xí)日本學(xué)者譯介的西學(xué)；其二是留學(xué)歐美，研習(xí)西方哲學(xué)，學(xué)習(xí)西方學(xué)者的哲學(xué)史研究方法。日本學(xué)者了解的西學(xué)，是其所謂“蘭學(xué)”的一個組成部分。在日本學(xué)界，內(nèi)田周平、松本文三郎是較早以哲學(xué)史的名義考察中國哲學(xué)的學(xué)者；在中國哲學(xué)史研究方面，對中國學(xué)者影響較大的日本學(xué)者，則是遠(yuǎn)藤隆吉和高瀨武次郎。遠(yuǎn)藤隆吉以“宇宙論”“倫理學(xué)”“工夫論”“心性論”等觀念區(qū)劃中國哲學(xué)內(nèi)容，高瀨武次郎以“上世”“中世”“近世”區(qū)劃中國哲學(xué)發(fā)展的歷史階段，他們的中國哲學(xué)史著作，都曾具體影響中國學(xué)者的中國哲學(xué)史研究。但是，無論西學(xué)還是中學(xué)，皆非日本民族文化自身本有的內(nèi)容。在日本民族文化中，除了神道教，少有接近哲學(xué)層面的思想理論。這使得日本學(xué)者為追求自身民族文化的近代化，了解西方民族的哲學(xué)，只能以西學(xué)的方法研究中國哲學(xué)史。日本學(xué)者將中國哲學(xué)史名之為《支那哲學(xué)史》，一方面顯露了近代日本學(xué)者對中國文化的蔑視，一方面也表明了日本文化自身的局限與窘境。中國哲學(xué)對于日本學(xué)者而言，屬于外來文化。日本學(xué)者對于中國哲學(xué)的理解也存在困難。這使得日本學(xué)者的中國哲學(xué)史研究，對中國學(xué)者的影響，實際上是有限的。這種有限性的集中表現(xiàn)，即這類學(xué)者在自己的中國哲學(xué)史研究中，無法對何謂哲學(xué)作出正確的理論界定。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，謝無量、鐘泰都是具有留日背景，并且較早寫出中國哲學(xué)史著作的學(xué)者。謝著《中國哲學(xué)史》成書于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）之前，曾借鑒日本學(xué)者的“形而上學(xué)”“宇宙論”“倫理說”之類的觀念區(qū)分中國哲學(xué)的內(nèi)容，以“上古”“中古”“近世”等觀念劃分中國哲學(xué)的歷史發(fā)展階段。但謝著對哲學(xué)本身的論釋，基本上停留在“哲學(xué)之名”“本意為愛智之義”這種思想層次。論及中國哲學(xué)，謝著的理解是“見其全者為哲學(xué)，見其偏者為科學(xué)”，并依揚雄“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎”之說，斷言“儒即哲學(xué)也，伎即科學(xué)也”【5】。這種“儒即哲學(xué)”“伎即科學(xué)”的觀念，表明了謝著對何謂哲學(xué)理解的混亂。胡適曾從甄別中國哲學(xué)史史料方法的角度批評謝無量的《中國哲學(xué)史》。實際上，謝著未能從理論上給哲學(xué)以正確定義，才是謝著現(xiàn)代性價值受限的重要原因。鐘泰的《中國哲學(xué)史》成書于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）之后。鐘著吸納日本學(xué)者的“上古”“中古”“近古”觀念，區(qū)別不同時期的中國哲學(xué)，但又聲稱“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強為比附，轉(zhuǎn)失本真。此書命名釋義，一用舊文”【6】，反對以現(xiàn)代哲學(xué)觀念論釋中國哲學(xué)；對于何謂哲學(xué)，更是存而不論。這使得鐘著雖有《中國哲學(xué)史》之名，內(nèi)容實與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史著作無異。

