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      1. 【李歡友】彝倫攸斁與彝倫攸敘——評(píng)唐文明教授《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2022-08-02 19:21:34
        標(biāo)簽:唐文明

        彝倫攸斁與彝倫攸敘——評(píng)唐文明教授《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》

        作者:李歡友

        來(lái)源:作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布,原載《思想與文化》第28輯,華東師范大學(xué)出版社2021年



        摘????要:唐文明教授《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書(shū)有十二章主要從人倫教化和國(guó)家建構(gòu)等層面對(duì)于近現(xiàn)代儒學(xué)史進(jìn)行了刻畫(huà)。在本書(shū)中,唐文明教授揭示了儒家在近現(xiàn)代歷史上的境遇以及社會(huì)思想因儒家人倫教化逐漸失去效力而產(chǎn)生的變化,“彝倫攸斁”的社會(huì)狀況。但唐文明教授并沒(méi)有止步于對(duì)于思想史的刻畫(huà),又同時(shí)從儒家視域出發(fā)主張人倫的規(guī)范性重構(gòu),突出教化在國(guó)家建構(gòu)上的重要性探索了人倫教化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義。其力圖實(shí)現(xiàn)的是社會(huì)狀況從“彝倫攸斁”重新轉(zhuǎn)向“彝倫攸敘”。正因?yàn)榇朔N研究意圖和努力,唐文明教授在本書(shū)中重新刻畫(huà)了康有為探索了儒家敘事對(duì)于近現(xiàn)代思想史描述的可能性,進(jìn)而顯示了其對(duì)于當(dāng)下社會(huì)思想的關(guān)切??梢灶A(yù)見(jiàn)唐文明教授思考將成為儒家與中西古今問(wèn)題的相關(guān)研究的重要參考。


        關(guān)鍵詞:彝倫攸斁;人倫;教化;文明

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        作者簡(jiǎn)介:李歡友(1995—),男,安徽太和人,慕尼黑大學(xué)漢學(xué)系博士研究生,主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)

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        唐文明教授于2019年出版了《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》一書(shū)。在跋中,唐文明教授謙虛地說(shuō),此書(shū)是其“以問(wèn)題為主線刻畫(huà)中國(guó)現(xiàn)代儒學(xué)史的一個(gè)初步努力”【1】。但從本書(shū)內(nèi)容看,唐文明教授對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)史中許多紛繁而復(fù)雜的話題都有明確的回應(yīng)和解釋?zhuān)@無(wú)疑體現(xiàn)了其對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)史思考的深度。再者,又因?yàn)楝F(xiàn)代儒學(xué)史上所涌現(xiàn)的有些話題還對(duì)我們當(dāng)下有效力,或者說(shuō)還困擾著我們,因此,唐文明教授的這種刻畫(huà)就不僅僅是一種思想史的還原,還蘊(yùn)含著為當(dāng)代思想問(wèn)題尋求解決方案的意義。概言之,在唐先生看來(lái),這種意義即是說(shuō),儒家文明【2】是批判現(xiàn)代性的重要思想資源,對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)思想、國(guó)家理念的建構(gòu)都有重要意義。這種當(dāng)下關(guān)切其實(shí)也是本書(shū)的應(yīng)有之義,我們從書(shū)中不斷出現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)當(dāng)下意義的字眼便可看出。可以說(shuō),儒家對(duì)于當(dāng)代思想問(wèn)題解決的貢獻(xiàn),是本書(shū)紙背后的心情,也是唐文明教授思考的一個(gè)持續(xù)路向。


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        全書(shū)共十二章,別開(kāi)生面地以十二地支來(lái)表示順序,似乎從話語(yǔ)上就暗示了作者對(duì)于文化傳統(tǒng)的堅(jiān)持?;谶@種堅(jiān)守,唐文明教授用了“彝倫攸斁”一詞來(lái)近代中國(guó)思想、社會(huì)的變遷。

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        唐文明教授在第一章中,認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代性歷程展現(xiàn)的是儒教文明與基督教文明的相遇。因?yàn)榇隧?xiàng)遭遇,儒教文明開(kāi)始自覺(jué),而在此自覺(jué)中,對(duì)于西方的認(rèn)識(shí)則可被視為現(xiàn)代儒學(xué)史的開(kāi)端。進(jìn)而在此視域內(nèi),唐文明教授認(rèn)為曾國(guó)藩的《討粵匪檄》有著重要意義,而后來(lái)的中體西用說(shuō),無(wú)疑也是順著曾氏思路開(kāi)展的,并成為了儒家士大夫的共識(shí)。只不過(guò)在其中,以張之洞、康有為代表展示了不同的具體思路。具體說(shuō)來(lái),相對(duì)于張之洞,康有為主張教化改革,建立國(guó)教,即是要革新教化。再者,中西這種遭遇在近代中國(guó)的一個(gè)鮮明的事件便是新文化運(yùn)動(dòng)。該運(yùn)動(dòng)的支持者,接納了啟蒙含義的民主,并把科學(xué)作為權(quán)威、作為真理的全部來(lái)看待。受此運(yùn)動(dòng)影響,關(guān)于中西之異的問(wèn)題就被處理成了關(guān)于古今之別的看法。該運(yùn)動(dòng)以及后續(xù)啟蒙事業(yè)的直接面向就是儒家傳統(tǒng),且因?qū)@個(gè)傳統(tǒng)的不同思路而可分為兩種啟蒙思想。第一種可被稱(chēng)為激進(jìn)主義的啟蒙事業(yè),其結(jié)果便是中華人民共和國(guó)的建立。第二種是由梁?jiǎn)⒊_(kāi)啟的文化保守主義啟蒙事業(yè),賡續(xù)其思路的有梁漱溟、張君勱、賀麟等,不絕如縷。

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        這兩種啟蒙思想其實(shí)都標(biāo)明了一種變化,即近現(xiàn)代儒家的思想開(kāi)展,更多表現(xiàn)出來(lái)的是順應(yīng)革命之潮流。而且,儒家傳統(tǒng)中的某些資源,也為革命提供了精神動(dòng)力。而奠定這種儒家思想展開(kāi)的基本方向的是康有為。在第二章中,唐文明教授認(rèn)為康有為最著名的是結(jié)合公羊“三世說(shuō)”以及《禮記·禮運(yùn)》改造出的出于儒家話語(yǔ)的歷史目的論,即天理的歷史主義化;其次則是其調(diào)動(dòng)心學(xué)的資源,將儒家核心概括為純?nèi)簧埔獾牧贾碚摚刺炖淼牡赖轮髁x化;第三則將儒教宗教化。關(guān)于第三點(diǎn)內(nèi)容,唐教授與一般對(duì)于康有為的理解不同。他認(rèn)為康有為雖然維護(hù)君主制,并不意味著在其思想中君主制有必然的合理性。康有為將儒家宗教化,建立孔教會(huì),恰恰是為了將儒教去政治化??涤袨榈倪@些思想確然是先發(fā)之聲,在后面的革命進(jìn)程中,儒家思想的變化基本上是在康有為思想的籠罩之下。在國(guó)民黨一邊,孫中山“三民主義”以及后來(lái)的戴季陶的闡發(fā),可以被看作一種“民族主義儒學(xué)”,賡續(xù)著康有為思想的前兩重維度。但是,他們的問(wèn)題在于沒(méi)有提供一個(gè)為歷史所需的恰當(dāng)?shù)膰?guó)家理念。而這一點(diǎn),正是中國(guó)共產(chǎn)黨所具有的歷史正當(dāng)性,即提供了一個(gè)“大一統(tǒng)的、具有很強(qiáng)的整合性的集權(quán)國(guó)家理念”【3】。在學(xué)理上,真正提出馬克思主義儒學(xué)理論方案的是張申府。其以儒家人生理想為體,以羅素解析法和馬克思主義辯證法為用,但實(shí)質(zhì)重心卻在馬克思主義,是一種攝體于用。與之相近的則是張岱年和馮友蘭。在這兩種思潮之外,最為顯著的是注重精神意義的新儒家思潮。其中,梁漱溟以一種以道德情感為基礎(chǔ)的道德理性為思想基礎(chǔ),提出了一種基于儒家的社會(huì)主義主張;而熊十力及其弟子則發(fā)展了新陽(yáng)明學(xué)。在熊牟一派中,儒家宗教化和道德化的思路在思想層面被結(jié)合在一起且發(fā)展到了極致。也就是說(shuō),在上世紀(jì)的歷史進(jìn)程中,儒家一步步歷經(jīng)政治、倫理退卻而被逼成了理論上的道德主義和實(shí)踐上的宗教形態(tài)。

