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淺議先秦諸子的共生智慧

作者：宋洪兵

來源：《光明日?qǐng)?bào)》

時(shí)間：孔子二五七二年歲次壬寅六月十一日癸亥

          耶穌2022年7月9日

欽定四庫全書文津閣抄本莊子注內(nèi)頁

中華文明源遠(yuǎn)流長，歷經(jīng)數(shù)千年演變而經(jīng)久不衰。直至近代，中華文明遭遇了一個(gè)前所未有的對(duì)手，一個(gè)在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事全方位超越中國的西方文明，使得中國人發(fā)出了“數(shù)千年未有之變局”的悲嘆。于是，為了尋求富強(qiáng)御辱之路，中國開始向西方學(xué)習(xí)，器藝、制度直至思想文化及其基本邏輯?，F(xiàn)代西方文明的契約論傳統(tǒng)，本質(zhì)上就是“重構(gòu)”了人類社會(huì)秩序的一個(gè)“想象”。這在中國文明的自身邏輯中很難得到切實(shí)的理解。

中華文明的原生性與整體性

先秦時(shí)期諸子百家的思想集中體現(xiàn)了中華文明“軸心時(shí)代”的特征，并沒有形成西方近代契約論的想象，體現(xiàn)出中國思想的原生性與整體性?！肚f子·人間世》所說的君與父“無所逃于天地之間”，則是這一原生性與整體性特征的深刻表達(dá)。君，體現(xiàn)著一種既定的政治秩序和社會(huì)結(jié)構(gòu)，父，則體現(xiàn)著人與生俱來就存在于一種既定的原初關(guān)系之中。原生性體現(xiàn)在中國思想并沒有重構(gòu)人類社會(huì)秩序，而是在原生形態(tài)之中思考人類處境與人類困境。人類祖先在遠(yuǎn)古時(shí)代就過一種群居生活，甚至在我們的動(dòng)物祖先時(shí)代就過著一種具有內(nèi)在秩序結(jié)構(gòu)的群體生活。群居生活，就是人類的一種生存方式，不需要任何原子個(gè)人式的假設(shè)或想象。

先秦諸子的共生觀念，始終在群體共生的維度中思考人類的各種問題。整體性體現(xiàn)在中國思想從來沒有脫離整體來思考個(gè)體，個(gè)體永遠(yuǎn)是整體之中的個(gè)體，整體與個(gè)體是一種共生關(guān)系，互為目的與手段。支配—服從的秩序結(jié)構(gòu)之存在合理性，在于維護(hù)群體整體利益以及個(gè)體利益的和諧。在此視野之中，個(gè)體與群體或個(gè)體與國家，不再是一種西方式的對(duì)立關(guān)系，而是一種共生關(guān)系。

荀子有一個(gè)觀念非常耐人尋味，他說：“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。”（《荀子·禮論》）父母能生但不能養(yǎng)不能教誨，這跟我們現(xiàn)代社會(huì)的感性理解是不相吻合的。顯然，荀子是在人類群居生活中思考人際關(guān)系，是在支配—服從的秩序結(jié)構(gòu)中探索人類處境。這里有一個(gè)基本前提，人類是群居動(dòng)物，作為個(gè)體的天下人必然生活在這個(gè)世界上，他必須是在一個(gè)群體之中而存在的。群體、個(gè)體是一種共生關(guān)系。這種共生關(guān)系，就是群體與個(gè)體各自都要依靠對(duì)方，所以代表群體的國家或君主，要為個(gè)體提供秩序，提供公共服務(wù)，同時(shí)也有自己的利益，個(gè)體在群體中也能得到安全和發(fā)展。所以國家與個(gè)體之間是一種互為目的和手段的關(guān)系，而不是單向地說個(gè)體是目的，國家是手段，這個(gè)不符合我們?nèi)粘Ｉ畹挠^感。在先秦諸子的觀念中，個(gè)體和國家的關(guān)系就是互為目的和手段的關(guān)系，本質(zhì)就是一種共生關(guān)系。二者在這種共生關(guān)系里面彼此不是對(duì)立的，而是希望各自在實(shí)現(xiàn)共同的理想也就是公天下的過程中，雙方都可以有利益。統(tǒng)治者與服從者各得其利，形成一種動(dòng)態(tài)的平衡與和諧。

共生智慧的形上之維

先秦諸子共生智慧的形上論證，集中體現(xiàn)為“天無私覆，地?zé)o私載”的包容性與無私性?！抖Y記·孔子閑居》說：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！薄肚f子·大宗師》《呂氏春秋·去私》《管子·形勢解》《管子·心術(shù)下》以及《申子·佚文》都表達(dá)了相同或相似的意思。意思是說，天地皆無私，不辭萬物之生息繁衍，萬物生存皆因其本性與行為而成就各自的狀態(tài)。這樣的觀念在《老子》第二十七章也有表達(dá)，就是“無棄人”“無棄物”。天無私覆、地?zé)o私載以及由此產(chǎn)生的“無棄”觀念蘊(yùn)含著秩序共同體中的任何成員皆有生存權(quán)利且不應(yīng)受到好惡偏私等不公正對(duì)待，否則就會(huì)因偏私而使秩序共同體的完整性受損。萬物皆存在于天地之間，人類事實(shí)上形成了一個(gè)生活于天地之間的存在共同體，不僅各文明、各國家都有其生存與發(fā)展的權(quán)利，而且都應(yīng)該受到公正對(duì)待；而且在國家內(nèi)部，每個(gè)人都應(yīng)該被公正對(duì)待，都有獲得生存及美好生活的權(quán)利。天地?zé)o私無棄，對(duì)于萬物都一視同仁，沒有任何區(qū)別對(duì)待，此即人類和合共生的形上論證。

