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中國宇宙論及“其自身的因果與邏輯”

作者：安樂哲；歐陽霄

來源：《孔子研究》2022年第4期

摘 要：西方很多研究中國哲學(xué)的專家傾向于認(rèn)為中國哲學(xué)思維是“關(guān)聯(lián)思維”，有講究秩序、富有有機(jī)性等特點。本文繼承相關(guān)前輩對中國哲學(xué)的解釋，提出焦點-場域式解讀方式，認(rèn)為這種方式可以有效說明關(guān)系具有富有活力的、內(nèi)在的、構(gòu)成性特質(zhì)。我認(rèn)為，關(guān)系并非指涉某種外在于、且時間上先于發(fā)生著的事物可被感知的組合結(jié)構(gòu)的主體，而是指諸關(guān)系本身所具有的那種富有創(chuàng)造性的、相互依賴的因果性。也就是說，中國古代宇宙論有其自身的因果與邏輯。本文提出中國哲學(xué)中的“勢”概念作為對“物”之邏輯及“外在因果”的審美化替代方案，并希望借助《易經(jīng)》來開發(fā)一份宇宙論詞匯表?；谥袊糯钪嬲摰淖匀挥^，我們可以將“自然”宇宙中的因果理解成具體焦點及其無垠場域的背景或前景，其中任何事物都可能是其他事物的原因，而所有事物又是任何事物的原因?？梢姡白匀弧币蚬馕吨白约骸薄白浴痹?，“自然而然”，獨一無二，如其所是。與此同時，這種因果和邏輯也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guān)系，因為此關(guān)系總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒如此獨特的自然傾向以生命?？傊?，本文認(rèn)為，中國古代宇宙觀當(dāng)中，一切事物可以產(chǎn)生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的后果。這種因果論及其邏輯，與西方哲學(xué)的因果論和邏輯存在明顯區(qū)別。

關(guān)鍵詞：宇宙論; 因果; 邏輯; 關(guān)系; 自然; 勢;

作者簡介：安樂哲（Roger T.Ames），北京大學(xué)哲學(xué)系人文講席教授。倫敦大學(xué)亞非學(xué)院博士（1978）。曾任夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授（1978—2016）、《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West）主編（1987—2016）。主要研究領(lǐng)域為中西比較哲學(xué)、美國實用主義哲學(xué)；歐陽霄 北京大學(xué)哲學(xué)系助理教授、愛爾蘭國立大學(xué)哲學(xué)博士。

導(dǎo)言

葛蘭言在研究中國早期經(jīng)典時發(fā)現(xiàn)了他所認(rèn)為的與眾不同的思維方式，此即是后來一些漢學(xué)家與比較哲學(xué)家所稱的“關(guān)聯(lián)（correlative）”思維，或曰“類比（analogical）”思維、“聯(lián)系（associative）”思維或者“協(xié)作（coordinative）”思維。李約瑟受到他遵從的所謂的葛蘭言的“天才”影響，將經(jīng)驗的有機(jī)統(tǒng)一與生態(tài)性本質(zhì)以及與之伴生的關(guān)于“成人（human becomings）”的關(guān)聯(lián)思考方式，視為古代中國過程宇宙論中的一種持續(xù)且具有決定性的預(yù)設(shè)【1】。此處我引用李約瑟的觀點（他很大程度上借重葛蘭言），為我們持續(xù)反思“關(guān)聯(lián)思維”觀念可能意味著什么提供了切入點：

一些現(xiàn)代的學(xué)人——比如說衛(wèi)德明（H.Wilhelm），艾伯哈德·顧鶴（Eberhard），夏白龍（Joblonski），尤為重要的，葛蘭言——將這種思維方式命名為“協(xié)調(diào)思維”或“關(guān)聯(lián)思維”。此種直覺—關(guān)聯(lián)系統(tǒng)擁有其自身的因果與邏輯。這并非迷信或者樸素迷信，而是一種特別的思維形態(tài)。衛(wèi)德明將其與歐洲科學(xué)的“從屬性”思維特征進(jìn)行了對比，歐洲“從屬性”思維強(qiáng)調(diào)外在因果。在協(xié)調(diào)思維中，概念并非是被歸于非此即彼的范疇之中，而是被置于一種并列模式之中；事物之間的相互影響并非通過機(jī)械的因果律，而是一種“感應(yīng)（inductance）”方式?！?】

李約瑟將這種關(guān)聯(lián)思維描述為具有“其自身的因果與邏輯”，并且是一種“具有自身特色的思想形態(tài)”【3】。在此基礎(chǔ)上，李約瑟使我們像愛麗絲那樣來到鏡子的另一邊，在那里，他與我們分享了他遭遇到的不太穩(wěn)定的世界，這個世界讓我們把理性結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性拋諸腦后：