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        但是在這一過(guò)程中,儒家并不是一味被動(dòng)地進(jìn)行自我整飭。它也呈現(xiàn)了一種新的傾向,即“通過(guò)重構(gòu)儒教的人倫理念來(lái)涵納、消化現(xiàn)代性的基本價(jià)值”【4】。圍繞此觀點(diǎn),唐文明教授在第三章中對(duì)相關(guān)歷史脈絡(luò)進(jìn)行了梳理。其首先就張之洞、康有為的觀點(diǎn)作了闡述,認(rèn)為“張、康二人都是基于普世價(jià)值的立場(chǎng)來(lái)為人倫理念進(jìn)行辯護(hù)”【5】。具體就君臣之倫來(lái)說(shuō),除了張之洞、康有為外,對(duì)之普世價(jià)值進(jìn)行辯護(hù)的還有劉咸炘、柳詒徵等。在這種梳理的基礎(chǔ)上,唐文明教授認(rèn)為,儒家人倫對(duì)主導(dǎo)性因素的強(qiáng)調(diào),包含著支配性的因素。但這種支配性是基于客觀的位分或共事關(guān)系。支配者和被支配者都被要求要盡量發(fā)展自己的美德以便于更好履行自己的義務(wù)和責(zé)任。而且,對(duì)于主導(dǎo)者來(lái)說(shuō),他要起到表率作用,更要維護(hù)人倫制度?!?】當(dāng)然,除了君臣一倫外,儒家還重視家庭倫理,特別是父子一倫,以至于儒家文明可被理解為是“孝”的文明。在此方面,唐文明教授先后引述了曹元弼、謝幼偉的論點(diǎn),探討了“孝”(父子之倫)的重要性及其意義,標(biāo)明孝的觀念對(duì)我們現(xiàn)代社會(huì)文明仍頗有啟發(fā)性。

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        在唐文明教授看來(lái),儒家人倫的普世價(jià)值,或者說(shuō)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的意義在于,它可以“將現(xiàn)代人的自由觀念涵納其中”【7】。在第四章中,唐文明教授就陳寅恪悼念王國(guó)維之詩(shī)文討論了儒教人倫思想中的自由觀念。其先就以往關(guān)于陳寅恪悼念詩(shī)文的研究做了分析,指出在陳文中隱含的意思是: 王國(guó)維所殉之文化,即是具體的君臣之倫。接著,唐文明教授以阿克塞爾·霍耐特關(guān)于自由的分疏為基礎(chǔ),討論了“消極自由”、“反思自由”和“倫理自由”,指出“只有以黑格爾意義上的倫理自由觀念來(lái)理解”【8】陳寅恪對(duì)王國(guó)維之死的刻畫(huà),才是最恰當(dāng)?shù)?,即?duì)于王國(guó)維而言,“只有將君臣之倫付諸實(shí)踐,他的自由才能真正實(shí)現(xiàn)”【9】。唐文明教授以為,這種觀點(diǎn)在陳寅恪的歷史研究中也有很多展現(xiàn),是陳寅恪在通古今之變下的人倫關(guān)懷。而這種關(guān)懷對(duì)于我們的未來(lái)仍有著極其重要的意義。

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        除了在人倫教化上的意義之外,儒家傳統(tǒng)對(duì)探索當(dāng)下及今后社會(huì)主義道路的發(fā)展仍有啟發(fā)意義。為了說(shuō)明儒家與社會(huì)主義的親緣關(guān)系,唐文明教授在第五章對(duì)陳煥章的《孔門(mén)理財(cái)學(xué)》做了介紹和評(píng)介。在陳煥章看來(lái),可以將儒家看作一種社會(huì)主義。儒家的核心主張,如倫理社會(huì)、福利國(guó)家、實(shí)質(zhì)平等、教育優(yōu)先等,與社會(huì)主義相關(guān)主張有著很多可以溝通,乃至它們本身就相一致的地方。

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        那么我們現(xiàn)在如何理解儒家傳統(tǒng)呢?這就涉及人的認(rèn)知方式、知識(shí)結(jié)構(gòu)與體系的問(wèn)題。在第六章,唐文明教授論及在辛亥革命以前王國(guó)維對(duì)哲學(xué)及人文學(xué)科的分科的看法。首先主要闡述了王國(guó)維以哲學(xué)代替經(jīng)學(xué),對(duì)哲學(xué)這一學(xué)科重要性的強(qiáng)調(diào)。在唐文明教授看來(lái),王國(guó)維的這一舉措實(shí)際上是“欲以來(lái)自西方的形式化意義上的學(xué)科分類(lèi)來(lái)重新規(guī)劃、重新安置古代教化中的經(jīng)典系統(tǒng)”【10】。但是這樣的規(guī)劃,卻有可能導(dǎo)致對(duì)經(jīng)典的粗暴肢解。接著論述的是王國(guó)維學(xué)術(shù)上的史學(xué)轉(zhuǎn)向,唐教授認(rèn)為這種轉(zhuǎn)向是王國(guó)維對(duì)于中國(guó)古典教化精神深刻體認(rèn)、信服的結(jié)果,他所要問(wèn)答的是,在科學(xué)的權(quán)威已經(jīng)確立無(wú)疑的新時(shí)代里以何種方式接引中國(guó)古典教化傳統(tǒng)這一問(wèn)題。【11】這樣從哲學(xué)再到史學(xué)的選擇,王國(guó)維實(shí)現(xiàn)的是從本質(zhì)主義向傳統(tǒng)主義的轉(zhuǎn)變。但唐文明教授并不認(rèn)為這是我們理解傳統(tǒng)的恰當(dāng)方式,他認(rèn)為我們應(yīng)該重新重視經(jīng)學(xué)的方式,以重新構(gòu)建人們對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知。

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        重建對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知,主要在于傳統(tǒng)依然可以構(gòu)成我們理解現(xiàn)代社會(huì)的方式,比如夷夏之辨與現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中的正當(dāng)性問(wèn)題即是具體體現(xiàn)。這些構(gòu)成了本書(shū)第七章和第八章的主要內(nèi)容。唐文明教授認(rèn)為理性統(tǒng)治的正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)由合理的價(jià)值與合法的程序共同構(gòu)成【12】,而當(dāng)前關(guān)于國(guó)家或統(tǒng)治正當(dāng)性的討論正缺乏對(duì)于統(tǒng)治理想這一價(jià)值維度的關(guān)注。在中國(guó)古代文教傳統(tǒng)中,統(tǒng)治的正當(dāng)性首先表現(xiàn)為治統(tǒng)、教統(tǒng)、道統(tǒng)三者正當(dāng)性確立,是文教傳統(tǒng)的自我確證。再者,政教正當(dāng)性還涉及的是古代中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)中的正統(tǒng)觀念。二者在經(jīng)過(guò)歐陽(yáng)修的重新解釋后進(jìn)一步合流,表現(xiàn)為一種“大一統(tǒng)”、“大居正”的王道理想,以夷夏之辨為其主要關(guān)切。夷夏之辨有三個(gè)層面: 第一是“種族意義”,標(biāo)明的是在文教思想中華夏族的形成;第二是地理意義,主要揭示的是中央與地方在王道政治構(gòu)成中的關(guān)系;第三是文教意義,涉及君子小人之辨。在這三個(gè)層面中,第三重意義最為重要。但是,唐文明教授認(rèn)為我們并不能就此忽視前兩重層面,而夷夏之辨實(shí)際上可以理解為“一種以華夏民族客觀存在為實(shí)際依托、以超越民族界限的普世文教為最高理想的民族融合理論”【13】。在夷夏之辨的視域下,唐文明教授接著先討論了清朝帝國(guó)建構(gòu)中的正當(dāng)性問(wèn)題。唐教授認(rèn)為不論是在清朝初期面臨正當(dāng)性危機(jī)時(shí)還是在后來(lái)的政治實(shí)踐中,夷夏之辨一直發(fā)揮著其理論功能。這種政治結(jié)構(gòu)促使了今文經(jīng)學(xué)的興起。只不過(guò)今文經(jīng)學(xué)是在承認(rèn)清帝國(guó)的正當(dāng)性的前提下進(jìn)行的。在今文經(jīng)學(xué)的討論中,康有為的觀點(diǎn)特別值得拈出。在唐文明教授看來(lái),康氏思想可以分為兩個(gè)層次: 一是以《孔子改制考》、《新學(xué)偽經(jīng)考》為中心,核心意旨在于合理的國(guó)家建構(gòu),另一個(gè)則是以《大同書(shū)》為中心的世界主義思想,主要關(guān)注的是理想的世界秩序。這二者中,后者是康氏的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。然而,在以《大同書(shū)》為張本的后者中,夷夏之辨的文教意義全面失守,大一統(tǒng)的王道理想被置換為了天下大同的均質(zhì)烏托邦,讓位于與列國(guó)爭(zhēng)強(qiáng)的強(qiáng)國(guó)理想。這種變化對(duì)于之后中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)理念具有決定性的影響。在中華民國(guó)建構(gòu)的正當(dāng)性中,被突出來(lái)的卻是夷夏之辨中的“種族意義”這一維度。文教傳統(tǒng)被看作是種族的歷史而被納入其中,地理意義則是在與君主立憲派的辯難中作出調(diào)整而被重新吸收。這樣,富有王道理想的天下就被轉(zhuǎn)化為國(guó)家,而對(duì)于中華民國(guó)來(lái)說(shuō),其建國(guó)理念則為民族-文教-國(guó)家。這種理念也正是孫中山三民主義所倡導(dǎo)的內(nèi)容。此外,與之相應(yīng)的則是中華民族這一概念的形成及其演變。也是在孫中山先生這里,此概念得到了一種獨(dú)特的闡釋。孫中山在過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的時(shí)間維度中來(lái)理解此概念。唐文明教授認(rèn)為,在孫中山先生的理解中,中華民族“不是一個(gè)現(xiàn)成的概念,而是一個(gè)未完成的謀劃,是在以民權(quán)為基礎(chǔ)的國(guó)家認(rèn)同的前提下通過(guò)境內(nèi)各民族的自然融合才能結(jié)出的王道之善果”【14】,所揭橥的是孫中山先生在民權(quán)主義的時(shí)代下對(duì)于中國(guó)文教傳統(tǒng)的復(fù)興、重新審視。雖然說(shuō),孫中山及其后繼者很大程度上接受了康有為的思想,但與之有著一個(gè)顯著的不同,即孫中山先生對(duì)于家庭、家族的意義給予了肯定。在此基礎(chǔ)上,諸如忠孝、仁愛(ài)、信義、和平等屬于“家、國(guó)、天下等多重倫理空間的道德觀念被改造為民族、國(guó)家這一單一倫理空間的道德觀念”【15】。

