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孔門“義利之辨”的經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋

作者：孔祥來(lái)

來(lái)源：《孔子研究》2022年第4期

摘要：基于社會(huì)分工，孔子及其后學(xué)認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該更多地關(guān)注“義”而不是“利”，但這不意味著“義”和“利”完全對(duì)立?？组T清楚地認(rèn)識(shí)到人之“自利心”的普遍存在，認(rèn)識(shí)到追求利益是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到“自利心”驅(qū)動(dòng)下的惡性競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題，所以提出以“義”限制和引導(dǎo)人們的求利行為。從根本上來(lái)說(shuō)，孔門之“義”作為一套從人類長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中演化出來(lái)的普遍性社會(huì)規(guī)范，作為一種非正式制度，通過(guò)促進(jìn)社會(huì)主體之間的合作，可以改進(jìn)經(jīng)濟(jì)效率，從而更好地成全各方的利益。

關(guān)鍵詞：利；義；合作；正和效應(yīng)；儒家

作者：孔祥來(lái)，男，1978年生，山東曹縣人，浙江科技學(xué)院教師，主要研究先秦思想史、儒家思想。

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)四十余年的高速發(fā)展，儒家能否發(fā)展出資本主義的問(wèn)題已淡出學(xué)界的論域，但泛濫的物質(zhì)主義與唯利是圖帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)和社會(huì)問(wèn)題正嚴(yán)重侵蝕著改革開(kāi)放的成果，儒家傳統(tǒng)能否為中國(guó)經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展鋪設(shè)一條健康的道路，能否為商業(yè)社會(huì)中追求利益最大化的各類社會(huì)主體提供一套積極而又具有約束力的行為規(guī)范、合作模式，也就成為儒家傳統(tǒng)能否適應(yīng)現(xiàn)代化的大變局，能否真正復(fù)興的關(guān)鍵。幸運(yùn)地是儒家傳統(tǒng)中確實(shí)存在這樣的資源，“義利之辨”便是其中之一。“義利之辨”是儒家的一個(gè)重要議題，宋儒甚至認(rèn)為它是“儒者第一義”[1]，學(xué)術(shù)界從道德哲學(xué)、政治哲學(xué)視角的研究已經(jīng)很多，觀點(diǎn)不勝枚舉。但如果從儒家思想的源頭處、即從先秦儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)來(lái)考察，則“義利之辨”不僅是一個(gè)道德哲學(xué)或政治哲學(xué)問(wèn)題，更是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題；先秦儒家學(xué)者及其經(jīng)典對(duì)義利關(guān)系的討論也不只是停留在思辨的層面，更主要地還是要指導(dǎo)社會(huì)主體的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，規(guī)范社會(huì)主體的經(jīng)濟(jì)行為。

本文主要討論先秦儒家“義利之辨”的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義，“孔門”是借用陳煥章的說(shuō)法[2]，主要指代以孔子為核心的先秦儒家?！傲x”是一套社會(huì)規(guī)范，一種非正式制度；“利”可以泛指社會(huì)主體的一切收益，本文主要指物質(zhì)利益。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來(lái)看，孔門“義利之辨”就是討論社會(huì)主體在生產(chǎn)活動(dòng)中應(yīng)該如何處理“利”的問(wèn)題，即如何處理自身利益與他人利益、社會(huì)利益之間關(guān)系的問(wèn)題。所以，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角理解孔門“義利之辨”，我們重點(diǎn)討論四個(gè)方面的內(nèi)容：首先，厘清后世儒家對(duì)孔門“義利之辨”的誤解，即孔門是在何種意義上討論君子、小人與義、利之關(guān)系的；其次，追溯孔門“義利之辨”的情性基礎(chǔ)，即孔門對(duì)人之“自利心”及其局限性的認(rèn)識(shí)；再次，考察孔門“義利之辨”的作用機(jī)制，即“義”對(duì)“利”限制、引導(dǎo)與成全；最后，討論孔門“義利之辨”是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)“正和”效應(yīng)的，即“義”對(duì)合作的促進(jìn)。

