【劉剛】孔子的國家正義論
孔子的國家正義論
作者：劉剛
來源：《文史天地》2022年第6期
【《文史天地·儒學視野》欄目寄語：重新找回中國人的文明自信】
2021年是中國共產黨的百年華誕，習近平總書記在紀念大會講話中首次提出“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合”新論述，這既是對過去百年歷史的經驗總結，也是對推動偉大民族復興新征程的時代要求。
著名學者李學勤先生曾有言：“國學的主流是儒學，儒學的核心是經學?！痹谪S富的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中，儒學無疑是最主要的組成部分。2500多年以來，孔孟之道不僅奠基了我們國家民族的政治、倫理、文化、歷史，更塑造了中國人的社會心理和精神品格。從漢武帝罷黜百家、表彰六經開始，中國在儒學的文化浸潤和制度整合下領先世界近二千年，創(chuàng)造了漢唐宋明等一個又一個的文明盛世。直到1840年的鴉片戰(zhàn)爭，在西方工業(yè)文明和軍事侵略的碾壓之下，中國才一步步走向衰落失敗，飽受欺凌，最終成為西方中心論世界格局下的落后附庸國。從器物不如人到制度不如人再到文化不如人，百年間華夷倒置，中華民族由外而內逐漸喪失了幾千年的文明自信，跌入歷史的谷底。
1949年中國迎來了歷史的轉折點。經過百余年的浴血奮斗，社會主義新中國的建立標志著中國找回了政治自信；抗美援朝作為立國之戰(zhàn)的勝利讓我們找回了軍事自信；兩彈一星的自主研發(fā)讓我們找回了科技自信；四十多年改革開放的巨大成就讓我們找回了經濟自信；習近平總書記領導下的民族復興偉大新征程讓我們找回了文化自信?？傊?，隨著中國的崛起，中國從歷史的谷底重新向巔峰攀登，復興之路成為昔日衰落之路的倒影回放：當年是如何一步步失掉自信的，如今則是恰好反過來。正所謂剝極而復、否極泰來，中國在鳳凰涅槃、浴火重生中再次找回失落百年的文明自信。但近代西方文明畢竟已經建立了200年的世界霸權，從政治、經濟、歷史、文化、軍事、科技等多方面確立了西方中心論的學術話語體系，整個世界格局依舊處在歐美資本主義內在邏輯的主導之下。所謂的西方文明，在文化源頭上可上溯至“兩希”即古希臘和古希伯來，在政治實踐中實際上是資本主義、霸權主義、帝國主義、殖民主義、種族主義的混合體，內含有諸多弱肉強食、不公不義、強盜邏輯等反文明要素，并非放之四海而皆準的“普世價值”。
積淀了幾千年的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族的血脈和魂魄，并已固化成為我們民族特有的品質，永遠在我們中國人的血液中流淌。中華文化要得到好的傳承和踐行，必須從博物館走出來，從書柜和墻壁上走下來，必須要落地，唯有真誠踐行和傳播國粹，才能對得住創(chuàng)造了那些傳統(tǒng)文化的圣賢和先哲。儒家網是當今中國儒家的代表性網站，是反映儒家思想發(fā)展、儒學研究成果、儒門社會實踐前沿動態(tài)的平臺。在儒家網創(chuàng)辦人暨主編任重先生的支持和推動下，《文史天地》雜志與儒家網聯合開辟《儒學視野》專欄，就是希望重拾文明自信的中國人擺脫西方中心論的話語迷思，破除對西方所謂普世價值的理論迷信，從幾千年中華文明的大視野出發(fā)，借鑒儒學智慧，經史相參，古為今用，或闡發(fā)義理，或分析現實，從中國自己的歷史文化傳統(tǒng)以及當代實踐中提煉形成中國人自己的價值體系，為中國人民指引人生的意義與前進的方向，同時用中國的詞匯和話語去豐富人類的價值圖譜，為世界貢獻中國智慧。