中國思想中的關(guān)鍵詞是“秩序（order）”和壓倒一切的模式（pattern），（也就是“有機(jī)體（organism）”，如果我可以先秘傳其旨），象征性的關(guān)聯(lián)與聯(lián)系構(gòu)成了一個宏觀范式的組成部分。事物以特定方式行事并非必然出于前在行為或其他事物的刺激，而是由于其在永恒運動的循環(huán)宇宙中所處位置，而此種位置讓事物被賦予了令其行為不可避免的內(nèi)在本性。如果它們沒有以那些特定的方式行事，那么它們便失去了在整體中的關(guān)系位置（此種關(guān)系位置令其如其所是），并且轉(zhuǎn)化成另外的某種事物。因此，事物是與整個世界有機(jī)體（world-organism）有著存在依賴關(guān)系（existential dependence）的部分。事物之間的相互作用與其說是機(jī)械刺激或因果關(guān)系，不如說是一種微妙的共鳴?！?】

李約瑟再次援引葛蘭言的觀點來描述那種西方人所不熟悉的宇宙觀，以作為我們理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的闡釋語境，他不僅提醒我們這個宇宙觀是什么，或許更重要的，是這個宇宙觀不是我們所理解的什么：

社會與世界秩序不是建立在權(quán)威理想之上，而是建立在一種關(guān)于輪換責(zé)任（rotational responsibility）的理念上。道是對于此種秩序的總括名稱，是充滿妙用的總合體，是靈敏的反應(yīng)性神經(jīng)媒介。它不是造物主，因為世界沒有任何東西是被創(chuàng)造的。智慧隨著不斷增長的關(guān)聯(lián)性而得以增長。中國式理想（Chinese ideals）無關(guān)乎上帝或律令。這個并非被創(chuàng)造出來的宇宙有機(jī)體的每一部分，通過一種內(nèi)在于其自身的、出自其本性的沖動，心甘情愿地在整體的循環(huán)往復(fù)中發(fā)揮自身功能。此種普遍有機(jī)體借助一種關(guān)于相互理解的普遍理想，反映在人類社會中，是相互依賴和團(tuán)結(jié)一致的一種靈活體制，這些永遠(yuǎn)不可能建立在無條件的法令之上，換言之，即不能建立在法律之上?！?】

為了解釋“道”，李約瑟說，這個“普遍的非被創(chuàng)造的有機(jī)體”往往被形容為萬物之“源”，它“并非是造物主，因為世界中無物是被造的，世界本身也并非是被創(chuàng)造的。”他在這里的意思是，此種宇宙論帶來了另一種對創(chuàng)造性的理解，即創(chuàng)造性作為一種生成化育以及一種持續(xù)基于原地或“在語境中（in situ）”的連續(xù)，會不斷增長意義，這將挑戰(zhàn)任何對造物主與被造物以“從無生有（ex nihilo）”模式作區(qū)分。世界內(nèi)含之物并非是在無中生有的意義上被創(chuàng)造出來的，也不是在回歸于無的意義上遭到了毀滅。道與萬物并非指代全然不同的現(xiàn)實，而只是觀察相同的永恒轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象世界以及我們寓于其中的連續(xù)經(jīng)驗的兩種方式（aspectual）。

葛蘭言訴諸此種“方式（aspect）”語言來表述這樣一種方式，其中所謂的“事物”實際上是富有生產(chǎn)性的諸關(guān)系的動態(tài)集合，這些關(guān)系構(gòu)成了連續(xù)展開的事件：

中國人注意到“面相（aspects）”的交替，而不是現(xiàn)象順序的相繼。如果兩個方面（aspects）似乎是有關(guān)的，那么這并非通過因果關(guān)系，而是如一體兩面般互為偶對，用《周易》中的比喻說，就是聲音與回響，或者影與光?！?】

在此處，葛蘭言反思了界定我們西方人所熟悉的所有事件的不同面向（aspect）交替中的共鳴“偶對”性詞匯（dyadic vocabulary），比如陰陽、道德、有無、變通、天地、天人、體用、禮樂、心神、精神、身心、仁義等等。拿“有無”為例，這兩個術(shù)語是關(guān)于“面相（aspect）”非分析的、說明性的詞匯。當(dāng)我們要對構(gòu)成連續(xù)的人類之經(jīng)驗的任何事物與事件的不斷涌現(xiàn)生成進(jìn)行恰當(dāng)描述之時，就不得不用到這些偶對詞匯。此種無從回避的轉(zhuǎn)化進(jìn)程需要一種生成性的、解釋性的語言（比如說“體”與“用”），以便在世界變遷之中表述結(jié)構(gòu)與表現(xiàn)（structure and performance）的相互關(guān)系。

