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老子之“道”和孔子之“仁”

作者：劉運(yùn)好（安徽師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中心教授）

來(lái)源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅五月二十日壬寅

          耶穌2022年6月18日

老子

孔子

老子之“道”和孔子之“仁”，是中國(guó)儒道文化精神的兩大基石。但是，將儒道文化人為地對(duì)立，卻成為古代學(xué)術(shù)的一個(gè)痼疾。司馬遷《史記·老子列傳》就曾感慨：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子?！彪S著學(xué)術(shù)與思想的分野，從梁?jiǎn)⒊澳吓伞薄氨迸伞敝值疆?dāng)代學(xué)界，將老子之“道”與孔子之“仁”所彰顯的價(jià)值觀人為地對(duì)立，又成為近代學(xué)術(shù)的思維定勢(shì)。其實(shí)，“道”與“仁”雖然考察問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會(huì)價(jià)值觀則基本相同。表面上相反，深層中相濟(jì)，從而構(gòu)成內(nèi)涵上的辯證性關(guān)聯(lián)。

老子之“道”，是萬(wàn)物生成的本原，又是現(xiàn)象存在的本體。道，既是無(wú)名無(wú)象的“玄之又玄”的超驗(yàn)存在，也是天地人事“混而為一”的經(jīng)驗(yàn)存在。老子不僅在語(yǔ)源上以人類所行之路作為“道”的形象指稱，而且在規(guī)律上也以“道生之”“德畜之”作為萬(wàn)物的生成本原與生長(zhǎng)條件。可以說(shuō)，抽象于“道”，形之于“德”是老子學(xué)說(shuō)的基本理路，由此而使老子之道具有了價(jià)值論的意義。

道，表現(xiàn)在價(jià)值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。道與德原是兩個(gè)不同概念，道是哲學(xué)概念，德是社會(huì)學(xué)概念。但是老子卻把德作為道的自然延伸，由此也衍生出一個(gè)新的名詞“道德”。在老子看來(lái)，道德的核心是“善”。萬(wàn)物中，水最能體現(xiàn)道德之善：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印返诎苏拢┧喔热f(wàn)物卻不與物爭(zhēng)利，身居低凹之處而泰然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，則為“上善”。衡量人的“上善”有六條標(biāo)準(zhǔn)：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！保ā独献印返诎苏拢┥仙迫缢?，居則處人之下，思則深厚淵博，處世利于萬(wàn)物，言語(yǔ)因時(shí)而至，治政為而無(wú)為，辦事無(wú)私周到，行為選擇時(shí)機(jī)。簡(jiǎn)言之，必須如水那樣，謙退、深弘、博愛(ài)，適時(shí)而動(dòng)，適性而為，無(wú)私無(wú)偏，這就是上善的價(jià)值原則。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

道，表現(xiàn)在社會(huì)行為上是“無(wú)為”。無(wú)為不是不為，而是像水那樣為而無(wú)為。社會(huì)行為的核心是“治國(guó)治身”?！独献印返诹恼录嘘U釋了這一問(wèn)題，認(rèn)為未雨綢繆是治國(guó)治身的先機(jī)。治國(guó)治身必須保持其穩(wěn)定，謀劃于未萌，化解于脆弱，分化于微小，將一切可能的危機(jī)消滅于萌芽中。凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。具體地說(shuō)又有四點(diǎn)：第一，“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”。必須從小成大，從卑立高，從近至遠(yuǎn)。“必作于易”“必作于細(xì)”，是治國(guó)治身的整體行為準(zhǔn)則。第二，治天下者，“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)?。粺o(wú)執(zhí)，故無(wú)失”。無(wú)為，是不橫加干涉；無(wú)執(zhí)，即不偏執(zhí)一端。圣人治國(guó)，如水之無(wú)為則“無(wú)敗”，如水之不執(zhí)則“無(wú)失”。為而無(wú)為，平正公允，是治國(guó)的行為準(zhǔn)則。第三，“民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事”。一個(gè)人做事，常常接近成功時(shí)卻失敗了，原因是不能“慎終如始”。任重道遠(yuǎn)，孜孜以求，是治身的行為準(zhǔn)則。第四，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。圣人有所求而不貪婪，輕物重道；有所學(xué)而無(wú)機(jī)心，律己恕人；有所為而不妄為，順乎自然。這是圣人治身的境界。概括說(shuō)，治國(guó)必須政通簡(jiǎn)要，積微功而成大業(yè)；順乎民性，修養(yǎng)生息，切忌偏頗粗暴。治身必須善始善終，追求圣人境界；以學(xué)養(yǎng)性，行循自然，切忌玩物喪志。