在中國哲學(xué)史學(xué)的建構(gòu)中，對何謂哲學(xué)的界定貢獻較多的學(xué)者，當(dāng)推具有留美經(jīng)歷的胡適與馮友蘭。胡適曾在康奈爾大學(xué)和哥倫比亞大學(xué)跟隨克雷敦教授和伍德布里奇教授研習(xí)西方哲學(xué)史，受到過杜威教授的西方邏輯學(xué)課程的影響，對于中國哲學(xué)也有自己的思考。這樣的知識結(jié)構(gòu)，使他在《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）中，從理論上對何謂哲學(xué)作出了自己的界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！薄?】過去，人們受金岳霖先生的影響，認(rèn)定西方哲學(xué)與邏輯皆非胡適之所長，胡適并不是一位哲學(xué)家。今天，我們重新解讀胡適何謂哲學(xué)的定義，實不宜簡單地否定胡適的哲學(xué)造詣。因為，當(dāng)胡適肯定自己對哲學(xué)只是“暫下一個定義”，表明他對哲學(xué)“無定論”的特性有所了解；胡適在自己的哲學(xué)定義中強調(diào)“根本”二字，則表明他意識到了哲學(xué)理論的至上性與普遍性；更為難得的是胡適從人生學(xué)問的角度規(guī)定哲學(xué)，既考慮到中國哲學(xué)的特殊，又顧及到中西哲學(xué)的共性。在胡適看來，哲學(xué)研究有關(guān)“人生切要的問題”，哲學(xué)史的研究對象當(dāng)是歷史上各種有關(guān)“人生切要的問題”理論的發(fā)展歷史；胡適以自己對于哲學(xué)、哲學(xué)史的這種理解與界定為基礎(chǔ)，論釋了他所理解的哲學(xué)史研究的目的、追求，以及選擇、整理中國哲學(xué)史史料的方法，使自己的中國哲學(xué)史學(xué)形成了一個完整的理論系統(tǒng)。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）出版四年以后，陸懋德出版過一部《周秦哲學(xué)史》。論及“哲學(xué)之意義”，陸氏曾說：余謂本之各種科學(xué)之公理，以探萬事萬物之原理，是謂哲學(xué)【8】。陸氏對哲學(xué)的這種界定，與胡適對哲學(xué)的界定不在一個認(rèn)識層次。陸氏也曾留美。在陸氏看來，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），“除墨學(xué)、名學(xué)外，于道家、儒家、法家之說”皆“擇焉而不精語焉而不詳”【8】，聲言要對“胡氏書錯誤之處”，“略為糾正”。但陸著除了馮友蘭寫作兩卷本《中國哲學(xué)史》時，質(zhì)疑過其認(rèn)定“哲學(xué)之微言大義”須從“悟入”的觀念之外，少有人關(guān)注，也未能影響胡適《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的學(xué)術(shù)價值。蔡元培先生曾希望胡適“編成一部完全的《中國哲學(xué)史大綱》”，“給我們一種研究本國哲學(xué)史的門徑”【7】。胡適一生，雖未寫出一部完整的中國哲學(xué)史，但他的確給人們研究中國哲學(xué)史提供了一種“門徑”；這種“門徑”中最有價值的理論建構(gòu)，即是他對哲學(xué)的理解與界定。

馮友蘭也基于人本主義界定哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的形成，與人們追求“好”的人生相聯(lián)系。依馮友蘭的理解，“人生而有欲；凡能滿足欲者，皆謂之好?！钡诂F(xiàn)實世界，“人所認(rèn)為之好，多不能得到而又互相沖突”，故有“所謂不好”；于是人們在生活中，一方面“于諸好之中，求惟一的好(即最大最后的好）”；同時又在現(xiàn)實之外求“理想人生”，將“理想人生”作為人“批評人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)”。這種“批評人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)”即是哲學(xué)。因此，馮友蘭斷言：“故哲學(xué)者，求好之學(xué)也?！?馮友蘭對哲學(xué)的這種理解，強調(diào)哲學(xué)所求之“好”，不等于道德之“善”，肯定“道德的好，實只好之一種，未足以盡好之義”【9】，表明他所理解的哲學(xué)，內(nèi)容不限于道德哲學(xué)。在馮友蘭看來，要求人生之“好”，必須對宇宙間一切事物以及人生一切問題作“甚深的研究”，只有了解宇宙及人在宇宙中之地位“究竟‘是’如何”，人才能斷定自己“究竟‘應(yīng)該’如何”【9】。這表明他肯定宇宙論、知識論、論理學(xué)、人生論等皆為哲學(xué)重要的組成部分。因為，對這些理論的研究，有助于人們求人生之“好”。馮友蘭曾說：“知識論為西洋近代哲學(xué)所特別注重之一枝，然休謨（Hume）研究知識論之動機，乃所以解決關(guān)于人生之問題”【10】。依馮友蘭的理解，在西洋近代哲學(xué)中，休謨、貝克萊、康德的知識論存在差異，但本質(zhì)上都與解決人生問題存在聯(lián)系。因此，在馮友蘭看來，無論西方哲學(xué)、印度哲學(xué)，還是中國哲學(xué)，“皆以求理想人生為目的”，同為“求好之學(xué)”；不同民族哲學(xué)的內(nèi)容各有其“特別精神”、“特別面目”，存在差異，但這種差異并不影響一個民族哲學(xué)的有無。馮友蘭曾特別強調(diào)，中國哲學(xué)雖未以知識問題為哲學(xué)中的重要問題，但這種狀況“實無害于中國哲學(xué)之謂哲學(xué)”【11】。在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》，被人們認(rèn)定為“第一部完完整整的中國哲學(xué)史書”，馮友蘭也被人們視為在中國學(xué)術(shù)界“真正具有‘哲學(xué)史家’資格的第一人”。馮友蘭一生之所以能寫成多種中國哲學(xué)史著作，為現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)作出重要貢獻，一個重要原因，即是他極為重視對中國哲學(xué)史研究方法的思考，在中國哲學(xué)史學(xué)方面形成了自己的理論系統(tǒng)；而他建構(gòu)這種理論系統(tǒng)的基礎(chǔ)，同樣是他對于哲學(xué)的理解與界定。