要理解李約瑟所謂的“輪換責(zé)任”（其中一切事物具有“內(nèi)在于其自身的、出自其本性的沖動”），那么我們不得不回顧前文提到的內(nèi)在關(guān)系學(xué)說，以及它所揭示的另一種可替代的整體主義“因果律”。在此種古典宇宙論中，生機(jī)盎然、變動不居的“氣”是根據(jù)（用我們今天的語言來說）“生命能量場域”來概念化的。在這種“生命能量場域”中，“事物”乃是時強(qiáng)時弱地持續(xù)著的場域焦點或擾動。當(dāng)其顯現(xiàn)時，這些交錯纏繞的“事件”會在適當(dāng)時候轉(zhuǎn)化為其他事物。生命場域并不只是作為萬事萬物的條件之一而無所不在，它也與李約瑟將此場域視為“反應(yīng)性神經(jīng)媒介（a reactive neural medium）”的描述相一致。它也是“神經(jīng)的”、存在的媒介，通過它，所有處于特定情境之中的事物在它們所擁有的關(guān)系中生成涌現(xiàn)，從而構(gòu)成了它們正在變成的事物。沒有不構(gòu)形之生氣，也沒有無氣之形。誠然，如前所述，“形”與“氣”是同一生化實體的兩種非分析的面相（同體異態(tài)），其中“轉(zhuǎn)移性”和“形式”是理解變化之“體用”進(jìn)程的兩種內(nèi)蘊(yùn)方式。如此一來，“氣”以及多種我們用來表述“成形”的方式只是闡釋性的，而非一種本體論語匯。二者同時具備，我們才能就所經(jīng)驗者若何，給出一種充分的說明。

葛蘭言與李約瑟認(rèn)為中國世界觀是一種焦點——場域宇宙論，以及講述它所需的面相性或方向性的（aspectual）語言，揭示了李約瑟所說的“普遍的非被創(chuàng)造的有機(jī)體”及“其自身的因果與邏輯”。就因果來說，鑒于為焦點—場域式全息奠定基礎(chǔ)的那種關(guān)系所具有的富有活力的、內(nèi)在的、構(gòu)成性的特質(zhì)，關(guān)系并非指涉某種外在于、且時間上先于發(fā)生著的事物可被感知的組合結(jié)構(gòu)的主體，而是指諸關(guān)系本身所具有的那種富有創(chuàng)造性的、相互依賴的因果性。

一、勢：對西方“物”之邏輯及“外在因果”關(guān)系的審美化替代方案

還有一個復(fù)雜術(shù)語或許有助于思考上述被李約瑟形容為具有“其自身因果和邏輯”的宇宙論，它主張“人之成為（human becomings）”與“人之存在（human beings）”在思考方式上有重大不同?！皠荨笔潜磉_(dá)復(fù)合的、整體的、動態(tài)的變化進(jìn)程（“體用”）的通用術(shù)語，這種進(jìn)程發(fā)生在任何特定“事物”或情境的演化與完善之中。在“勢”的詞源中蘊(yùn)含了培育改良事物的審美感性，即“蓺”——其同源的另一個詞是“藝”（藝）。

這些關(guān)聯(lián)表明情境并非偶然發(fā)生；它們作為變化發(fā)展的諸關(guān)系的一種生長模式，從自身的復(fù)雜性中涌現(xiàn)生成。這些變化關(guān)系是充滿活力的，它們展示出增量設(shè)計的可能，以及習(xí)得性審美感性實現(xiàn)臻至的可能。與此同時，情境的定義就在于“被置于（situated）”，故而具有了一種形態(tài)學(xué)或者“習(xí)慣化”的面相，即伴隨著其堅定的特殊性和連續(xù)且發(fā)展的構(gòu)造而實現(xiàn)的一種本地化“發(fā)生（taking place）”，即具象化的展現(xiàn)。

當(dāng)我們梳理“勢”字可能的英文翻譯那事實上難以盡列的清單之時，或許一開始會茫然無措。然而與此同時，我們可以尋找一種對這些翻譯進(jìn)行分類的邏輯，即從譯法清單中選擇四個意群，將其余歸入其內(nèi)：

關(guān)系（Relationality）：手段、差別、優(yōu)勢、掌控（leverage,differential,advantage,purchase）

活力（Vitality）：潛能、動力、時機(jī)、趨勢、傾向（potential,momentum,timing,tendency,propensity)

臻熟（Virtuosity）：影響、權(quán)力、力量、風(fēng)格、尊嚴(yán)、地位（influence,power,force,style,dignity,status）

體現(xiàn)（Embodiment）：地勢、構(gòu)造、情境、狀況、安排、形狀、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance）