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        與之相關(guān)的是國(guó)家層次上的民族建構(gòu)問(wèn)題,也即中華民族的自覺(jué)。在分析費(fèi)孝通觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上,唐文明教授認(rèn)為這種自覺(jué)可以從政治和教化兩個(gè)方面考慮。在政治上,一個(gè)最適宜呈現(xiàn)的角度便是關(guān)于民族問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,無(wú)論是民國(guó)時(shí)的君主立憲派、革命派,還是后來(lái)的執(zhí)政黨,以及費(fèi)孝通、顧頡剛等人,都堅(jiān)持民族平等這一理念。但是,唐文明教授認(rèn)為僅僅堅(jiān)持此一點(diǎn)是非常有問(wèn)題的,更好的思路應(yīng)該是“在強(qiáng)調(diào)國(guó)家主權(quán)單一性的前提下盡可能充分地尊重差異”16。但這并不意味著中華民族的自覺(jué)問(wèn)題完全在政治層面就能被解答。教化層面也有著自己重要的作用。而且,教化層面的自覺(jué)還涉及政治上的重大關(guān)切。理解教化自覺(jué)與政治自覺(jué)的關(guān)系是理解現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)和民族建構(gòu)的關(guān)鍵。歷史地看,在諸多論述中,教化維度的自覺(jué)經(jīng)常被忽略。這樣以來(lái),這些論述在說(shuō)明漢族何以成為歷史上中華民族凝聚核心時(shí)就有很大缺陷。在唐文明教授看來(lái),漢族成為凝聚核心的一大因緣便是具備一個(gè)強(qiáng)大的具有吸納能力的教化傳統(tǒng)——儒教。在這一層面上再來(lái)重新審視康有為的孔教論,便能發(fā)現(xiàn),其觀點(diǎn)深意實(shí)在于此。其觀點(diǎn)是我們討論教化自覺(jué)的一個(gè)明確的起點(diǎn)。質(zhì)言之,儒教教化功能的再確立,仍是中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中重要的一環(huán)。

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        儒教教化制度的確立還有著另外的意義,即促進(jìn)人倫的規(guī)范性重構(gòu)。唐文明教授在第九章“儒教美德倫理傳統(tǒng)的衰落與復(fù)興”中便主要討論此問(wèn)題。唐教授以西方美德倫理理論,特別是麥金太爾的思想為參照,一方面指出儒家美德倫理中關(guān)于天命之性、氣質(zhì)之性和修養(yǎng)工夫理論頗契合作為美德倫理前提的人性論的三重架構(gòu);另一方面也認(rèn)為儒家美德倫理同樣遭遇現(xiàn)代性而衰落,具體說(shuō)來(lái),就是受到現(xiàn)代科學(xué)觀念和政治民主的沖擊。但現(xiàn)代性本身也有著弊端,即個(gè)人自由的泛濫和社會(huì)管控的趨緊。因此,人倫規(guī)范性重構(gòu)便有了雙向維度: 一是批評(píng)舊制度中對(duì)于人格尊嚴(yán)的漠視;二是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行批判和診斷。如此,才可能有儒家美德倫理的復(fù)興。在第十章“儒教倫理與腐敗問(wèn)題”中,唐文明教授以“親親相隱”為例,討論了儒教倫理的現(xiàn)代境遇問(wèn)題。其認(rèn)為很多學(xué)人,特別是持“親親相隱”會(huì)導(dǎo)致腐敗的人在論述中忽視了文本的境遇和人物的身份,對(duì)文本內(nèi)容進(jìn)行了一種過(guò)度的抽象。在這種抽象下存在著一種觀念錯(cuò)位,即把為官者的腐敗歸結(jié)為其有一個(gè)“私”的觀念。而實(shí)際上,腐敗的原因卻是“公”的觀念的不立。因此,唐文明教授認(rèn)為把腐敗歸咎于儒家倫理是一種轉(zhuǎn)嫁罪責(zé)。

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        從上面所述的儒家與古今中西問(wèn)題的關(guān)系來(lái)看,如何儒家文明與西方文明仍是當(dāng)下最重要的話題之一。唐文明教授在最后兩章評(píng)述了兩位學(xué)人的研究,對(duì)該問(wèn)題解答的方式進(jìn)行了思考。在第十一章,唐文明教授對(duì)張祥龍先生的儒學(xué)研究作了評(píng)述。首先,唐文明教授認(rèn)為張祥龍先生借助現(xiàn)象學(xué),努力實(shí)現(xiàn)中西思想的相互誘發(fā)和激蕩,超越了一般普遍主義或是命題化形式對(duì)儒家的研究,“開(kāi)創(chuàng)了一門(mén)儒教現(xiàn)象學(xué)”【17】。再者,其特別贊賞張祥龍對(duì)于“孝”的現(xiàn)象學(xué)分析,即“孝”的時(shí)間性代表了人生在世最本真、最真實(shí)的體驗(yàn)?!?8】而且,唐文明教授還更進(jìn)一步認(rèn)為張祥龍通過(guò)“孝”來(lái)重新審視西方文明,開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)西學(xué)研究的新范式。第三,在唐文明教授看來(lái),張祥龍呼吁建立儒家文化保護(hù)區(qū)、“重建儒教的中行路線”,所應(yīng)對(duì)的是儒家在社會(huì)結(jié)構(gòu)、精神團(tuán)體上的缺失。綜合這三個(gè)層面,唐文明在某種程度上和張祥龍先生分想著共同的態(tài)度:“形形色色的現(xiàn)代性,都沒(méi)有出路!只還有一部《周易》能救渡我們!”【19】如果說(shuō)第十一章是從積極的角度來(lái)討論方式問(wèn)題,那么,第十二章則表現(xiàn)了對(duì)解答方式的陷阱的警惕。本章是唐文明教授在閱讀余英時(shí)《論天人之際》后對(duì)比較哲學(xué)研究的反思。唐文明教授首先認(rèn)為“內(nèi)向超越”的提法是為現(xiàn)代人本主義張目,在拉平神圣性與世俗性后,最終只能導(dǎo)向世俗性。再者,余先生“巫文化與禮樂(lè)相表里”的觀點(diǎn)與其所言的周公“以德行說(shuō)禮”有自相矛盾的一面。此外,唐文明教授認(rèn)為余英時(shí)借用“軸心時(shí)代”來(lái)說(shuō)明諸子時(shí)代思想,其一大問(wèn)題就是沒(méi)有提出孔子的意義問(wèn)題。深層次地看,這則歸因于“軸心時(shí)代”這個(gè)提法并不能為中國(guó)文明在世界歷史上爭(zhēng)得一席之地,反而卻是“針對(duì)中國(guó)文明的真正開(kāi)端的一種異常強(qiáng)悍的解構(gòu)力量”?!?0】