在這種思維之下，就衍生出來一個(gè)重要的觀念——“天下乃天下人之天下”?！疤煜履颂煜氯酥煜隆钡挠^念，不斷體現(xiàn)在中國古代的經(jīng)典文獻(xiàn)中，如《慎子·威德》《商君書·修權(quán)》《荀子·大略》等。天下的公共屬性決定了天下的歸屬權(quán)在于抽象的“天下人”，天下人的生存與發(fā)展離不開秩序，由此必然需要一種維持生存秩序的支配—服從結(jié)構(gòu)，君—臣—民的等級(jí)結(jié)構(gòu)既是歷史的產(chǎn)物，也是人類政治秩序結(jié)構(gòu)在那個(gè)時(shí)代的呈現(xiàn)?！熬被颉熬弧痹谟^念層面從屬于“公天下”的價(jià)值，君的正當(dāng)性必須以“公天下”為前提。相對(duì)于抽象的“天下人”，作為具體個(gè)人的“天下人”，在“公天下”的抽象價(jià)值下，與君及其統(tǒng)治集團(tuán)之間，形成了一種共生關(guān)系。作為君主，有責(zé)任也有義務(wù)為天下人的利益和福祉去執(zhí)政。具體的天下人與抽象的天下人之間離不開人類治理基本結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)在先秦諸子時(shí)代，他們想象的是一個(gè)君主制的結(jié)構(gòu)，以及賢能政治結(jié)構(gòu)。先秦諸子的共生智慧受歷史條件影響，只能想到君主制。這是中國古代共生智慧很重要的一個(gè)特點(diǎn)，天下乃天下人之天下，所有權(quán)屬于天下人，但治理權(quán)卻在君主及其統(tǒng)治集團(tuán)。

先予后?。汗采腔壑ダ瓌t

在先秦諸子的共生觀念中，統(tǒng)治者負(fù)有利民富民的義務(wù)。唯有利民富民，讓天下百姓安居樂業(yè)，統(tǒng)治才真正具有正當(dāng)性。這是共生智慧最為核心的地方?！耙哉Ｃ瘛保鲎浴盾髯印じ粐?，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的責(zé)任和義務(wù)，執(zhí)政者必須為天下百姓營造一個(gè)可以獲得安居樂業(yè)生活的社會(huì)環(huán)境。所以《荀子·君道》說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！比绻麍?zhí)政者不能給百姓帶去好處，不能對(duì)百姓好，百姓如何認(rèn)同和擁護(hù)執(zhí)政者的統(tǒng)治？這是最簡單也是最顛撲不破的政治道理。先秦諸子其實(shí)都強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者必須給老百姓創(chuàng)造生存和發(fā)展的社會(huì)條件和社會(huì)環(huán)境。

作為“天下人”的具體一員，其生存與發(fā)展權(quán)利得以落實(shí)的前提，政治環(huán)境是否公平、穩(wěn)定與和諧，至關(guān)重要。先秦諸子普遍相信精英政治或賢能政治，并不相信單個(gè)個(gè)體具有參與政治治理的眼光和能力，但是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者必須通過各種渠道傾聽并切實(shí)重視天下百姓的聲音和訴求。

先秦諸子的共生智慧認(rèn)為，百姓認(rèn)可和擁護(hù)統(tǒng)治者的背后有一個(gè)“先予后取”的政治道理。先給予才能獲得擁護(hù)和支持，對(duì)應(yīng)著一種心理機(jī)制：“愛”與“利”的相互性。在人類情感世界中，蘊(yùn)含著一種心理對(duì)應(yīng)機(jī)制：人們對(duì)于給自己“愛”與“利”的人，通常都會(huì)報(bào)以感恩與回報(bào)，以對(duì)等的方式來回應(yīng)對(duì)方?！赌印ぜ鎼壑小返囊欢卧捰染叽硇裕骸胺驉廴苏撸吮貜亩鴲壑?；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”《禮記·曲禮上》也闡述了“貴德”與“施報(bào)”兩種德性：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危。”太上貴德，不求回報(bào)，相當(dāng)于“圣”之無條件奉獻(xiàn)；其次務(wù)施報(bào)，禮尚往來，則是一種相互性的人類情感?！睹献印るx婁下》也表達(dá)了類似相互性的轉(zhuǎn)換機(jī)制：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”《管子·牧民》則說：“予之為取者，政之寶也?！比祟惤杂凶非蟀踩?、物質(zhì)利益及更好生活的自然心理，若統(tǒng)治者能有效滿足百姓過美好生活的愿望，百姓就會(huì)發(fā)自內(nèi)心地認(rèn)同和擁護(hù)統(tǒng)治者。支配與服從的和諧秩序就此達(dá)成，整個(gè)社會(huì)就會(huì)呈現(xiàn)一派安居樂業(yè)的景象。

先秦諸子的共生智慧強(qiáng)調(diào)取予之道應(yīng)該適度。他們警告，統(tǒng)治者如果違背了“先予后取”，超出了取的限度，就會(huì)蘊(yùn)含著一個(gè)洪荒之力，也即老子說的“民不畏威，則大威至”（《老子》第七十二章）。老子警告統(tǒng)治者，不要影響百姓安居樂業(yè)的生活，不要壓榨百姓。激發(fā)百姓的群體反抗力量，只能說明統(tǒng)治者采取了愚蠢的高壓政治及貪得無厭的剝削策略。這也是孟子荀子提倡“湯武革命”之緣由。作為整體的天下人，蘊(yùn)含著一種摧枯拉朽的力量。聰明的統(tǒng)治者都會(huì)盡量給老百姓帶去利益，帶來好處，盡量不去觸碰天下人的洪荒之力。唯其如此，才最符合統(tǒng)治階級(jí)的長久利益。

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