在不同的語境中翻譯“勢”所采用的表達(dá)方式是如此豐富多樣，揭示出該詞涵意甚廣。通過反思與想象，我們可以從對這些看似迥異的意義的調(diào)查中，還原出另一種或許不為西方人所熟悉的邏輯與因果意識。我們或許會觀察到，“勢”是整體主義的，同時指示著“事物”、“行動”、“屬性”、“模態(tài)”。因此，在不同的語境中，它被翻譯成了名詞、動詞、形容詞或副詞。要從這一看似選言式的聯(lián)系模式中提煉出連貫性，我們或許可以從關(guān)系系統(tǒng)入手。關(guān)系系統(tǒng)構(gòu)成了具體情境，并表達(dá)那種從中涌現(xiàn)生成的生動而流變的模式或結(jié)構(gòu)。此種動態(tài)結(jié)構(gòu)——從其一級的關(guān)系性與生命力到其體現(xiàn)出的習(xí)得性臻熟——可以用來回應(yīng)我們一些基本的宇宙論問題。

首先，對“勢”的反思，為西方人提供了另一套可替代性的語匯，可用來思考連續(xù)性經(jīng)驗場域的動態(tài)機(jī)制，及其多樣性的內(nèi)容。“勢”提供了一種關(guān)于我們?nèi)绾蝹€體化事物并于其上建立視域的集中的、“從場域到焦點的”原則理念。換言之，始于經(jīng)驗的整體性，我們通過從一種和其他視角聚焦及有意義地明晰其視域，把對原本處于連續(xù)不斷的涌流中的事件性“事物”作了分割、概念化和前景化，從而使其確定化。關(guān)系的首要性意味著情境將永遠(yuǎn)優(yōu)先于主體，并且任何假定的主體都不會獨立行事。

一個明顯的“事物”，首先是處于不斷變化的諸構(gòu)成性關(guān)系所形成的延展語境中的特定焦點、系統(tǒng)或組合。尤為重要的是，它可以被培養(yǎng)塑造，從而在與構(gòu)成它的“其他”事物的相互依存關(guān)系中實現(xiàn)持久的焦點與明晰性?！皠荨钡膭討B(tài)機(jī)制闡釋了對于既獨一無二又與其他事物連貫難分的某物，作用與運動、被作用與被推動意味著什么，在這里，某物塑造且被塑造是同一個連貫進(jìn)程。

“勢”故而同時是“一”與“多”——作為獨一無二的焦點寓于其各自的場域內(nèi)。對于在一種更加流動意義上的多元之中的連續(xù)性，以及一種內(nèi)在自發(fā)的“自然”因果（其中一切事物引發(fā)任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），這樣的“勢”為理解二者的邏輯提供了某種洞見。誠然，連續(xù)性與多樣性的不可分割確保了每一情境的獨一無二，而這至少也意味著，不可能有單一的主導(dǎo)秩序，只會有許多相互依存、相互滲透的秩序之網(wǎng)點（sites of order）。

當(dāng)“勢”這一術(shù)語及其具有可替代性的邏輯與因果被特別用來反思人類境況之時，它解釋了獨一無二的、潛在心胸寬廣的“人”所具有的那種生成涌現(xiàn)的個體性，這樣的“人”處于其擴(kuò)展的家庭社群的發(fā)展著的環(huán)境之中，處于其自然文化環(huán)境變化著的條件之中。“勢”暗示了構(gòu)成人之身份特征的持久習(xí)慣與特定習(xí)俗，是如何由原始的沖動演變?yōu)槟切┆毺厝后w的明確而有意義的活動。如此之人是無可消解地交互作用著的，作為特別聚焦的角色與關(guān)系之場域，與周圍環(huán)境相輔相成。這些人所養(yǎng)成的獨特性非但不排斥其諸多關(guān)系，而且正是這些關(guān)系成就了他們的特質(zhì)。乃至于我們能夠在富有成效的關(guān)系中茁壯成長，在此意義上能夠成為與眾不同的、有時甚至是出類拔萃的人，從而使我們所屬的關(guān)系紐帶亦卓爾不群。內(nèi)在與外在的全息可轉(zhuǎn)化性意味著，我們在向內(nèi)尋求一種獨一無二的、有生命體驗的身份認(rèn)同之時，我們事實上是在探索使我們成為自身的那種外部關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。當(dāng)我們向外投射從而最為充分地注意到了成就我們自身的那張無垠的關(guān)系之網(wǎng)，那么此時我們便發(fā)現(xiàn)了最為內(nèi)在的自我。