總之，胡適與馮友蘭對于現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)，之所以能夠作出各自的歷史貢獻，在于他們通過對何謂哲學(xué)的界定，建構(gòu)了自己的中國哲學(xué)史學(xué)。胡適與馮友蘭對于中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)貢獻的差異，則在于胡適寫成《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）之后，改變自己的哲學(xué)觀念，終止了中國哲學(xué)史研究；馮友蘭在寫成兩卷本《中國哲學(xué)史》之后，繼續(xù)深化自己對何謂哲學(xué)的思考，探討中國哲學(xué)史研究方法，不斷推出新的中國哲學(xué)史研究成果，促進現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)。這種學(xué)術(shù)現(xiàn)象告訴我們，在中國哲學(xué)史研究中，對何謂哲學(xué)的理解與界定，始終是每個中國哲學(xué)史研究者必須思考的基本問題。對這個問題的回答，將影響研究者對待中國哲學(xué)史研究的態(tài)度，決定研究者學(xué)術(shù)成果的理論價值。

三、中國哲學(xué)史學(xué)是一個發(fā)展中的系統(tǒng)

黑格爾曾經(jīng)認(rèn)為：“哲學(xué)是在發(fā)展中的系統(tǒng)，哲學(xué)史也是在發(fā)展中的系統(tǒng)”【12】；并認(rèn)定這是哲學(xué)史研究所必須闡明的“主要之點或基本概念”。借用黑格爾的觀念，我們可以說，中國哲學(xué)史學(xué)也是一個發(fā)展中的系統(tǒng)，這也是我們思考中國哲學(xué)史學(xué)建設(shè)必須闡明的“主要之點”。中國哲學(xué)史學(xué)的發(fā)展，需要吸收新的學(xué)術(shù)觀念與學(xué)術(shù)方法，需要不斷調(diào)整、完善自身的理論系統(tǒng)；在中國哲學(xué)史學(xué)的自我調(diào)整、完善中，理解、界定哲學(xué)意涵，始終是一個最基本的方法學(xué)問題。20世紀(jì)50年代以來，中國哲學(xué)史研究雖在艱難曲折中進行，但仍然出現(xiàn)了幾部重要的中國哲學(xué)通史著作，譬如任繼愈主編的四卷本《中國哲學(xué)史》，蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學(xué)史》，馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》等。這幾部《中國哲學(xué)史》主張的研究方法，也是以作者們對何謂哲學(xué)、何謂哲學(xué)史這類基本問題的探討為基礎(chǔ)的。