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        從這十二章的安排來(lái)看,作者在主題上層層推進(jìn),從理解近代儒學(xué)史的命題一步步擴(kuò)展為一個(gè)超越時(shí)代的深層次的理論問(wèn)題。可以看出,唐文明教授在論述中認(rèn)為儒家或儒教文明的核心便是人倫、教化,這也是本書(shū)處理的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。人倫是儒家學(xué)說(shuō)的核心,而教化則是維護(hù)這種人倫的一種安排。在古代中國(guó),這種教化主要表現(xiàn)為一種政治制度安排。不只是說(shuō)政治制度的安排為人倫、教化的落實(shí)提供了具體保障,更在于人倫、教化為統(tǒng)治正當(dāng)性提供了價(jià)值導(dǎo)向。因此,在古代,人倫、教化、政治在古代社會(huì)種實(shí)際上緊密地關(guān)聯(lián)在一起,“發(fā)展出了一套‘內(nèi)教外治’的政教關(guān)系模式”【21】,而這樣的社會(huì)政教結(jié)構(gòu)的理想目標(biāo),在儒家那里便用了一個(gè)術(shù)語(yǔ)——“彝倫攸敘”來(lái)專(zhuān)門(mén)刻畫(huà)。也正因?yàn)榇?,儒家在古代也才不僅僅被理解為一種思想學(xué)說(shuō),而是被看作是文明的代表,即儒家文明塑造著古代中國(guó)幾千年的政教結(jié)構(gòu)。但當(dāng)中國(guó)在近代遭遇現(xiàn)代性時(shí),受到西方的技術(shù)、學(xué)說(shuō)、制度、思想理念等的沖擊后,人倫、教化、政治三者皆受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。當(dāng)唐文明教授用“彝倫攸斁”來(lái)刻畫(huà)近代儒學(xué)時(shí),其用意之一就是在說(shuō)明儒家思想所主張的政教結(jié)構(gòu)及其理想遭到了破壞,其本身需要調(diào)整。與之相關(guān),它也不再被視為一個(gè)主導(dǎo)社會(huì)治理結(jié)構(gòu)、國(guó)家正當(dāng)性的學(xué)說(shuō),并且受到了強(qiáng)烈質(zhì)疑乃至摒棄。此外,我們現(xiàn)在依然處在這種思想效果的歷史之中,現(xiàn)代性也對(duì)我們?cè)斐闪四蟮睦Щ?。因此,儒家如何面?duì)現(xiàn)代性,則既是近代儒學(xué)史的一個(gè)主要話題,也是至今需要我們反思的問(wèn)題。在此問(wèn)題上,唐文明教授的看法是,儒家不僅為批判現(xiàn)代性提供了重要理論資源,還注定與其他對(duì)于現(xiàn)代性的批判不同?!?2】


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        基于上述對(duì)于唐文明教授該專(zhuān)著的梳理和概括,筆者以為此書(shū)內(nèi)容有三重特色。

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        第一是重新刻畫(huà)了康有為。

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        這重意義首先表現(xiàn)在對(duì)康有為思想的研究這一層面上。近年來(lái),康有為思想重新受到了不少學(xué)者的關(guān)注。他不再被僅僅視為?;逝苫蛸Y產(chǎn)階級(jí)君主立憲派的代表,從而在歷史發(fā)展中被定位為過(guò)去的乃至落后的一環(huán)。其思想的豐富性和深刻性得到了學(xué)者們的重視,而不再被簡(jiǎn)單地被定性為資本主義思想在近代中國(guó)發(fā)展的產(chǎn)物,或者說(shuō)是“前現(xiàn)代”的儒家思想。事實(shí)上,在學(xué)者們看來(lái),康有為思想恰恰是近現(xiàn)代儒學(xué)的開(kāi)端,深深影響著后世思想家。如干春松教授就認(rèn)為康有為是現(xiàn)代儒學(xué)的起點(diǎn),“如果存在一個(gè)儒家的新發(fā)展的起點(diǎn),那么這個(gè)起點(diǎn)就只能是康有為”【23】。以《大同書(shū)》為例,干春松教授即認(rèn)為這是康有為作為改制者,在“將關(guān)于現(xiàn)在和未來(lái)的圣人之制作傳達(dá)出來(lái),以作為人類(lèi)發(fā)展的指向”【24】。對(duì)于康有為思想的重要性和意義的確認(rèn),唐文明教授也有明確的論述,如其認(rèn)為“現(xiàn)代儒家思想的基本方向,是被康有為所規(guī)定的”【25】。但相較其他學(xué)者而言,唐文明教授對(duì)于研究康有為思想還有一些獨(dú)到的貢獻(xiàn)。如其在本書(shū)中對(duì)康有為建立孔教觀念進(jìn)行的分析。其認(rèn)為康有為的這種做法并不是復(fù)古倒退,并不是為君主制提供支撐。恰恰相反,建立孔教會(huì)、立孔教為國(guó)教正是要將儒教與君主制分離出來(lái)。而且,孔教在國(guó)家中的功能主要在教化層面,即通過(guò)孔教的確立使得教化成為中國(guó)國(guó)家建構(gòu)中的一環(huán),從而進(jìn)一步保障中國(guó)或者說(shuō)中華民族的生命力。這些觀點(diǎn)為我們揭示了康有為思想的深刻性,也體現(xiàn)了唐文明教授對(duì)之研究的深入程度?!?6】但是,這種深入研究并沒(méi)有使得唐文明教授喪失自身的立場(chǎng)而只僅僅服膺于康氏所說(shuō)。唐文明教授對(duì)康有為的一些觀點(diǎn)(如《大同書(shū)》中的一些思想)保持著距離。與認(rèn)為康有為《大同書(shū)》提供了一個(gè)未來(lái)社會(huì)的理想秩序方案,認(rèn)為康有為有世界情懷【27】不同,唐文明教授認(rèn)為康有為的大同思想是其“為了接納西方的現(xiàn)代觀念”,“隨意地挪用、過(guò)度地詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)話語(yǔ)”【28】的結(jié)果。其對(duì)儒家文教傳統(tǒng)只是形式上的維護(hù),在實(shí)質(zhì)上卻是拋棄了這種傳統(tǒng)。破家論和大同均質(zhì)化等,這些大同思想的具體方面明確揭示了“康有為對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的根本背離”?!?9】無(wú)疑,唐文明教授對(duì)康有為的這些批評(píng)基于其對(duì)于儒家文教傳統(tǒng)的深深認(rèn)同這一立場(chǎng)。而也正是從儒家文教傳統(tǒng)的視域出發(fā),唐文明教授才發(fā)現(xiàn)了康有為思想中的問(wèn)題所在?!?0】

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        其次,又因?yàn)榭涤袨橥豢醋魇侨逭?,其思想可以被看作是儒家思想的自我展開(kāi),那么重新刻畫(huà)康有為,便有著其重新審視近代思想史上儒家思想的地位與作用這重意義。這重意義直接表現(xiàn)在本書(shū)對(duì)于近現(xiàn)代儒學(xué)思想的梳理上面。通過(guò)唐文明教授的分析,我們發(fā)現(xiàn)隨著近代思想史的演化,儒家并不是逐漸變?yōu)橐粋€(gè)客觀的知識(shí)體系,被放在歷史的博物館中,而是通過(guò)或顯或隱地保著與其他思潮的對(duì)話,仍然發(fā)揮著自己的效用。這種效用的發(fā)揮不僅僅是因?yàn)樵诮枷胧飞先寮覍W(xué)者堅(jiān)守著自己的主張,或儒家思想作為對(duì)話的對(duì)象刺激著近代思想的演化,還更在于那些表面上把儒家文明視為障礙或?qū)κ值乃枷爰以谏顚哟紊仙踔烈才c儒家保持著關(guān)聯(lián),依然受到了儒家的影響。比如,在本書(shū)中,我們可以看到,無(wú)論是三民主義,還是后來(lái)的社會(huì)主義方案,他們作為新文化運(yùn)動(dòng)所開(kāi)啟的啟蒙事業(yè)的延續(xù),其主要面向?qū)ο缶褪亲鳛閭鹘y(tǒng)、“迷魅”的儒家思想。而且,它們有一個(gè)重要的深層次思想來(lái)源——康有為的思想。無(wú)論是康有為的大同主義思想,還是其歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn),都深深影響了后來(lái)的現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家建構(gòu)。正是因?yàn)檫@種關(guān)聯(lián)性,儒家思想的一些內(nèi)容被輸送到了后世,以一種潛在的方式參與到關(guān)于理想社會(huì)秩序的規(guī)劃當(dāng)中,雖然其中一些思想被修正,或者只是作為話語(yǔ)方式而存在。