因為整個世界蘊(yùn)含于我們每個人，我們應(yīng)當(dāng)以對待世界的同等尊重來看待自己，這才是恰當(dāng)?shù)??；蛘吆喍灾?，愛自己即愛世界。只有那些充分意識到世界與事物之間、事物與事物彼此之間的此種相互滲透關(guān)系的人，才能夠?qū)⒆约簲U(kuò)展至經(jīng)驗的方方面面，從而成為一種對經(jīng)驗做出自身獨有貢獻(xiàn)并于經(jīng)驗之中施加影響的先決條件。

二、《周易》：一份宇宙論語匯

上文中我指出，我們的宇宙論通常是出自于我們對自己及自身生活方式的預(yù)設(shè)，從而向宇宙所做出的投射。那么，在古典儒家傳統(tǒng)中我們應(yīng)當(dāng)援引什么樣的經(jīng)典資源，才能把宇宙、人、人之經(jīng)驗廣泛地貫通起來，以便做出提供闡釋語義所必須的厚實概括（thick generalizations），并使得這一傳統(tǒng)得以講述自身呢？儒道兩家的眾多經(jīng)典在建構(gòu)中國思想史時極為重要，它們也可被征引為文本證據(jù)來陳述中國早期宇宙論思想。然而，談到在歷代中國士人心中激起持久興趣以及對儒家自我理解具有深刻影響這一方面，或許沒有任何一種文獻(xiàn)能與《周易》相媲美?！吨芤住吩谌魏我饬x上都曾經(jīng)是、并且依然是儒家的經(jīng)典之首。

《周易》是一部復(fù)合的文本，它包含帶有占斷的《易經(jīng)》，以及由晚出的七篇解釋性文辭構(gòu)成的《易傳》，認(rèn)為可以用來梳理人類經(jīng)驗。其中，《易傳》提出一套語匯，講述著關(guān)于事物在人類世界與其宇宙語境之間的關(guān)系中所具有的運行方式的復(fù)雜意象【6】。《易傳》是集成的，往往并不完整，而且肯定比“經(jīng)”晚出，其中部分內(nèi)容甚至遲至漢代早期。即便如此，其中一些內(nèi)容作為中國早期宇宙論的總結(jié)陳述仍然舉足輕重，對中國人的世界觀有著深遠(yuǎn)綿長的影響。其中被稱為“大傳”的《系辭》或許是思考中國早期宇宙論預(yù)設(shè)現(xiàn)存最為重要的資源。1973年在長沙馬王堆考古遺址發(fā)現(xiàn)了該文本公元前168年的帛書本，故而現(xiàn)在我們至少可以確定其編纂的最晚時間。

吉德煒（David Keightley）認(rèn)為，在《易傳》中明確表達(dá)的生生不息的化育進(jìn)程中的“變化”節(jié)律，是對已為商代形而上學(xué)所承認(rèn)的一種變化模式的晚近闡發(fā)。要更清晰地認(rèn)識對變化觀念的這一改良，我們需要首先認(rèn)識到，把《周易》翻譯成“變化之書（Book of Changes）”的傳統(tǒng)譯法是有歧義的，因為它似乎暗示這一早期過程宇宙論文本中包含了多種不同形式的“變化”。的確，文本中有相當(dāng)豐富的術(shù)語可以并且往往被翻譯成了“變化”：化、變、遷、更、替、移、改、換、革、益，等等。早期注疏將“易”的變化模式諧音雙關(guān)地（paronomastically）解析為“益”，這種變化與文本所宣稱且有意識明確的主張相一致，即為充分實現(xiàn)人之經(jīng)驗提供圣賢規(guī)誡。當(dāng)代學(xué)者郭沫若認(rèn)為，“易”字當(dāng)被釋讀為“賜”字的古體簡寫版，表達(dá)禮物、交易、交換之意。鑒于交互性的“交易式的”變化模式是推崇關(guān)系性為首要的宇宙論中價值與意義增長的終極來源，那么郭沫若的主張是有說服力的【7】。

在這影響深遠(yuǎn)的文本中，宇宙與人世變化的觀念是通過有關(guān)相反而共生的兩極的那種面相性（aspectual）的過程性語言來形容的，比如說“變通”、“陰陽”、“乾坤”、“天地”，這些術(shù)語中相反共生的二者彼此互補(bǔ)，一起說明著那種在無垠整體中永不停歇的持續(xù)變化進(jìn)程8。正是于此涌流之中，往來交接的人生展開了，這也挑戰(zhàn)著人們?nèi)ニ妓饔钪嬷\行，去關(guān)聯(lián)自身經(jīng)驗中的事件，從而達(dá)成最佳效果。