王國維說，殷周之際的革命，是一次最為深刻的革命。
此次革命，不光是王朝政治革命，還是思想文化革命。
政治革命，在西周初年就已完成，那是表層的易姓革命；而文化革命——從神化到圣化，則是深層的革命，從政權更迭，深入到文化轉型，要到春秋時期，才得以完成。
當文化革命在春秋圣化大趨勢里完成，中國傳統(tǒng)文化就基本定型。
殷人文化“率民以事神”，文化以事神為核心，周人文化轉向以民為本，民心民意被高揚到天命的高度。圣人革命觀與人民價值論，成為后來儒家文化的圣化兩核心。
圣化，就是做圣人。孟子說“人皆可以為堯舜”，堯舜就是圣人，圣人具有全民性，在圣人面前人人平等。舜堯就是全民性的國家人格的集中反映，成為了國家人格的代表。
但圣化并非始于孔子，而是從殷周之際就已開始，到了春秋時期，也就是孔子之前的春秋諸子時，圣化已然成了風氣，而孔子本人，便是從這一風氣中成長起來的，孔子的貢獻在于，他把一個時代的風氣，放到個體人格的主體性上升華了。
關于春秋圣化大趨勢，我們主要依據《左傳》，從三個方面述之。
圣化之一：從民心到人性
春秋圣化，是由民本主義開啟，向人性論進發(fā)，以戰(zhàn)爭來推動的。
在人性論誕生之前，活躍的春秋諸子們，已將周人產生的民本主義推到了極致，這主要表現在他們對民、神關系的評價和取舍上?；腹辏熑肭炙?，季梁對隋侯說：
“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！?o:p>
在民與神的關系上，以民為主，此雖淵源于西周初年“天聽自我民聽”，而如此旗幟鮮明地表達出來，則是春秋人的精神。抉擇于祀神與修政之間，春秋人毫不含糊——修政！
隋侯聽取了季梁的那一番話，果然“懼而修政，楚不敢伐”。
一句話，說出了一種觀念，而一個觀念，居然就改變了一場戰(zhàn)爭。
這可不是由于季梁一個人的思想多么有力量，而是時代的共識使之然。還有更激進的，莊公三十二年，虢國史嚚說“國將興，聽于民；將亡，聽于神”，將對民與神的抉擇上升到國家存亡的高度，對“聽于民”還是“聽于神”所作的判斷，讓我們仿佛提前一千多年就看到了文藝復興。
我們知道，開啟西方近代之門的文藝復興，首先要面對的，也是人與神的關系問題，神權國家，當然要先神而后民，民權國家則反之，要先民而后神，更有甚者，以至于無神。
但這近代性的話題卻是由春秋人開頭的，也許有人會問：有那么超前嗎？不要忘記，那是人類文明的軸心期，迄今為止，人類有關文明的所有話題，都能從中找到原始。不過，那時的“二?！蔽拿?，還沒有產生過這樣的話題，還在為人類文明奠定神的始基。
在民與君的關系上，民的地位也被置于君之上，這也很像近代民主思想。
僖公五年，邾文公卜問遷都邑于繹，史官卜曰：“利于民而不利于君。”
可作為君主的邾文公卻是這樣說的：如果對人民有利，那就是對我有利，天生民，還要為人民樹立一個君主，就是為了對人民有利，而不是對自己有利的，只要對人民有利，我就這么做了。他身旁的人提醒他，他的命是可以延長的，為什么不為自己的生命考慮呢？他回答說：我是為人民而生的，至于生命短長，是死是活，讓時間來決定，只要對人民有利，就是大吉大利。于是，他遷都了。
這樣的君主，很像黃宗羲在《明夷待訪錄》里寫的“原君”，他不是君主，而是君客，是“天下為主君為客”，這樣的“君客論”思想，豈不就是民主觀念的先驅？或是像摩西那樣的宗教先知。
到了戰(zhàn)國時期，儒家里面，有個孟子問世，他就很想找一個像邾文公那樣的君主，來做他的仁政實驗?？蓵r代已經不同了，戰(zhàn)國諸子的思想，已多從民主轉向君主，而那些君主們，也就自以為是，向著君主專制前進了，哪還會有邾文公那樣的君主呢？孟子和邾文公，這兩人都生不逢時。