道，表現(xiàn)在主體性情上是“復(fù)性”。復(fù)性，就是回歸于本然之性。本然之性至真至純，是圣人道德境界的標(biāo)志?！独献印返诙抡f(shuō)：“圣人抱一為天下式?！碧K澈《老子解》認(rèn)為“抱一”就是“復(fù)性”。也就是說(shuō)，唯有秉持于道，才能復(fù)歸至純至真的本性。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在規(guī)范的道德則是“下德”?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為?！保ā独献印返谌苏拢┥系虏魂P(guān)乎外在規(guī)范，而發(fā)諸至純至真之性，是無(wú)心為之的生命自覺(jué)，故“不德”而德——無(wú)道德之名，卻有道德之實(shí)。下德出乎外在規(guī)范，是刻意為之的行為規(guī)范，故德而“不德”——有道德之名，卻無(wú)道德之實(shí)。世俗所標(biāo)榜的“德”本質(zhì)上就是“下德”，這才是老子批判的對(duì)象。所以第三八章說(shuō)：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！碧煜率У蓝氯柿x禮勃興，標(biāo)志著忠信衰微，也是社會(huì)混亂的罪魁禍?zhǔn)?。預(yù)先設(shè)定的禮義規(guī)范，是虛華之術(shù)，是愚昧之始。因此老子強(qiáng)調(diào)：大丈夫立身必須“去彼取此”，“處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華”。下德是“彼”是“薄”是“華”，依賴外在禮義的強(qiáng)制；上德是“此”是“厚”是“實(shí)”，出于主體的生命自覺(jué)。所以“上德”如“大象”，“執(zhí)大象”則“天下往”；如淡乎無(wú)味的“道”，不可“視之”“聽(tīng)之”“用之”。也就是說(shuō)，上德不是形諸現(xiàn)實(shí)的標(biāo)簽，而是出乎自然的本心（本性）。如此，“用道治國(guó)，則國(guó)安民昌；治身，則壽命延長(zhǎng)，無(wú)有既盡時(shí)也”?？梢?jiàn)，老子否定虛偽的標(biāo)簽式的下德，推崇出自本心的上德。

綜上，老子論“道”并未天馬行空，而是巧妙地將道與上善的道德境界、無(wú)為的圣人境界、純真的人生境界黏合在一起，將抽象之道落實(shí)到現(xiàn)實(shí)與人生中，從而具有普遍的價(jià)值論意義。這與儒家之仁就產(chǎn)生了內(nèi)涵上的疊合。

孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社會(huì)倫理秩序的規(guī)范。一方面落實(shí)在“禮節(jié)”“立身”“行為”的具體人生實(shí)踐中；另一方面又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。將“仁”由秩序倫理的具體規(guī)范，上升到抽象之“道”，是孔子學(xué)說(shuō)的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學(xué)論意義。

仁，必須形之于“德”。仁，是心性修養(yǎng)的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現(xiàn)出來(lái)。所以，孔子既將仁作為人生矢志不渝追求的道德目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）；又將仁作為人生修養(yǎng)的道德品質(zhì)，其核心是“愛(ài)人”（《顏淵》）“濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在時(shí)世艱難時(shí)能“濟(jì)眾”?？梢?jiàn)，“愛(ài)人”“濟(jì)眾”是“仁”的普遍原則，也是“德”的具體體現(xiàn)。“愛(ài)人”有兩個(gè)基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必須立身于仁，追求“道”的境界，才能對(duì)他人的人生選擇作出合理的建議。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”（《論語(yǔ)·顏淵》）。自己不愿做的事，不要強(qiáng)加于他人，這樣才能構(gòu)建一個(gè)“邦無(wú)怨”“家無(wú)怨”的和諧社會(huì)。簡(jiǎn)言之，無(wú)論是“立人”，還是“達(dá)人”，都不是強(qiáng)加于人，而是由正己做起，影響他人。仁與德，必須表現(xiàn)在博愛(ài)與正己之間。