任繼愈先生曾撰寫《試談中國哲學(xué)史的對象和范圍》等文章，參與20世紀(jì)50年代有關(guān)中國哲學(xué)史研究方法問題的討論。在這些文章中，任先生強調(diào)要以現(xiàn)代哲學(xué)觀念，確立中國哲學(xué)史的研究對象與范圍，反對把中國哲學(xué)史等同于傳統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)史”。按照任先生的理解，中國哲學(xué)史的對象應(yīng)當(dāng)是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)的認(rèn)識過程在中國發(fā)展的歷史；這種哲學(xué)史觀，蘊含著任先生對當(dāng)時流行的哲學(xué)觀念的認(rèn)同。對當(dāng)時中國學(xué)界流行的來自于前蘇聯(lián)學(xué)界的哲學(xué)史觀念，任先生曾辨析其得失，指出其局限，但也深受其影響。這使他在肯定中國哲學(xué)史是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)的認(rèn)識過程在中國發(fā)展的歷史的同時，也肯定中國哲學(xué)史的對象就是研究在世界觀方面唯物主義戰(zhàn)勝唯心主義的斗爭、辯證法戰(zhàn)勝形而上學(xué)的斗爭在中國發(fā)展的歷史。任先生主編四卷本《中國哲學(xué)史》，即是以他的中國哲學(xué)史觀念為前提的。這使得他主編的四卷本《中國哲學(xué)史》，既代表了當(dāng)時中國哲學(xué)史研究的新成果，也打上了當(dāng)時人們思考中國哲學(xué)史研究方法的時代印記。此后，由于時代的原因，在中國哲學(xué)史研究中，“兩個對子”的研究方法，被逐漸固化；僵化的、教條式的中國哲學(xué)史研究，使中國哲學(xué)史研究失去了自身的活力。“文革”結(jié)束后，人們反思這種思想方法給中國哲學(xué)史研究帶來的不良后果，主張“離開日丹諾夫，走向列寧”。蕭萐父、李錦全主編的上下卷《中國哲學(xué)史》，馮契撰寫的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，即是在這樣的時代背景中形成的具有代表性的中國哲學(xué)史研究成果。這兩部中國哲學(xué)史著作的共同點是強調(diào)歷史與邏輯統(tǒng)一，主張以辯證的方法考察中國哲學(xué)的歷史發(fā)展，力圖揭示中國哲學(xué)歷史發(fā)展中的螺旋形曲線，為結(jié)束“文革”以來中國哲學(xué)史研究簡單化、教條化的混亂局面作出了重要的歷史貢獻。

從方法學(xué)的層面來看，蕭萐父和馮契對于何謂哲學(xué)、何謂哲學(xué)史的思考稍有不同。蕭萐父認(rèn)為，哲學(xué)是人們以理性思維形式表達的關(guān)于自然、社會和思維運動的一般規(guī)律的認(rèn)識。因此，哲學(xué)史研究的特定對象“就是哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”；中國哲學(xué)史研究的任務(wù)，則在于揭示這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，論析這種矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)，強調(diào)哲學(xué)史認(rèn)識的特殊性。馮契將哲學(xué)史定義為：根源于人類社會實踐、主要圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的辯證運動。這種定義既肯定哲學(xué)乃“自然知識和社會知識的概括與總結(jié)”，哲學(xué)的根本問題是思維與存在的關(guān)系問題，也肯定哲學(xué)史是一種認(rèn)識史，即“圍繞著思維與存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的辯證運動”。馮契思考何謂哲學(xué)、哲學(xué)史的特點是否定學(xué)界流行的中國哲學(xué)中認(rèn)識論不發(fā)達的觀念，主張從“廣義的認(rèn)識論”角度清理中國哲學(xué)的歷史發(fā)展。

蕭萐父與馮契對何謂哲學(xué)、哲學(xué)史的思考，實際上都受到了當(dāng)時學(xué)界流行的哲學(xué)就是認(rèn)識論、哲學(xué)史就是認(rèn)識史這兩種觀念的影響。任繼愈先生受這兩種觀念的影響，在其主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》中，即將哲學(xué)史定義為“人類認(rèn)識的發(fā)展史”，認(rèn)為“中國哲學(xué)史就是中華民族的認(rèn)識史。”但是，這樣的哲學(xué)觀念與哲學(xué)史觀念，并未終結(jié)人們對中國哲學(xué)史研究方法的思考。后來，人們逐步意識到，毛澤東關(guān)于“哲學(xué)就是認(rèn)識論”的論斷，主要之點不在全面定義何謂哲學(xué)；列寧關(guān)于哲學(xué)史“簡略地說，就是整個認(rèn)識的歷史”的論斷有不同表述，實際上并不是對哲學(xué)史的定義。對“哲學(xué)就是認(rèn)識論”提出不同看法的主要是馮友蘭。馮友蘭晚年強調(diào)“哲學(xué)是對于人類精神的反思”。在馮友蘭看來，反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之，故也可以說哲學(xué)是對于認(rèn)識的認(rèn)識。但是，馮友蘭認(rèn)為，理解何謂哲學(xué)，不能說“哲學(xué)就是認(rèn)識論”。他說：“有人認(rèn)為，哲學(xué)就是認(rèn)識論。這是看見了事情的一部分。認(rèn)識的反思是認(rèn)識反過來以己之見為對象而認(rèn)識之。認(rèn)識論也有這種情況。但哲學(xué)并不等于認(rèn)識論，不就是認(rèn)識論。”【13】馮友蘭雖認(rèn)定“哲學(xué)并不等于認(rèn)識論，不就是認(rèn)識論”，但他肯定列寧的論述說明了“哲學(xué)史是什么”和“哲學(xué)是什么”。重新考察列寧有關(guān)哲學(xué)史論述的是楊憲邦。楊憲邦主編的《中國哲學(xué)通史》中，在考察新版的列寧著作以后明確指出，列寧的原話應(yīng)當(dāng)是：“簡略地說，認(rèn)識論和辯證法應(yīng)當(dāng)從其中由以形成的那些知識領(lǐng)域，就是‘整個認(rèn)識史’，就是‘全部知識領(lǐng)域’。”列寧這里并沒有給哲學(xué)史下任何定義【14】。馮友蘭在他的《中國哲學(xué)史新編》中對“哲學(xué)就是認(rèn)識論”觀念的辨析，楊憲邦在其主編的《中國哲學(xué)通史》中對列寧論述的考釋，對于后來的中國哲學(xué)史研究，都極富方法學(xué)價值。因為，他們對“哲學(xué)就是認(rèn)識論”的解析，對列寧論斷新的表述的考察，有助于人們對何謂哲學(xué)、何謂哲學(xué)史的理解，促進了人們對中國哲學(xué)史研究方法的思考，避免了20世紀(jì)80年代以來人們極為推重的一種中國哲學(xué)史研究方法的固化。