邾文公逝世，是一個時代要結束的標志，因為春秋諸子已開始對民心產生懷疑。昭公四年，子產作丘賦，國人謗之，子寬擔心地說：政治取決于民心，然而“民各有心”，你用什么去主導他們呢？正是對于“民各有心”的擔憂，人性問題被提了出來。
民心復雜多變，人性論的提出，就是要從復雜多變的民心中求得統(tǒng)一性，民心如目，人性似綱，君主執(zhí)綱，綱舉而目張，人性論一登場，就沒有引導人們通往自我意識的覺醒，而是成為了運載民心從民主向君主過渡的觀念形態(tài)的橋梁。
人性論從對人本質的考察入手，在人心叵測的背后，有沒有相對穩(wěn)定的人本質？又如何從人的本質里抓住人性？人性與民心，正如古希臘哲學家如赫拉克利特所說的“一是一切”和“一切是一”，人性便是那個“一”，而民心則是“一切”，只要人性“定于一”，民心那“一切”也就搞定了。
《國語·周語》里，最早提出了人性一說，周卿單襄公說：“夫人性，陵上者也，不可蓋也?！彼^“陵上”，就人的本能而言，是一種向上的沖動，在等級化的政治階梯上，則表現為“往上爬“。
總之，人性向上，順之則昌，逆之則亡。昭公十年，晏子說，凡有血氣，皆有爭心，這就是人性。人性可化，但不能高壓，君主要因其性而利導之，而圣化，就是從民心出發(fā)走向人性。
圣化之二：從“有德”到“有道”
“德”，在西周政教中居于核心地位，故有“德政”一說。
相對于殷帝王作為神的化身而言，周天子則以“德”配天。
春秋時代，“德”也開始游離于王權之外，不再是王者的專利品格，超越王權而有了獨立品格，成為普遍的道德尺度。
在“德”與傳統(tǒng)權威分離后，普通的生命個體也來分享它的不朽。
襄公二十四年，范宣子問穆叔，什么是“不朽”？穆叔回答說：
太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言，這才是不朽。
這樣的回答，在流傳了兩千多年以后，居然還作為座右銘，不僅出現在連綿不斷的歷史敘述里，而且被列入指導人生的便攜式格言里，不光用來評價歷史，還用來立足現實。
穆子還特別指出，“祿之大者，不可謂不朽”，官當得大，不能算作“不朽”，保著一家一姓、一宗一祠世不絕祀，也不能算作“不朽”，說明“不朽”與官本位和家族本位無關。
追求“不朽”，跟人性有關，跟圣化有關，跟人之所以為人有關。
人性并非全然“不朽”，人的肉體性、物質性和功利性都會腐朽，但穆子高揚人性“不朽”的維度是精神性、事業(yè)性和思想性的，只有這三方面的成就，才能達到“不朽”。
立德，是精神性的“不朽”；立功，是事業(yè)性的“不朽”，立言，是思想性的“不朽”。在“不朽”的維度上，立德位于首列，在“三不朽”的并立中，昂然具有最高的價值。
當德從國體人格的德政轉變?yōu)閭€體人格的德行，那就是立德，若發(fā)以為言論，則為立言，發(fā)以為事情，即為立功，由此看來，立德為根本，立功和立言便是發(fā)枝散葉開花結果。
然而，“德者，得也”，“得”什么？周人“為政以德”，當然是“得”天命，那屬于天子一人。然而隨著周天子式微，正在興起的諸侯們還能從這式微中分“得”什么？天命只能獨有，不能分享，因此，要有一個取代天命向著諸侯們的普遍性的追求轉化的最高存在，于是，天道接著天命出現了。天道有如春風明月，是人人可以分享的。到了戰(zhàn)國晚期，等到韓非子的“君道同體”出現時，天道又開始被專制君主獨占。
春秋中期以后，人們認識到，有德與無德，都要接受天道檢驗，天道以其客觀性成為普遍法則，如果說禮是制度性權威，德是倫理性權威，那么道就是規(guī)律性權威，道對德的超越，是春秋人對周文化的整體提升。