仁，必須導(dǎo)之于“禮”。自由追求是人類與生俱來(lái)的天性，秩序建構(gòu)是社會(huì)存在的必然前提。如何在自由與秩序之間尋求一個(gè)行之有效的平衡點(diǎn)，是歷來(lái)思想家所思考的嚴(yán)肅問(wèn)題。孔子既強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，自覺(jué)遵守秩序；也熱愛(ài)生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，當(dāng)曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）時(shí)，他竟然喟然嘆息而充滿向往。唯因如此，孔子之仁也是發(fā)乎人性的生命自覺(jué)，而不是虛偽的外在裝飾。所謂“吾道一以貫之”（《論語(yǔ)·里仁》），正是一種自覺(jué)的人性行為。然而，這種自覺(jué)并非對(duì)“禮”的消解，恰恰與“禮”圓融一體?！肮Ф鵁o(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、耿直，唯有接受禮的約束，才不使人倦怠、畏懼；不使己生亂、偏激。如果說(shuō)，仁是人性，是道德，是境界；那么，禮則是理性，是規(guī)范，是秩序。二者缺一不可。仁與禮，必須落實(shí)于自由與規(guī)范之間。

仁，必須成之于“行”?！叭省笔蔷泳袷澜绲闹c(diǎn)，但必須落實(shí)到人生行為之中，才能彰顯其意義?？鬃訉⒕又栏爬椤安粦n”“不惑”“不懼”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），并強(qiáng)調(diào)唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因?yàn)椤暗馈钡母臼恰叭省保收?、智者、勇者都是以道一以貫之。他所說(shuō)的“剛毅木訥，近仁”（《論語(yǔ)·子路》），即剛健、果決、質(zhì)樸、寡言，既是精神的、人性的，也是現(xiàn)實(shí)的、行為的。也就是說(shuō)，仁，又貫穿于現(xiàn)實(shí)生活的精神與行為之中。所以孔子又強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：第一，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語(yǔ)·子路》）。端莊恭敬的日常行為，嚴(yán)肅認(rèn)真的辦事態(tài)度，真誠(chéng)守信的處世原則，就是近乎仁的表現(xiàn)。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ)·子路》）。君子處世，既要營(yíng)造和諧的環(huán)境，又要持守堅(jiān)定的原則，切忌隨波逐流、人云亦云。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語(yǔ)·子罕》）。不臆斷，不專橫，不固執(zhí)，不自私，是基本人生態(tài)度。這是一種知性的自我，知性自我是心理、行為、態(tài)度、原則順利實(shí)施的基本保證。仁與行，必須落實(shí)于精神與生活之間。

可見(jiàn)，孔子建構(gòu)以“仁”為核心的道德修養(yǎng)、禮儀規(guī)范、行為準(zhǔn)則等一系列抽象性原則，始終落實(shí)在博愛(ài)與正己、自由與規(guī)范、精神與生活之間。

綜上所論，“道”和“仁”都立足于救世，因而構(gòu)成辯證性關(guān)聯(lián)。老子孔子都生活在禮崩樂(lè)壞的春秋時(shí)期。這一時(shí)期大道毀頹，諸侯逐鹿，爭(zhēng)城掠地，民不聊生；精致利己之“士”為了個(gè)人和階層利益，又曲為辯說(shuō)，沽名釣譽(yù)，詐偽成風(fēng)，導(dǎo)致世道人心不知所之，以天子為核心的國(guó)家向心力也淪喪殆盡。面對(duì)如此亂局，儒道都企圖開(kāi)出一劑救世良方。