一、義、利與君子、小人

討論孔門“義利之辨”，每個(gè)人都會(huì)自然而然地想起孔子那句耳熟能詳?shù)拿?，曰：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）兩千多年來(lái)，儒者辨義利無(wú)不圍繞著這句名言而展開(kāi)。因此，很多人也能毫不猶豫地說(shuō)出它的意思，以為是贊揚(yáng)君子崇尚道義，批評(píng)小人唯利是圖。君子、小人被賦予道德內(nèi)涵，義與利成為一對(duì)“相排斥”的范疇，于是，孔門重義輕利遂成為學(xué)術(shù)界的主流看法[3]。也有學(xué)者認(rèn)為：“孔子把‘喻于利’作為小人的品格而加以貶抑，并不意味著絕對(duì)地排斥利，而主要著重于將利從義之中剔除出去?！盵4]但這一理解的基點(diǎn)，仍是以道德判別君子、小人，將義、利對(duì)立起來(lái)。

東晉范寧可能是第一個(gè)按上述理解注釋孔子這句名言的學(xué)者。他說(shuō)：“棄貨利而曉仁義則為君子，曉貨利而棄仁義則為小人也?！盵5]顯然，“棄貨利”的君子和“棄仁義”的小人彰顯著道德上的高下之別，對(duì)待“貨利”和“仁義”的態(tài)度成為區(qū)分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)。范寧特別倡明仁義之旨，別君子小人之異，可能和他“崇儒抑俗”的思想旨趣有重大關(guān)系[6]。其后，皇侃、邢昺都沿襲了這種理解。理學(xué)家進(jìn)一步強(qiáng)化君子與小人、義與利之間的對(duì)立。程子曰：“君子之于義，猶小人之于利也。唯其深喻，是以篤好?！睏顣r(shí)發(fā)揮師說(shuō)，曰：“君子有舍生而取義者，……其所喻者義而已，不知利之為利故也，小人反是?！敝熳佑忠胩炖砣擞f(shuō)，曰：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！盵7]于是，“義利之辨”與“君子小人之辨”畫(huà)上了等號(hào)，“以義利判君子小人”[8]成為理學(xué)家的通識(shí)。能去人欲存天理者為人，棄天理縱人欲者則為禽獸，故王船山又曰：“君子小人之大辨，人禽之異，義、利而已矣”[9]。

當(dāng)然，范寧的注釋亦非鑿空，早在《淮南子·繆稱訓(xùn)》中，已經(jīng)將君子與小人、仁義與嗜欲對(duì)立起來(lái)?！犊姺Q訓(xùn)》云：“君子非仁義無(wú)以生，失仁義則失其所以生；小人非嗜欲無(wú)以活，失嗜欲則失其所以活。故君子懼失仁義，小人懼失利，觀其所懼，知各殊矣。”[10]君子以仁義為生，小人以嗜欲為生，道家將嗜欲看作一種惡，所以君子與小人、仁義與嗜欲當(dāng)然對(duì)立。然而，《繆稱訓(xùn)》主要發(fā)揮道家的思想，并非注解孔子。直接影響范寧和理學(xué)家的，可能還是孟子與梁惠王的對(duì)話。孟子初到魏國(guó)，梁惠王接見(jiàn)孟子，一見(jiàn)面就問(wèn)：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┨饭叨仍u(píng)價(jià)孟子，曰：“余讀孟子書(shū)，至梁惠王問(wèn)‘何以利吾國(guó)’，未嘗不廢書(shū)而嘆也。曰：嗟乎，利誠(chéng)亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”[11]是孟子、太史公皆將“利”看作禍亂的根源，追求社會(huì)和諧秩序的儒家，因警惕而諱言“利”，不就是理所當(dāng)然的事情了嗎？