昭公三十二年，趙簡子問，何以魯季氏趕走國君，而人民會服從他？
史默就用天道來回答，說國家無常，君臣無常，天道從來就是這樣。
什么都在變，國家在變，君臣在變，民心在變，只有變永恒不變。變就是天道，一切都是無常，天命無常，國運無常，民意無常，惟天道有常。所以，有德還不夠，還要有道。
有德，不能保證不變，因為在德之上，還有變化著的道。得道，就是能夠順著道的規(guī)律而變化，從變化中尋求不變之道——規(guī)律性。平衡打破了，靜止動搖了，連原來具有必然性的天命都變得無常了，天命都靠不住，還有什么靠譜？只有一條路，那就是跟著天道走，同天道一起變。
在順應天道方面，人民比君主更為自然，這倒不是人民有什么優(yōu)先權，而是因為民心思變。天然就是道的導體，而君主們大都希望守著一個家國追求永恒，不變最好，不得不變時，才有變法出現。到了韓非子時，就指出，君主與其被動地變，倒不如主動地追求君道同體，從天道那里，獲得變化的能動性，掌握變化的規(guī)律性，不能作為變化的終端，跟著人民去變，而要成為變化的起點，率領人民一起變。從春秋來看，能變的家國都變成了王國和帝國，不能變，就出現了三家分晉、田氏代齊。
從有德到有道，是西周政治思想向著春秋時期的歷史性的進展。法天道，立人道，使春秋人確立了人類理性的權威和尊嚴，形成了政治文明的道統(tǒng)觀念。王朝更迭不已，王統(tǒng)難免打斷，而由人類理性建立的道，卻在一代代思想者的努力下流傳，無論是在多么厚顏無恥的年代里，“天道”總是以其獨特的方式詮釋著人類的理性，這是春秋諸子的一大貢獻。王權失落了，理性益顯其尊嚴，從有德到有道，開創(chuàng)了歷史的新局面。
圣化之三：從禮義到仁義
春秋“禮崩樂壞”，似為古今學者之共識。其實，春秋時期，有一種新的禮興起，在“王命不行”時，它卻超越王權，發(fā)展成為諸侯們各自為政的行為準則。復興之禮，沿著兩個路徑發(fā)展下去，一是由形式化的路徑——禮儀，另一是由道德化的路徑——禮義。
禮儀，是對人的行為的規(guī)范性和儀式感，而禮義則出自人內心，是人性之于道德律的審美訴求，這一訴求，要以禮儀恰當地表達出來，如屈原詩云之“內美”與“修能”。
“內美”屬于禮義，“修能”屬于禮儀，君子人格，就是“內美”與“修能”的統(tǒng)一；禮義其內，禮儀其外，其根本還是個“禮”字，正如孔子說的“三十而立，立于禮”。
國家人格，也有內外兩面，也要“立于禮”。其“內美”，也就是國家的正當性來源，今人稱之為國家正義，在春秋人那里則被稱為禮義；其“修能”，也就是國家正義轉化為國家制度，其神圣與崇高的內質，要以和諧與優(yōu)美的形式表達，那形式，便是禮儀——國家制度的樣式。
對于春秋人來說，國家正當性來源，經歷了兩個時期。一是君權神授時期，國家正義，由神賦予，國家主權人君主，作為神的代理人，“率民以事神”；另一是天命與民心時期，國家正義，來自天命，基于民心，國家主權人天子，作為天的代表，“天聽民聽”，“敬德保民”。
禮與天道相遇，成了天經地義，禮與人性相遇，就從禮義變?yōu)槿柿x。這一變，從孔子開始，孔子“克己復禮為仁”，是從個體人格對禮的復興上開啟了以仁認識人性。
我們是在兩千多年以后，才這樣來評說，而孔子當時不知道這兩千年來中國會發(fā)生什么以及發(fā)生了什么，他那時對于人性和仁政，真可謂信心滿滿，他自信有一種新的國家正義將從對個體人格的追求中誕生，這樣的一個新的政治文化景觀，乃堯舜所未見，所以，他說：堯舜其猶病諸。