在《易傳》語匯中，保留著早期中國思想家們的精神語境。那是關(guān)于過程與變化的現(xiàn)象世界，被闡發(fā)為“道”（即“連綿無垠的經(jīng)驗場域之展開”）或“萬物”（即“萬千過程或事件”，或可簡言之為“發(fā)生著的一切”）。早期經(jīng)籍中有一個常用的“天門”比喻，用來形容永遠(yuǎn)獨一無二的現(xiàn)象世界的興衰起落：“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；利用出入，民咸用之，謂之神。”（《周易·系辭上》）

此處形象化地表述為辟戶闔戶的變化進(jìn)程——這個比喻抵制著我們關(guān)于主宰主體的默認(rèn)預(yù)設(shè)，提供了構(gòu)想變化的洞見以及思考它的語匯。和《易傳》中的許多段落一樣，此處文本始于對自然過程的形式與功能的觀察，然后予以規(guī)勸，指出與瞬息萬變的世界進(jìn)行有效合作如何能夠啟發(fā)人之體驗：“是故，形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)?！保ā吨芤住は缔o上》）

協(xié)調(diào)變化世界與人之經(jīng)驗這二者之間的關(guān)系以實現(xiàn)最佳效果是《周易》的主軸。該文本從根本上看是規(guī)范性的。它聲稱要解決的，或許是生命中最為緊要的問題，即人類怎樣參與自然進(jìn)程才能夠最大化世界的諸可能，在這樣的世界里，自然事件與人類事件是世界不可分割且相互成就的兩方面。

當(dāng)我們并非從假定的形而上學(xué)基礎(chǔ)上（即前文提到的吉德煒描述的“一種關(guān)于確定性、理想形式和正確答案的柏拉圖式形而上學(xué)”）獲取意義，那么關(guān)于如何實現(xiàn)最有意義人生的指導(dǎo)原則，則必定是在最堪稱圣賢的先輩們持續(xù)的歷史敘事中形成與傳遞的，這些先賢們以其最大努力，致力于在變化著的宇宙進(jìn)程中協(xié)調(diào)人之經(jīng)驗。儒家道德本身是一種從協(xié)作共生的互動中生成涌現(xiàn)的宇宙現(xiàn)象，而這些協(xié)作共生的互動則發(fā)生在自然天工與精誠人力之間。《周易》將生命本身（一種生生之力）描述為人之經(jīng)驗最具一般性的特征：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義。”（《周易·系辭下》）

作為受啟發(fā)的生活意義上的人類精神性，緣起于對變化之機(jī)的洞見，并且“致力于”由此種洞見所促成的一種得體的行為品質(zhì)。我們務(wù)須認(rèn)取那些最初的自然條件，其雖然尚屬端倪，但已然預(yù)示了萌芽的諸可能性，接下來我們應(yīng)當(dāng)致力于最大化利用與現(xiàn)象世界如影隨形的那種富有創(chuàng)造力的不確定性。

當(dāng)模范者“富有強(qiáng)度的”行為充當(dāng)人們的榜樣且為之敬重時，就會變?yōu)椤案挥袕V度的”行為：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！又⒅茫嶂獎?，萬夫之望?！保ā吨芤住は缔o下》）事實上，從永遠(yuǎn)得體且富有創(chuàng)造力的行為中生成涌現(xiàn)的那種精神性，才是人類可以追求的至高成就：“窮神知化，德之盛也?！保ā吨芤住は缔o下》）

《易傳》對其受啟發(fā)之源泉的自我講述，說明了人對環(huán)境的回應(yīng)，如何過去是、現(xiàn)在依然是對宇宙賦靈。上古圣人伏羲與神農(nóng)在人類經(jīng)驗中確立了一種節(jié)奏，令其得以與被視為周遭世界持存特質(zhì)的“變通”之韻律產(chǎn)生共鳴。受其對宇宙運作之洞見所產(chǎn)生效能的啟發(fā)，這些早期的先覺者們?yōu)榱烁珊笫?，便以一種六線形的圖像語言來呈現(xiàn)其對世間生活的理解與闡釋。尤為重要的是，這些古遠(yuǎn)的圣賢們，并非追求對自然客觀的拷問，而是參與了一種人類構(gòu)想、改善以及適應(yīng)的工程（“文化”），這一工程于其自身融合了周遭世界：“易窮則變，變則通，通則久?！保ā吨芤住は缔o下》）

在他們致力于“語境化的藝術(shù)（ars contextualis）”的過程中，伏羲與神農(nóng)力求有效地協(xié)調(diào)自然進(jìn)程中的人之經(jīng)驗，從而最優(yōu)化宇宙的諸種創(chuàng)造性可能。人之經(jīng)驗與其生成所在的自然世界之間有著一種可覺察的連續(xù)性，比如在人為雕刻的巖畫與石頭自然的紋理之間，在人類思想變化的模式與天地運行的規(guī)律之間。古代圣王在教化與自然之間培養(yǎng)出厚實的連貫性，并將此種連續(xù)性通過《周易》中富有啟發(fā)的圖像體現(xiàn)出來，更在“天人合一”“天人相應(yīng)”“天人感應(yīng)”這樣的表述中得以確立。值得注意的是，這樣的表述并非呈現(xiàn)兩種本來分離的元素獲得的某種協(xié)調(diào)一致，而是體現(xiàn)人之經(jīng)驗諸層面所具有的互滲共生。