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        再次,在前面兩重意義的基礎(chǔ)上,重新刻畫(huà)康有為還有一重意義,即提供了認(rèn)知近代思想史的新敘事方式。對(duì)于近代思想史的認(rèn)知通常是通過(guò)兩種敘事方式來(lái)完成,一則是民主進(jìn)步敘事,另外則是階級(jí)敘事。這兩種敘事方式有一個(gè)共同的起點(diǎn),即都是以新文化運(yùn)動(dòng),五四運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的啟蒙事業(yè)為敘事的開(kāi)端。這無(wú)疑看到了近代思想演化的一大因緣——遭遇西方。通過(guò)與西方的相遇,通過(guò)對(duì)現(xiàn)代西方的認(rèn)知,近代思想開(kāi)始自覺(jué),中國(guó)也開(kāi)始重新審視自身。但可以看出,這兩種敘事方式的生成并不來(lái)自中國(guó)思想的內(nèi)部,它們?cè)诒举|(zhì)上都是西方現(xiàn)代性敘事的伸展,是現(xiàn)代性對(duì)中國(guó)的一種“褫奪”。這種“褫奪”的問(wèn)題必然會(huì)帶來(lái)一些問(wèn)題。首先就是將西方敘事奉為普遍主義的敘事模式和框架。在這種敘事下,西方被認(rèn)為是一種典范或者具有更多的正當(dāng)性。與之相對(duì),中國(guó)則被看作是一種“特殊”,亟需被納入普遍主義的敘事當(dāng)中。這就意味著,中國(guó)遭遇西方是通過(guò)西方從“前現(xiàn)代”走向現(xiàn)代的進(jìn)程,西方成為了近代中國(guó)走向的具體選擇,西方現(xiàn)代性所昭示的正是中國(guó)的未來(lái)。在這種敘事話語(yǔ)下,中國(guó)自身的歷史邏輯就不再具有話語(yǔ)權(quán)力的分量,而把敘事自身的這種權(quán)力優(yōu)先讓渡給了具有普遍主義的西方現(xiàn)代敘事?!?1】同時(shí),因?yàn)楝F(xiàn)代性具有自來(lái)的合理性或正當(dāng)性,所以對(duì)于中國(guó)歷史的理解就形成了一個(gè)線性進(jìn)步史觀,即歷史進(jìn)化論。這種歷史觀在康有為那里已經(jīng)出現(xiàn),但真正具有重大效力的還是在五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)之后。在這種史觀中,近代中國(guó)成為現(xiàn)代的開(kāi)端,同時(shí)也是中國(guó)所應(yīng)走的正確道路,而近代之前被認(rèn)為是中國(guó)“前現(xiàn)代”的歷史,是落后的或者說(shuō)是“過(guò)時(shí)的”,需要對(duì)之進(jìn)行批判乃至拋棄。按照這種安排,中國(guó)與西方就成為了同一歷史鏈條上的一環(huán),中國(guó)在前,屬于“落后”的一面,而西方在后,有著歷史發(fā)展的正當(dāng)性。這就把中西之異變成了古今之別。這種古今之別不僅僅意味把中西問(wèn)題納入中國(guó)歷史的古今差別之中,在深層次上還把中西區(qū)別化約為了單一歷史文明進(jìn)程中的古今之別。由此,我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)看唐文明教授此書(shū)對(duì)于近代思想史的處理,就不難發(fā)現(xiàn)本書(shū)中的近代思想史敘事方式的意義了。

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        在本書(shū)中,唐文明教授發(fā)掘出近代啟蒙事業(yè)后主要思潮與康有為思想的關(guān)系,將近代思想史上一些以往被忽視的內(nèi)容呈現(xiàn)出來(lái)。但這并不是說(shuō),只是簡(jiǎn)答的以康有為來(lái)替換五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng),將之重新確立為近代思想的開(kāi)端,從而將近代思想起點(diǎn)前移。這種發(fā)掘還有一個(gè)深層次意義,即通過(guò)儒家思想來(lái)重建近代思想史的敘事。我們姑且稱(chēng)此敘事為儒家敘事。儒家敘事的意義首先在于將近代思想與古代思想關(guān)聯(lián)起來(lái),近代思想的演化不是針對(duì)古代而走向與之的步步背離或者說(shuō)追求“進(jìn)步”。恰恰相反,近代和古代一道共同構(gòu)成了中國(guó)歷史自身演化邏輯。事實(shí)上,古代思想敘事是由儒家文明所主導(dǎo)的,所以通過(guò)儒家敘事標(biāo)明,中國(guó)的歷史可以通過(guò)自身的話語(yǔ)方式而能得到一貫性的理解。在唐文明教授的表述中,我們可以發(fā)現(xiàn)這種努力,比如從夷夏之辨來(lái)看國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題。其力圖刻畫(huà)的是近現(xiàn)代中國(guó)其實(shí)仍然處在儒家效果歷史的籠罩當(dāng)中,儒家敘事對(duì)于近代思想的敘述依舊有著不可替代的作用。在這種敘事下,古代傳統(tǒng)并不是作為近代的對(duì)立面而成為了近代思想發(fā)展的負(fù)擔(dān),而是構(gòu)成了理解近現(xiàn)代思想史的廣闊視域。這不僅在事實(shí)上由唐文明教授所梳理的思想史細(xì)節(jié)所證明,還更在價(jià)值層面上昭示著其深遠(yuǎn)意義。通過(guò)儒家敘事,實(shí)現(xiàn)的不僅是中國(guó)近代思想認(rèn)知方式的轉(zhuǎn)換,還更在于其提供給了我們?cè)诂F(xiàn)代性敘事之外的另一種選擇。

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        關(guān)于中國(guó)的各種現(xiàn)代性敘事的諸種問(wèn)題見(jiàn)上述,茲不再論。但在這些問(wèn)題背后,我們可以發(fā)現(xiàn)在形成敘事時(shí)的深層次問(wèn)題,即人們認(rèn)知總是以一種把未來(lái)作為目的或理想歸宿的方式而朝向未來(lái)。在這種朝向中,過(guò)去乃至當(dāng)下難免被忽略,而同時(shí)未來(lái)作為未曾到達(dá)也難以對(duì)當(dāng)下發(fā)生作用。因此,主體當(dāng)下對(duì)于未來(lái)的想象成為了人們的認(rèn)知的依據(jù)。即使人們?cè)诿鎸?duì)過(guò)去的事件,其基本立場(chǎng)或者說(shuō)基本態(tài)度也可能是基于這種對(duì)于未來(lái)的想象。這樣,這種未來(lái)性的考量因?yàn)橹恢赶蛭磥?lái),不僅沒(méi)有為我們當(dāng)下或以后提供更多的選擇可能,還忽略了主體基于過(guò)去乃至當(dāng)下的選擇視域,以至于面對(duì)未來(lái)的認(rèn)知敘事非但沒(méi)有使得我們有更好的認(rèn)知,而且還限制了我們關(guān)于認(rèn)知選擇的想象。與之相較,在儒家敘事中,人們的認(rèn)知對(duì)傳統(tǒng)特別是儒家人倫教化保持開(kāi)放。以往的歷史經(jīng)驗(yàn)成為了我們可借鑒的資源,歷史傳統(tǒng)確然對(duì)當(dāng)下還具有的效力。它提供了人們的認(rèn)知得以可能的地基,而不是一種虛幻的想象。經(jīng)由儒家敘事,如從人倫教化、夷夏之辨等角度來(lái)看近代思想,我們看到近代思想背后的深層動(dòng)機(jī),還有其所存在的問(wèn)題。比如對(duì)于康有為思想的意義而言,康有為代表的是儒家立場(chǎng),但是卻發(fā)展出了歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)。那么,在儒家敘事中,其所具有的開(kāi)端意義并不是一種擺脫儒家傳統(tǒng)的斷裂式的新起點(diǎn),毋寧說(shuō)是儒家傳統(tǒng)發(fā)展的一個(gè)路標(biāo),標(biāo)志著儒家傳統(tǒng)在新世的變化。重新刻畫(huà)康有為旨在展示儒家傳統(tǒng)如何將現(xiàn)代性因素植根于自己之上。順著這種思路,生活在康有為之后的我們?nèi)匀幻媾R著其所要處理的問(wèn)題。因此,對(duì)于仍然被現(xiàn)代性裹挾的我們而言,通過(guò)儒家敘事來(lái)審視近代思想的一個(gè)現(xiàn)實(shí)關(guān)切就是儒家如何能療救現(xiàn)代性,從而為現(xiàn)在的我們提供更多可選擇的空間。

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        第二是展現(xiàn)了一種文明論的視域。

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        在本書(shū)的第一章中,唐文明教授把中國(guó)與西方的遭遇概括為是“儒教文明與基督教文明的相遇”【32】??梢钥闯?,其對(duì)文明問(wèn)題有著自覺(jué)的意識(shí)。也正是出于與西方文明的對(duì)比的意識(shí),唐文明教授抓住了儒家文明的核心——人倫教化。圍繞著人倫教化,唐文明教授從儒家文明視域出發(fā)來(lái)審視近代思想史,發(fā)掘出了一些文本被忽略的意義,或?qū)σ恍┦录岢鲂陆狻H鐚?duì)曾國(guó)藩《討粵匪檄》意義的發(fā)現(xiàn),就屬于前者。在唐文明教授看來(lái),太平天國(guó)的思想根源來(lái)自于西方的基督教,曾氏對(duì)其的控訴主要集中在教化層面,體現(xiàn)了“儒門(mén)學(xué)者對(duì)西方文明的第一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)”【33】,也就是說(shuō),曾國(guó)藩實(shí)際上是在儒家文明的視域出發(fā)來(lái)面對(duì)基督教文明。這樣,《討粵匪檄》不僅僅是一個(gè)政治文件,而是集中體現(xiàn)了文明之間的沖突與回應(yīng)。另外一個(gè)在文明論視域下被體察到新意義的就是對(duì)陳寅恪悼念王國(guó)維的詩(shī)文的新解讀。經(jīng)過(guò)唐文明教授的分析,可以看到陳寅恪在詩(shī)文中認(rèn)為王國(guó)維之死其實(shí)是殉人倫。通過(guò)自身死亡將君臣之論付諸實(shí)踐,王國(guó)維實(shí)現(xiàn)了倫理自由。不但如此,唐文明教授還發(fā)現(xiàn)人倫問(wèn)題也是陳寅恪先生晚年一直的關(guān)注點(diǎn),體察到了陳寅恪作品背后的心情,即對(duì)人倫的關(guān)切。