連堯舜都沒做過的事，他能做到么？對此，他難免存疑，故曰“道不行，乘桴浮于?！?。這一嘆，提醒我們，他有那么一點悲觀，雖已抱定“不可為而為之”，但他還是感到了問題，卻未察覺到問題出在哪里。從個體人格到國體人格的圣化導向，他把國家當成了人格共同體，而國家的本質是利益共同體，除了反映個體人格的追求，更看重表達個人權利，我們認為，孔子的問題就出在這里，他在國家觀念中，有自我意識的覺醒和對個體人格的追求，卻沒有自由意志的表達與對個人權利的擁有。
當然，這是我們在今天用了世界歷史的眼光來看才能看出的問題，先秦諸子也有批評孔子的，但都未涉及這方面的問題。因為他們與孔子同在一個語境里，在孔子身上出現的問題，他們也有，甚至更為嚴重。最起碼，孔子對自己還有反思，還知道自己的主張有所缺，僅靠周游列國的所見所聞還不足以彌補，所以，還存了“浮于?！钡哪铑^。
認識孔子，要知其有所不足以及他在那里失足，還要回頭去看他從哪里起步，他起步時的高蹈，也許就導致了他后來的失足?？鬃訌亩Y起步，行走在高處，由禮而仁，邁出人性一步。
這一步的起點在哪里？在《左傳·昭公二十五年》里。據說，趙簡子曾問子太叔，與人交往怎樣行禮？子太叔回答說，你說的那些，都是儀，不是禮。問：那么什么是禮？對曰：天之經，地之義，民之行。天經地義具有自然法性質，從自然法里引申民法，就是禮。
禮，因此而為“普遍原則”，而具“絕對價值”，而擁有“博施于眾”的實踐理性?？鬃印傲⒂诙Y”，除了“天之經，地之義，民之行”，他還加了一條“人之性”，也就是“仁”，其貢獻在于，在民本主義的立場上，他特別強調了個體人格的歷史主動性，以及在國家觀念中個體人格的能動性。
《左傳·昭公二十六年》記載了一篇齊景公與晏子的對話，先是晏子向齊景公反映了陳氏放貸糧食“大斗出，小斗入”以收買民心的問題，齊景公問對策，晏子對曰：要以禮治，將一切行為都納入禮制規(guī)范。齊景公聽了很高興，說：我現在才知道，禮還可以治國。晏子接著就講了一番關于禮的大道理，他說：禮被用來治國已經很久了，它與天地一同出現。這樣說來，就是從“天之經，地之義”的分別性和對待性上來說的，禮在天地之間，分上下，立尊卑，定貴賤，“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也”。
晏子說的禮，是春秋人的共識，不光要以禮治國，還要以禮處理國際關系。禮在國際關系中的仲裁作用，主要是基于王權與主權相結合的禮義原則，不光在自己的國家當君主要懂禮，在國際上做霸主更要懂禮?！秶Z·周語》談到晉文公一定能成就霸業(yè)，就因為“晉侯其能禮矣”，不是能行禮儀，而是能“成禮義”，禮義是衡量德的一個標準，能“成禮義”就能“德以導諸侯，諸侯必歸之”。
還有民意也很重要，霸政時代，民心所向，是禮的一個重要指標，國際制裁常受民意引導，君無道于其民，就不光是內政，霸主應代行王道，伸張國際正義，率諸侯聲討，并征伐之。
只有孔子，“克己復禮”，重新回到個體，不是回到個人外表的“儀”，而是回歸個體人格的“禮”，那也就是“仁”的起點了?？鬃訌拇诉~出新的一步，從禮義走向仁義。如果說從禮儀到禮義是以個人行為表達國家正義，那么從禮義到仁義就是以個體人格確立國體人格；如果說原來的國家觀念所表達的是個民心所向的民意共同體，那么孔子的新的國家觀念就是個仁以為己任的人格共同體，這兩個共同體。不是一個取代一個，而是合二為一，形成新的統(tǒng)一的共同體，那既是民意烏托邦，又是君子理想國，但它們有一個共同的前提，那就是禮治，如果前提變了，變成了法治，個體人格就要向個人權利轉型了。
「劉剛，獨立學者，《文化的江山》作者」
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