老子以“道”為核心，抨擊異化的仁義禮智?！按蟮缽U，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看來(lái)，所謂仁義、智慧、孝慈、忠臣，現(xiàn)象上墜入“偽”，本質(zhì)上喪失“真”。他開(kāi)出的救世良方：返樸，回歸至善大樸；歸真，擯棄機(jī)心巧智；守拙，堅(jiān)守淳樸本性；不爭(zhēng)，遵循自然秩序；以建構(gòu)“玄德”為終極價(jià)值?？梢?jiàn)，老子并非否定仁義禮智，而是否定文明異化，強(qiáng)調(diào)仁義禮智必須合乎大道，出乎本心。如此則真，否則即偽。真則人心至善，無(wú)為而治；偽則世道詭詐，愈治愈亂。老子理論這一深層內(nèi)涵，有著深刻的價(jià)值論意義。在人類的發(fā)展歷程中，文明是一把雙刃劍，既推進(jìn)歷史發(fā)展的進(jìn)程，又在不斷異化的過(guò)程中逐漸偏離人類文明的初衷。老子正是在預(yù)設(shè)的仁義禮智產(chǎn)生的因果關(guān)系中，揭示了人類文明的異化。

老子的救世良方，雖然深入到人性的底層，卻忽略了文明進(jìn)化的規(guī)律。他所描述的是原始生民追求基本生存階段的人性狀態(tài)，人類一旦滿足了基本生存需求，必然開(kāi)始關(guān)注精神需求。這種進(jìn)化，既推進(jìn)了人類文明的發(fā)展，也刺激了“富與貴，是人之所欲”“貧與賤，是人之所惡”（《論語(yǔ)·里仁》）的欲望膨脹。人類在由群居到部落、由部落到國(guó)家，群體無(wú)限擴(kuò)張，為了保障權(quán)利的平衡，限制膨脹的私欲，調(diào)節(jié)群體的和諧關(guān)系，必然產(chǎn)生與之相適應(yīng)的強(qiáng)制性秩序，否則“禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”（《論語(yǔ)·子路》）。這也是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。由儒家分蘗而生的《荀子》凸顯禮制，強(qiáng)調(diào)“禮法并施”，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的產(chǎn)生，從而成為中國(guó)古代法制的早期理論依據(jù)。

孔子以“仁”為核心，試圖重構(gòu)仁義禮智。在治政上，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》）。以法令制度引導(dǎo)百姓，建立統(tǒng)一的量刑標(biāo)準(zhǔn)，使之免于刑罰而恥于作惡，以刑止刑；以道德仁義引導(dǎo)百姓，建立統(tǒng)一的禮義制度，使之恥于無(wú)禮而至于仁德，以德弘德。德治與法治互相依存，使百姓畏懼刑罰，追求至善。在修為上，“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。孝敬長(zhǎng)輩，友愛(ài)兄弟，誠(chéng)信立身，博愛(ài)眾人，從而踐行“仁”。將自己鍛造為兼顧家國(guó)、道德立身、文質(zhì)彬彬的君子。唯此，才能建構(gòu)一個(gè)“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和諧、家庭倫理和諧的社會(huì)。

其實(shí)，孔子對(duì)偽飾的世風(fēng)也大為不滿，曾憤怒地說(shuō)：“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。”（《論語(yǔ)·里仁》）這說(shuō)明兩點(diǎn)：第一，“好仁”“惡不仁”必須出自生命的自覺(jué)，“真知仁之可好”，否則就是滿口仁義而性不至善的偽君子；第二，每人都具有“好仁”“惡不仁”的先天條件，所以難以見(jiàn)到“好仁”“惡不仁”的真正君子，不是不能，而是不為，普遍缺少一種生命的自覺(jué)?？梢?jiàn)，孔子論“仁”，也強(qiáng)調(diào)出乎“本心”，反對(duì)偽飾巧智?！扒裳粤钌r矣仁。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）真正的仁，并非巧言令色，嘩眾取寵，而是出乎“本心”，毫無(wú)偽飾。

概括地說(shuō)，老子論“道”，強(qiáng)調(diào)人性的本然狀態(tài)；孔子論“仁”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的應(yīng)然狀態(tài)。在理論邏輯上，老子從道德人心的角度，企圖救贖異化的人性；孔子從倫理教化的角度，企圖重構(gòu)崩潰的秩序。在價(jià)值取向上，老子之“道”以具體的社會(huì)之“德”為理論歸趣，其抽象哲學(xué)觀與社會(huì)價(jià)值觀并無(wú)判然界限；孔子之“仁”以社會(huì)之“道”為理論指向，其社會(huì)價(jià)值觀與抽象哲學(xué)觀也無(wú)判然界限。二者構(gòu)成理論上的互補(bǔ)關(guān)系，價(jià)值觀上的辯證性關(guān)聯(lián)。

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