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        然而,出于文明論的視域,并不是在“論文明”?!罢撐拿鳌焙艽蟪潭壬鲜钦J(rèn)文明為靜態(tài)的存在并將其作為知識(shí)的對(duì)象,力圖從一個(gè)中立客觀的角度來(lái)審視文明。其問(wèn)題在于,作為論者,我們天然已經(jīng)處于文明的形態(tài)之下,并不能超越于文明而對(duì)之進(jìn)行一種整體的、客觀中立的透視,也就是說(shuō),一種對(duì)于文明的中立態(tài)度其實(shí)并不可能。這種不可能就與“論文明”本身所要求的客觀中立相矛盾,這也是此種范式的根本問(wèn)題所在。而出于文明論的視域則不同: 一方面,它提供給人一種思考的視野,能夠?qū)v史作出更為深刻或更具有說(shuō)服力的揭示【34】;另一方面,因?yàn)槠涑姓J(rèn)著構(gòu)成人存在背景的具體文明形態(tài)的意義。所以從文明的視域出發(fā)內(nèi)涵的一個(gè)向度就是面對(duì)其他具體文明需要作出自我調(diào)適,乃至獲得關(guān)于人類(lèi)文明本身的普遍性意義。在本書(shū)中,唐文明教授并不是在就文明而論文明,而是從文明論出發(fā)為我們提供一個(gè)更高的思考視域。其表現(xiàn)之一即是對(duì)歷史的重新揭示。對(duì)此上述已經(jīng)有論述,茲不贅述。這里補(bǔ)充的是,唐文明教授在文明論視域下,對(duì)于儒家文明的普遍性意義的論述。這種論述首先表現(xiàn)在其是以儒家文明為基點(diǎn),力圖刻畫(huà)儒家文明對(duì)于現(xiàn)代文明的消化。用書(shū)中原話說(shuō),即是“通過(guò)重構(gòu)儒教的人倫理念來(lái)涵納、消化現(xiàn)代性的基本價(jià)值”35。因?yàn)楝F(xiàn)代性問(wèn)題本身就是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)共有的問(wèn)題,因此儒家文明對(duì)之的消化具有超越古今、中西這些時(shí)間和不同文明形態(tài)的普遍性意義。如關(guān)于統(tǒng)治的正當(dāng)性和國(guó)家的建構(gòu)方面,唐文明教授認(rèn)為合理的價(jià)值也是正當(dāng)性的基礎(chǔ),而作為儒家文明核心的人倫教化在古代承擔(dān)著這種功能,在現(xiàn)代也能補(bǔ)充這種缺乏。換言之,人倫教化夠成為現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)正當(dāng)性的價(jià)值基礎(chǔ)。再者,這種普遍意義還表現(xiàn)在具體文明的相互激發(fā),從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人類(lèi)文明本身的意義。在第十一章對(duì)張祥龍教授“孝”的現(xiàn)象學(xué)分析的評(píng)述中,唐文明教授認(rèn)為其研究說(shuō)明了“孝在未來(lái)的儒教文明乃至人類(lèi)文明中應(yīng)有的重要地位”【36】。這種對(duì)于張祥龍教授觀點(diǎn)的解釋?zhuān)瑯?biāo)明了其認(rèn)為孝意義的重新確立不僅僅是針對(duì)中國(guó)文明而言的,更是就人類(lèi)文明本身而言的深刻省察。換句話說(shuō),儒家文明實(shí)現(xiàn)了從植根于中國(guó)人的生存經(jīng)驗(yàn)作為具體文明的“地方性”抵達(dá)了就人類(lèi)存在本身而言的“世界性”意義。此外,就張祥龍教授由孝的視域出發(fā)來(lái)規(guī)整西學(xué)而言,唐文明教授認(rèn)為其不“流于比較作業(yè)中常見(jiàn)的東方主義或反過(guò)來(lái)的西方主義”,而是“開(kāi)拓了一個(gè)西學(xué)的新范式?!薄?7】這種對(duì)于張祥龍教授研究方法的自覺(jué),無(wú)疑也是在文明論的視域下才體察出來(lái)的結(jié)果。在這種范式形成下的研究,其所實(shí)現(xiàn)的是不同具體文明之間的激發(fā),通過(guò)對(duì)其他文明的提問(wèn)而實(shí)現(xiàn)自身文明域的擴(kuò)大。而且,在這種意義擴(kuò)大中,其他文明并沒(méi)有被肢解或被抽象地繼承、理解,其本身還依然保持著存在的價(jià)值。無(wú)疑,這是進(jìn)行文明對(duì)話的較好方式。

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        第三是強(qiáng)烈的當(dāng)下關(guān)懷。

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        在本書(shū)中隱隱地有一個(gè)時(shí)間鏈。從第一章所刻畫(huà)的近代儒學(xué)史的開(kāi)端到第十一、十二章對(duì)于當(dāng)代學(xué)人、著作的評(píng)介,可以看出唐文明教授思考的落腳點(diǎn)還是當(dāng)下。這種當(dāng)下有兩個(gè)層面,首先是儒學(xué)如何在當(dāng)下開(kāi)展;再者是當(dāng)下的思想問(wèn)題如何獲得解答。尋繹書(shū)中的表述,不難看出,作者認(rèn)為,第一層面問(wèn)題的解答就蘊(yùn)含著對(duì)第二層面的思索。質(zhì)言之,唐文明教授所追思的是在至今依然“彝倫攸斁”的社會(huì)中,重新實(shí)現(xiàn)“彝倫攸敘”的儒家社會(huì)理想有何意義以及如何可能的問(wèn)題。

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        這種關(guān)懷首先體現(xiàn)在國(guó)家建構(gòu)和統(tǒng)治的正當(dāng)性的建立層面。在第七章關(guān)于統(tǒng)治正當(dāng)性的討論中,唐文明教授在討論了夷夏之辨與國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題后,梳理了清朝、中華民國(guó)國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題。順著這個(gè)討論思路,接下來(lái)自然便是當(dāng)今國(guó)家建構(gòu)的問(wèn)題。不過(guò),唐文明教授卻戛然而止,并沒(méi)有述及當(dāng)今。但是,這種缺位卻并不代表其沒(méi)有思考到這個(gè)問(wèn)題。毋寧說(shuō),對(duì)于當(dāng)下國(guó)家建構(gòu)的思考構(gòu)成了前面此種梳理的問(wèn)題意識(shí),梳理其實(shí)是為當(dāng)下國(guó)家建構(gòu)提供明確的參照。在第七章中,唐文明教授有言:“如果說(shuō)晚清以來(lái)民族——文教——國(guó)家理念是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)夷夏之辨中文教意義重于種族意義這一要點(diǎn)的顛倒而達(dá)到的一種現(xiàn)代化的話,那么,面向?qū)嶋H生活世界重新弘揚(yáng)文教理想,重新恢復(fù)被過(guò)分地附屬于民族主義立場(chǎng)之下的文教傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)將來(lái)的社會(huì)建設(shè)就非常重要?!薄?8】可見(jiàn),唐文明教授認(rèn)為在民族——文教——國(guó)家的國(guó)家建構(gòu)理念中,從清朝到中華民國(guó)的轉(zhuǎn)化中過(guò)多地重視民族這一因素,而文教的重要性卻被忽視了。這也就意味著,當(dāng)下國(guó)家建構(gòu)應(yīng)基于前面現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的缺失,重新認(rèn)知文教傳統(tǒng)在國(guó)家建構(gòu)層面的地位。而且,文教傳統(tǒng)重新得到關(guān)注對(duì)于一個(gè)國(guó)家而言,能使得國(guó)家能夠超越民族——國(guó)家的建構(gòu)維度,乃至能夠超越民族國(guó)家自身的范圍,彰顯出一種“環(huán)宇政治維度”【39】具體到當(dāng)下中國(guó)而言,中國(guó)對(duì)于傳統(tǒng)文化,或者說(shuō)文教傳統(tǒng)的重視,其在國(guó)家層面的一個(gè)指向就是中國(guó)應(yīng)超越一個(gè)民族——國(guó)家所具有的體量,而具有超越具體民族、國(guó)家之間壁壘的廣度。當(dāng)然,對(duì)于這種廣度的理解不能被狹隘地理解為是取消不同民族國(guó)家之間的區(qū)別,而是從高于國(guó)家正當(dāng)性的層面來(lái)理解。如前面所述,這種更高的層面毋寧是一種文明論的視域。也就是說(shuō)對(duì)于中國(guó)的理解,不僅僅只看到它當(dāng)下的國(guó)家形態(tài),還要意識(shí)到它是幾千年中華文明的承擔(dān)者。在國(guó)家建構(gòu)層面,中國(guó)不能僅僅被理解為是一個(gè)民族國(guó)家,而應(yīng)進(jìn)一步被理解為一個(gè)文明體,是要通過(guò)民族國(guó)家的形態(tài)來(lái)承擔(dān)作為一種文明的責(zé)任。這種文明的責(zé)任所昭示的廣度即是一種天下關(guān)懷,超越作為一個(gè)民族國(guó)家的視域。