的確，此種在自然與教化之間預(yù)設(shè)的連續(xù)性也反映在以下事實中，即相同的語匯被同時用以表述人類與自然生態(tài)中的創(chuàng)造性進(jìn)步。比如，“道”、“氣”、“文”、“理”、“陰陽”，以及“變通”之間永恒的交接，都被用來指稱人類世界與自然世界。我們內(nèi)在于其中的世界所具有的此種共同創(chuàng)造關(guān)系，并不包含原初的“邏格斯（logos）”。

語言及其意義與世界同時生成涌現(xiàn)，這一世界不斷被查爾斯·泰勒（Charles Taylor）稱為“語言動物”者言說成存在，而一個重要的條件在于，這些先哲能夠“閱讀”自然世界，并且從以六線形符號構(gòu)成的圖像中辨識出一種共享的、發(fā)展演化著的宇宙語言。在此宇宙語境之中，創(chuàng)造意義的協(xié)作進(jìn)程首先在遠(yuǎn)古先民們的想象中被激活，然后被符號化地運用來摹狀與表達(dá)先民對世界的經(jīng)驗。一旦瓜熟蒂落，此種講述過程便配置和表達(dá)著我們的現(xiàn)實、我們的想象（imaginaire）。

在這樣良好的開端之后，伏羲與神農(nóng)之后的圣王——黃帝、堯、舜，繼續(xù)發(fā)展人類技術(shù)，改進(jìn)交通方式，創(chuàng)立社會制度與習(xí)俗，發(fā)明文字——這據(jù)說受到了個別卦象的啟發(fā)，每一種卦象為對應(yīng)的某種自然進(jìn)程提供了其動態(tài)機(jī)制的圖示。文本記載了此種持續(xù)的共生協(xié)作：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！保ā吨芤住は缔o上》）正是“大傳”中記錄的，同時又為其所啟發(fā)著的此種組織與禮儀化人之經(jīng)驗的漸進(jìn)且延續(xù)的進(jìn)程，將世間生活日新月異，并且持續(xù)生成其奧義與精神性：“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辭下》）

人與自然世界之間能夠達(dá)成的富有創(chuàng)造性的共生關(guān)系是對有效的人之生活的實踐性啟發(fā)，令人之經(jīng)驗脫離原始動物性而升華為文明。人類文化已經(jīng)將甲骨上刻鑿的標(biāo)記轉(zhuǎn)化成了令人驚艷的書法和陶藝設(shè)計。茹毛飲血也進(jìn)化為精致的宴飲、雅致的茶舍及其相關(guān)儀式。粗糙的天然礦石被冶煉熔鑄成神圣的青銅禮器，從植物提取的物質(zhì)與材料變作了精美的繪畫與建筑。生活里繁雜的音響被純化和改良為莊重的雅樂，動物偶合的熱情化作了家庭的溫馨，單純的結(jié)交成為了真正友誼與繁榮社群的制度。

除了使人過上審美與德性的生活，對《周易》揭示的變化與生成進(jìn)程的理解還將人引向?qū)τ钪鎶W秘的思考：“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎。’”（《周易·系辭上》）在這一傳統(tǒng)中，宗教性所具有的特質(zhì)及功能的重要意義在于，人之經(jīng)驗中使人入迷的、神圣的維度，以及其許多玄妙之處（“神”）并不屬于另一個世界。不僅如此，此種精神性更是人在此世界之效能與教養(yǎng)以及從中散發(fā)的無限影響的不竭成果：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務(wù)。唯神也，故不疾而速，不行而至?！保ā吨芤住は缔o上》）

隨著時間推移，對人之經(jīng)驗如此崇高的寄望產(chǎn)生了“無-神論的（a-theistic）”的宗教性——一種不訴求于獨立超越的神祇來充當(dāng)秩序之源的宗教性。正是此種以人和家庭為中心的宗教性將受過教化的人之經(jīng)驗升華到宇宙高度，使人成為《中庸》所描述的“與天地參”的共同創(chuàng)造者。人，無需援引宗教超越主義和超自然主義等在人之經(jīng)驗中劃定邊界的局限性假設(shè)，便已成為其自身廣袤無垠的世界中深邃意義的來源，而其所處之世界也是唯一之世界?！兑捉?jīng)》所描述的宇宙創(chuàng)造性是人與其周遭環(huán)境之間最為充分的勠力合作，它宣揚了一種足以轉(zhuǎn)變有神論宗教性的威嚴(yán)，以表達(dá)白詩朗（John Berthrong）所說的“神圣實在的世界依賴性特質(zhì)”的自然宇宙論【9】。