隨著新世紀(jì)的到來，人們對中國哲學(xué)史研究方法的探討，步入了新的發(fā)展階段。郭齊勇編著的《中國哲學(xué)史》認(rèn)為，“哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求?！薄?5】基于這樣的哲學(xué)觀念，郭著肯定“中國有哲學(xué)”，肯定“中國哲學(xué)”具備自身的“特性與優(yōu)長”，主張挺立中國哲學(xué)的“自立性或自主性”，在否定簡單地依傍、移植、臨摹西方哲學(xué)詮釋中國哲學(xué)及其歷史發(fā)展的同時，肯定中國哲學(xué)史研究中中國哲學(xué)與西方哲學(xué)存在可以通約、比較的地方，將保持“世界性與本土化之間的必要張力”，借鑒日本與歐美學(xué)界的中國哲學(xué)史研究方法，理解為“中國哲學(xué)學(xué)科生存與發(fā)展”的重要途徑。郭著吸納前輩學(xué)者思考中國哲學(xué)史研究方法的認(rèn)識成果，總結(jié)中國哲學(xué)史研究中不同的學(xué)術(shù)見解，展現(xiàn)了一種新的學(xué)術(shù)視野與方法意識。從這種方法意識中我們可以發(fā)現(xiàn)，其對哲學(xué)與哲學(xué)史、中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史之“所謂”的理解與詮釋，仍是其核心觀念。總之，在新的時代條件下，中國哲學(xué)史研究，需要不斷積累新的研究方法；積累新的中國哲學(xué)史研究方法，則需要我們繼續(xù)對何謂哲學(xué)、何謂哲學(xué)史這類常識性問題的思考；只有在這種思考中“連續(xù)不斷的覺醒”，我們才能豐富、完善中國哲學(xué)史學(xué)，深化、拓展中國哲學(xué)史研究，不斷接近中國哲學(xué)發(fā)展歷史之真實。

注釋
 
1 梁啟超著，夏曉虹、陸胤校：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，北京，商務(wù)印書館，2014年，第127頁。
 
2 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第71,71頁。
 
3 傅斯年著，雷頤點校：《史學(xué)方法導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第111頁。
 
4 金岳霖：《審查報告二》，收入馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第617-618,618,618,617頁。
 
5 謝無量著，王寶峰等校注：《中國哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第1頁。
 
6 鐘泰：《中國哲學(xué)史》，北京：東方出版社，2008年，第1頁。
 
7 姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上，北京：中華書局，1991年，第8,3頁。
 
8 陸懋德：《中國哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第2,1頁。
 
9 馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，第42,42,45頁。
 
10 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第65頁。
 
11 馮友蘭：《三松堂全集》第11卷，第69頁。
 
12 [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第33頁。
 
13 馮友蘭：《三松堂全集》第8卷，第15頁。
 
14 楊憲邦主編：《中國哲學(xué)通史》第1卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987年，第6頁。
 
15 郭齊勇：《中國哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2006年，第1頁。