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        眾所周知,中國(guó)文教傳統(tǒng)的承擔(dān)者主要是儒家文化,也因此中華文明會(huì)被刻畫(huà)為儒家文明或基于儒家的禮樂(lè)文明。那么,在國(guó)家建構(gòu)層面強(qiáng)調(diào)文教傳統(tǒng),內(nèi)含的一個(gè)要求就是突出儒家在國(guó)家建構(gòu)中的作用。這反過(guò)來(lái)對(duì)于儒家的當(dāng)代復(fù)興有著重要的意義。通過(guò)參與社會(huì)建構(gòu),儒家被納入到社會(huì)機(jī)制之中而有了制度的保障,成為了社會(huì)的一個(gè)模塊。這意味著儒家在當(dāng)代社會(huì)可以不被簡(jiǎn)單地理解為是一種過(guò)去的知識(shí)體系,或是一種用來(lái)理解倫理或人際關(guān)系的方式,也不是作為精神層面意義選擇的諸多備選項(xiàng)之一。它不是所謂的“游魂”,而是的確參與到社會(huì)秩序的規(guī)整當(dāng)中。這就帶來(lái)了一個(gè)新的問(wèn)題,儒家通過(guò)哪些方式能在國(guó)家建構(gòu)中發(fā)生作用。這是唐文明教授思考的一個(gè)重點(diǎn)方向,其在跋中說(shuō)到:“至于基于人倫觀念而重構(gòu)一種新的政治哲學(xué),則是我已經(jīng)準(zhǔn)備了很久的一個(gè)研究課題……”【40】對(duì)此,我們拭目以待。

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        再者,除了國(guó)家建構(gòu)之外,人倫教化在當(dāng)代社會(huì)的落實(shí),也是唐文明教授所關(guān)注的一個(gè)重要內(nèi)容?,F(xiàn)代世界是一個(gè)“世俗時(shí)代”,人從以往的意義鏈條上脫嵌,成為了自我意義的最高來(lái)源。但這種人作為主體的獨(dú)立,雖然有著個(gè)人自由,但面臨著現(xiàn)代性問(wèn)題?!?1】約言之,一則關(guān)乎自我的理解。主體雖然享受著自由,但也變成了孤獨(dú)的個(gè)體,人與人之間關(guān)聯(lián)也逐漸演化為通過(guò)契約方式而形成的外在的人際關(guān)系。這種關(guān)系的外在化進(jìn)一步被認(rèn)知為成為一重外在束縛,限制著個(gè)體自由。由此,個(gè)體的孤獨(dú)感被加劇而形成了一種原子化的存在形態(tài)。二則涉及關(guān)于自我意義的認(rèn)知。由于自我成了意義來(lái)源,那么對(duì)于意義本身來(lái)說(shuō),就不再有比主體更高的意義指向,其他因素也不再構(gòu)成關(guān)于意義來(lái)源的更高層面的想象,典型如宗教,則被化約、定性為主體精神層面的構(gòu)成要素,屬于主體當(dāng)下存在構(gòu)成的一部分,而不再被認(rèn)為是高于人的存在的指引。針對(duì)這些問(wèn)題,唐文明教授認(rèn)為儒家人倫有著獨(dú)到的意義。在其看來(lái),相對(duì)于原子化的自我,儒家主張的是“人倫中的自我”【42】。在這種自我構(gòu)成中,夫妻、父子、朋友等倫理關(guān)系被認(rèn)為是自我展開(kāi)的必要環(huán)節(jié),是自我意義的自然伸展。它們并不構(gòu)成自我的限制,相反,主體在其中可以體認(rèn)自我的意義?;诖朔N自我觀念,社會(huì)就不是由單個(gè)原子化個(gè)體通過(guò)外在的連接而構(gòu)成,而是一個(gè)基于人倫傳統(tǒng)的生活共同體。那么這種人倫中的自我的根據(jù)是什么呢?唐文明教授借用朱子的話語(yǔ),認(rèn)為人人皆稟有天命之性?!疤烀允侨褰绦叛龅暮诵膬?nèi)容,是天地給予人的純粹饋贈(zèng),也是造化的莫大恩德?!薄?3】人倫自我的人性論是基于天地造化而來(lái)的,有著本體論層面的意義?!?4】此種人倫規(guī)定表明,人并不是自我意義的最終、最高來(lái)源,在人之上還有天地作為意義的賦予者。這也就意味著,主體的自我意義有著超越主體自身的一面,如此,主體自我的意義獲得了另一重、更高維度的拓展。同時(shí),這一方面意義也是在基于主體的人倫中得到展現(xiàn),并不需要脫離主體。換句話說(shuō),主體通過(guò)人倫能夠得到關(guān)于自身的更深層次的理解,領(lǐng)會(huì)自身存在的深層意義。唐文明教授以親子關(guān)系中的“慈”、“孝”問(wèn)題說(shuō)明了這一點(diǎn):“慈與孝作為關(guān)乎人的存在意義的根本經(jīng)驗(yàn),具有終極關(guān)切的意義,同時(shí)也是對(duì)于整個(gè)宇宙的終極體驗(yàn),隱含著一種倫理的宇宙論(ethical cosmology):?人生天地之間,當(dāng)時(shí)時(shí)時(shí)懷著無(wú)限感激之情,領(lǐng)受天地?zé)o限的慷慨贈(zèng)予,亦即,領(lǐng)受來(lái)自天地的無(wú)限恩典?!薄?5】基于對(duì)儒家倫理的認(rèn)知,唐文明教授認(rèn)為面向現(xiàn)代社會(huì)有必要進(jìn)行人倫規(guī)范性的重構(gòu)。在此重構(gòu)中,儒家倫理的自然有著重要意義。這也是“彝倫攸敘”社會(huì)方案的核心,即通過(guò)儒家人倫的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來(lái)重建當(dāng)代社會(huì)、倫理的合理秩序。而要實(shí)現(xiàn)儒家人倫這種轉(zhuǎn)化就不開(kāi)教化制度的重建,也即是要發(fā)揮儒家在國(guó)家建構(gòu)中的作用。關(guān)于這方面我們已經(jīng)在上面闡述過(guò)。不過(guò)由此可見(jiàn)唐文明教授視野之長(zhǎng)遠(yuǎn),即不滿足于對(duì)于社會(huì)“彝倫攸斁”狀態(tài)的刻畫(huà),進(jìn)一步就“彝倫攸敘”的可能性進(jìn)行了多方思考。


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        在對(duì)唐文明該書(shū)的梳理閱讀基礎(chǔ)上,筆者以為還有一些可進(jìn)一步討論的空間。

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        首先是在近代思想史的層面。唐文明教授言此書(shū)是就對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)史的刻畫(huà),但本書(shū)內(nèi)容實(shí)際涉及話題頗多。在筆者看來(lái),其已經(jīng)不在局限于儒學(xué)史,而是就近現(xiàn)代思想史進(jìn)行了闡釋。因此這里的第一個(gè)問(wèn)題就是如何來(lái)界定近現(xiàn)代儒學(xué)史。與之相關(guān)的問(wèn)題是,如何看待近現(xiàn)代儒學(xué)史與近現(xiàn)代思想史的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。如第七章關(guān)于夷夏之辨與現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的正當(dāng)性的論述。從內(nèi)容來(lái)看,可以說(shuō)夷夏之辨提供了一個(gè)理解現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)的角度。但這是不是就能說(shuō)明現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家建構(gòu)是近現(xiàn)代儒學(xué)史內(nèi)容展開(kāi)的一環(huán)呢?夷夏之辨是提供了我們理解現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的視域呢,還是說(shuō),現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)是夷夏之辨問(wèn)題在現(xiàn)代的延續(xù)?與之類(lèi)似的疑問(wèn),如唐文明教授在第二章論述儒家思想與中國(guó)革命歷程中,提出了民族主義儒學(xué)這一概念,用來(lái)指稱(chēng)孫中山的三民主義思想。但是這個(gè)概念究竟指的是儒學(xué)的民族主義形態(tài)呢,還是說(shuō),民族主義借用了儒學(xué)資源,或可以通過(guò)儒家的視域得到理解呢?從內(nèi)容看,唐文明教授顯然指的是前者,并論述了此概念所指與康有為思想的淵源。這就勾勒出了兩者的關(guān)聯(lián),由此可以看作是儒學(xué)史的展開(kāi)。但是,如果說(shuō),奠定儒家也可以為革命提供精神動(dòng)力這種基本方向的是康有為,那么直接體現(xiàn)儒家與革命具體現(xiàn)實(shí)直接關(guān)聯(lián),儒學(xué)與新文化運(yùn)動(dòng)以及民國(guó)理念之交涉的應(yīng)該是章太炎,無(wú)論是其“以國(guó)粹激勵(lì)種姓”還是發(fā)揚(yáng)民族主義史學(xué),都對(duì)當(dāng)時(shí)的民族主義的興起和社會(huì)思想具有深遠(yuǎn)的影響。所以,有的學(xué)者將之定位為“傳統(tǒng)的非傳統(tǒng)性”,認(rèn)為是其“直接或間接地促發(fā)了清末民初傳統(tǒng)的大崩潰”【46】??梢钥闯觯绿自谀撤N程度上與康有為有著相類(lèi)似的儒者角色,既立足于傳統(tǒng)而又背離傳統(tǒng)。但事實(shí)上,二者也發(fā)生過(guò)辯難,思想有很大的不同。在本書(shū)中,唐文明教授對(duì)此也有所刻畫(huà),即將章太炎看作是康有為的理論對(duì)手。因此,如果認(rèn)為新文化運(yùn)動(dòng)之后的思潮與國(guó)家建構(gòu)與康有為思想有淵源,并構(gòu)成儒學(xué)的開(kāi)展的話,那么需要處理的一個(gè)思想史問(wèn)題便是如何看待康章之爭(zhēng),如何基于民族主義儒學(xué)的形成和國(guó)家建構(gòu)的視角來(lái)看待這次思想辯難。如果認(rèn)為二者并不構(gòu)成儒學(xué)思想演化鏈條上的一環(huán)的話,那么就第二章的論旨以及思想史的演進(jìn)邏輯來(lái)看,唐文明教授便需要解釋?zhuān)瑸楹巫⒅亓丝涤袨榈乃枷胗绊?,卻沒(méi)有提及在事實(shí)上影響更大的章太炎。這一思想史的細(xì)節(jié)可能需要進(jìn)一步的解釋。