結(jié)論

當(dāng)我們追問：雞與蛋，孰先孰后？我們應(yīng)該承認(rèn)他們必須同時演化，否則就根本沒有演化。從經(jīng)典西方形而上學(xué)角度看，我們或許可以說，此種中國宇宙論不止一次使用過“奧卡姆剃刀（Ockham's razor）”，實則使用了兩次。中國宇宙論始于在“自然”中發(fā)生者，而非訴求于超絕無待的第一推動者（First Mover）來作為世界之因及其設(shè)計師。在“人”的層面，中國宇宙論始于一種在人之?dāng)⑹轮凶鳛榈赖铝?xí)慣展開與組合著的現(xiàn)象學(xué)，而非訴諸一種無待且反復(fù)的本質(zhì)（或者說靈魂）來充當(dāng)做人行事之源泉。

如果誠如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所觀察的，我們視“關(guān)系性為第一級的（或者說終極的）現(xiàn)實，并且所有個體行為者是從中（按照習(xí)慣）抽象或引申出來的，”那么我們必須將一種在被形容成“自然”的宇宙中的因果，理解成具體焦點及其無垠場域的背景或前景，其中任何事物是一切事物的原因，而一切事物又是任何事物的原因。“自然”因果意味著，“自己”（“自”）在“自然而然（self-so-ing）”的進(jìn)程中當(dāng)然是獨一無二地如其所是，但是與此同時，它也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸關(guān)系，因為此關(guān)系總和共同作用，賦予那種令該事物持之以恒地如此的獨特自然傾向（“然”）以生命。簡言之，一切事物產(chǎn)生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，亦是其他一切事物的后果。

注釋
 
1 雖然李約瑟將葛蘭言的著作La pensée chinoise視為“天才之作”，但他也批評葛蘭言與其他一些重要的中國宇宙論闡釋者如福爾克（Alfred Forke）和顧立雅（H.G.Creel）等，都犯了“預(yù)設(shè)漢代宇宙論與現(xiàn)象論是古老的這種嚴(yán)重錯誤”。與之不同，科學(xué)家李約瑟選擇將此種關(guān)聯(lián)世界觀的出現(xiàn)歸于鄒衍和陰陽家——這是一群很特別的思想家，他們有一個明顯的優(yōu)勢，即“有一顆在自然科學(xué)方面受過訓(xùn)練的頭腦”。參見Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge University Press, 1956,pp. 216-217.在這一問題上，正如前文所述，我支持吉德煒（David Keightley）的立場。在吉德煒豐富的論著中，他都嘗試將作為特別思維模式的關(guān)聯(lián)思維追溯到商代知識階層。
 
2 Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281.
 
3 在我的一篇有關(guān)中國哲學(xué)“方法論”的章節(jié)中，我嘗試柔化葛蘭言與李約瑟關(guān)于此種關(guān)聯(lián)思維模式獨特性的主張。這樣做是為了對這一設(shè)定的他者世界去神秘化。其實，由美國實用主義公認(rèn)的創(chuàng)始人皮爾士（C. S. Peirce）發(fā)展出的“誘導(dǎo)推理（abductive reasoning）”的觀念，可被視為一種更為人所知的關(guān)聯(lián)思維形式，與中國關(guān)聯(lián)思維模式可以相互參詳。的確，當(dāng)皮爾士的實用主義同道威廉·詹姆士（William James）將實用主義方法描述為純粹追問“這帶來什么區(qū)別?”他是在要求，“做哲學(xué)”要有一種富有想象力和實驗性的思維方式，旨在通過形成那種智慧生活的能力來強(qiáng)化人之經(jīng)驗。參見“Philosophizing with Canonical Chinese Texts:Seeking an Interpretive Context,” in Sor-hoon Tan (ed). Research Handbook on Methodology in Chinese Philosophy. London:Bloomsbury Press, 2016.
 
4 Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.
 
5 Cited in Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, pp. 290-291.
 
6 因為其中三傳被分成了上下兩部分，所以統(tǒng)合起來常被稱為“十翼”。傳統(tǒng)上被當(dāng)成尋求創(chuàng)造性關(guān)聯(lián)之工具的經(jīng)文本身，要比傳早許多，它有時被獨立地稱為《周易》。
 
7 參見“易”的詞條，Kwan,“Database.”
 
8 Keightley,“Shang Divination and Metaphysics,” Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75.
 
9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1.