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        再者就是作者就中西問(wèn)題的刻畫(huà)。在本書(shū)第二章中,唐文明教授認(rèn)為西方文明可以概括為基督教文明,因此中西問(wèn)題可以被概括為儒家文明與基督教文明的相遇。然而,在本章后半部分,唐文明教授主要刻畫(huà)的是儒家文明遭遇現(xiàn)代性的問(wèn)題。當(dāng)然,考慮到現(xiàn)代性自基督教文明內(nèi)部發(fā)生,遭遇現(xiàn)代性也可以被稱(chēng)作為遭遇基督教文明。但是,如果反過(guò)來(lái)用遭遇現(xiàn)代性來(lái)刻畫(huà)中西問(wèn)題,便有些可商量之處。一則是現(xiàn)代性并沒(méi)構(gòu)成西方文明的全部。遭遇現(xiàn)代性只是中西問(wèn)題的一個(gè)組成部分。二則是儒家面對(duì)現(xiàn)代性而進(jìn)行自我調(diào)適,但在西方文明內(nèi)部,對(duì)之也有著深刻的批判,或者可以說(shuō)是基督教文明也有著自我規(guī)整。這就表明,現(xiàn)代性問(wèn)題不僅僅是儒家文明需要面對(duì)的對(duì)象,它也是中西文明都需要面對(duì)的問(wèn)題?;谌绱说囊暯牵迷庥霈F(xiàn)代性來(lái)描述為中西問(wèn)題便有所欠缺。又因?yàn)橹形魑拿鞫夹枰鎸?duì)現(xiàn)代性,并且很大程度上都對(duì)之持批判態(tài)度,進(jìn)而進(jìn)行自我調(diào)適,所以在現(xiàn)代性問(wèn)題上,儒家文明與基督教文明的相遇也應(yīng)該內(nèi)涵著兩種文明有可以相溝通的地方,而這一點(diǎn)在本書(shū)中并沒(méi)有得到刻畫(huà)。

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        總的來(lái)說(shuō),唐文明教授在此書(shū)中展示了其關(guān)于儒家文明、中西古今問(wèn)題的深刻思考。然而從跋中,我們知道唐文明教授的這種思考還在繼續(xù),正在走向相關(guān)領(lǐng)域的深處。這不僅體現(xiàn)了一位專(zhuān)業(yè)研究者的研究責(zé)任,還展現(xiàn)的是深受儒家文明浸潤(rùn)的中國(guó)人的擔(dān)當(dāng)。因此此書(shū)不僅是唐文明教授相關(guān)思考的一個(gè)路標(biāo),也是當(dāng)下思想就自身方向的探索的展示。


        注釋
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        1唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2019年,第250頁(yè)。
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        2唐文明教授也用“儒教文明”作指代,二者分享著相同的意涵。在唐文明教授的理解中,“宗教”與“教化”有著緊密的關(guān)系,而儒家又尤其注重教化,所以“儒家”即是“儒教”。可參見(jiàn)《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》第3頁(yè)注釋1,唐文明教授作了解釋。本文中,筆者也不對(duì)二者作區(qū)分。
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        3唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第27頁(yè)。
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        4唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第37頁(yè)。
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        5唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第37頁(yè)。
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        6唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第43—44頁(yè)。
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        7唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第45頁(yè)。
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        8唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第63頁(yè)。
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        9唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第63頁(yè)。
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        10唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第104頁(yè)。
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        11唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第109頁(yè)。
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        12唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第114頁(yè)。
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        13唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第124頁(yè)。
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        14唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第152頁(yè)。
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        15唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第161頁(yè)。
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        16唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第177頁(yè)。
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        17唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第220頁(yè)。
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        18唐文明教授也對(duì)孝的超越義做過(guò)揭示。參見(jiàn)唐文明:《仁感與孝應(yīng)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2020年第3期。
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        19唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第233頁(yè)。
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        20唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第240頁(yè)。
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        21陳赟:《儒家思想與中國(guó)之道》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2016年,第321頁(yè)。
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        22唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第250頁(yè)。
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        23無(wú)獨(dú)有偶,與干春松教授持類(lèi)似觀點(diǎn)的還有諸多學(xué)人,如宋志明先生即認(rèn)為康有為開(kāi)啟了近代中國(guó)哲學(xué)史的新篇章。分別參見(jiàn)干春松:《康有為與儒學(xué)的“新世”:從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展路徑》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2015年,第176頁(yè);宋志明:《康有為與近代哲學(xué)的突破》,《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2020年第3期。
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        24干春松:《康有為與儒學(xué)的“新世”:從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展路徑》,第161頁(yè)。
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        25唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第20頁(yè)。
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        26在這方面,唐文明教授有堅(jiān)實(shí)的研究基礎(chǔ),對(duì)康有為孔教論做過(guò)細(xì)致的探討。參見(jiàn)唐文明:《敷教在寬:康有為孔教思想申論》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2012年。
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        27馬克鋒、馮秀香:《康有為的世界情懷》,《廣東社會(huì)科學(xué)》,2020第5期。
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        28唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第121頁(yè)
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        29唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第134頁(yè)。
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        30干春松教授通過(guò)將之與牟宗三思想進(jìn)行對(duì)比,對(duì)康有為大同思想中的問(wèn)題也有所指點(diǎn)。但唐文明教授更進(jìn)一步指出,其實(shí)牟宗三也難逃“貌孔心夷”之嫌。分別參見(jiàn)干春松:《康有為與儒學(xué)的“新世”:從儒學(xué)分期看儒學(xué)的未來(lái)發(fā)展路徑》,第129—172頁(yè);唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第135頁(yè)。
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        31對(duì)于普遍主義敘事等問(wèn)題的分析可參見(jiàn)陳赟教授的相關(guān)論述。參見(jiàn)陳赟:《儒家思想與中國(guó)之道》,第358—366頁(yè)。
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        32唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第3頁(yè)。
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        33唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第3頁(yè)。
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        34關(guān)于“文明論”與“論文明”的差異,陳赟教授指出:“所謂‘文明論’(civilizationalism)并不是‘論文明’,不是把文明本身作為歷史哲學(xué)的對(duì)象,而是一種基于文明的視域觀看、思考?xì)v史現(xiàn)象的方式……文明是歷史研究的最小單位,毋寧說(shuō)是最大視野,因?yàn)樗馕吨环N比個(gè)人、家族、民族、國(guó)家等等更具時(shí)間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文化成的厚度的立體性視野?!眳⒁?jiàn)陳赟:《從思辨的歷史哲學(xué)、批判或分析的歷史哲學(xué)到文明論的歷史哲學(xué)》,《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》,2018年第4期。
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        35唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第37頁(yè)。
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        36唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第223頁(yè)。
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        37唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第228頁(yè)。
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        38唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第156頁(yè)。
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        39唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第148頁(yè)。
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        40唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第250頁(yè)。
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        41關(guān)于世俗時(shí)代與現(xiàn)代人的問(wèn)題,查爾斯·泰勒有專(zhuān)門(mén)論述。參見(jiàn)查爾斯·泰勒:《世俗時(shí)代》,上海:上海三聯(lián)書(shū)店,2016年。
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        42唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第204頁(yè)。
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        43唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第204頁(yè)。
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        44唐文明教授對(duì)于此也有論述。參見(jiàn)唐文明:《仁感與孝應(yīng)》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》,2020年第3期。
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        45唐文明:《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》,第226頁(yè)。
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        46王汎森:《章太炎的思想——兼論其對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》,上海:上海人民出版社,2018年,第191頁(yè)。
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