但是，我們必須考慮孟子說(shuō)話的語(yǔ)境，他是在與肩負(fù)國(guó)家治理職責(zé)的梁惠王談?wù)摿x利問(wèn)題，不是和一般民眾談?wù)摿x利問(wèn)題。肩負(fù)著國(guó)家天下治理職責(zé)的君王，當(dāng)然要以仁義為追求，不能以“利”為追求。孟子十分重視勞動(dòng)分工的意義，他說(shuō)：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也?！保ā睹献印る墓稀罚┟鎸?duì)“勞心”的君王、士大夫，孟子與他們談仁義，說(shuō)道德。皮偉兵、焦瑩指出：“義利問(wèn)題不是一般的倫理道德問(wèn)題，在先秦儒家的政治倫理思想中有明確的針對(duì)性，它首先是針對(duì)負(fù)有重大社會(huì)責(zé)任的統(tǒng)治者而言的，它所關(guān)注和討論的首先是‘為政者’的‘德性’與‘德行’，是統(tǒng)治者治國(guó)安民的態(tài)度和方略?！盵12]當(dāng)談到普通民眾，孟子并沒(méi)有過(guò)多地強(qiáng)調(diào)仁義道德，而是強(qiáng)調(diào)“恒產(chǎn)”的重要性，強(qiáng)調(diào)“谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用”，“樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”的重要性，強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)生喪死無(wú)憾”的重要性（《孟子·梁惠王上》）。這體現(xiàn)了儒家的勞動(dòng)分工思想，一種社會(huì)治理者與體力勞動(dòng)者之間的分工思想。事實(shí)上，當(dāng)孔子說(shuō)“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）時(shí)，針對(duì)的也是治理或準(zhǔn)備治理社會(huì)的“君子”，而對(duì)于普通民眾，則需“富之”然后“教之”（《論語(yǔ)·子路》）。

在孔子那個(gè)時(shí)代，更多情況下君子、小人并不是道德上的區(qū)別，而是社會(huì)地位上的區(qū)別。君子，通常指承擔(dān)著治國(guó)平天下之責(zé)的貴族統(tǒng)治階層；而小人，通常指沒(méi)有治國(guó)平天下之責(zé)的普通民眾。所以，“君子喻于義，小人喻于利”也可以理解為對(duì)君子、小人兩個(gè)階層的不同要求[13]。漢儒正是這樣理解的。董仲舒曰：“夫皇皇求財(cái)利?？址T者，庶人之意也；皇皇求仁義?？植荒芑裾?，大夫之意也?！盵14]漢宣帝時(shí)，楊惲上書(shū)，曾稱引董子此語(yǔ)（《漢書(shū)·楊惲傳》所引文字稍異），可以推測(cè)西漢時(shí)人們普遍是從勞動(dòng)分工的意義上理解孔子這句名言底。作為君子的士大夫是“勞心者”，肩負(fù)著治國(guó)平天下的職責(zé)，勞心于治世化民，故“皇皇求仁義”；作為小人的庶民是“勞力者”，沒(méi)有治國(guó)平天下的職責(zé)，勞力于生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)，養(yǎng)家糊口，故“皇皇求財(cái)利”。“喻于義”或“喻于利”由身份地位決定，皆職分所在，無(wú)關(guān)道德高下。一直到東漢之末，上述理解應(yīng)該都是儒家的主流?！对?shī)·大雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，君子是識(shí)?！编嵭{曰：“賈物而有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也?！鬃釉唬骸佑饔诹x，小人喻于利?！盵15]也是以君子指大夫，以小人指庶民，將求利與求義分別看作大夫與庶人的不同職分?？紤]到孔子的言論大多是針對(duì)貴族統(tǒng)治階層而發(fā)，皆有的放矢，漢儒的理解應(yīng)該更為切當(dāng)。

勞動(dòng)分工是孔門一貫的主張，孔子、孟子如此，荀子亦如此。荀子曰：“君子以德，小人以力?！保ā盾髯印じ粐?guó)篇》）孔門“義利之辨”從勞動(dòng)分工的意義上強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治階層應(yīng)該承擔(dān)的教化責(zé)任。但教化不是簡(jiǎn)單地說(shuō)教，統(tǒng)治階層必須通過(guò)自己的身體力行，通過(guò)自己的表率作用才能引導(dǎo)民眾自覺(jué)地踐行仁義?？鬃釉唬骸熬又嘛L(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孟子曰：“君仁莫不仁，君義莫不義?！保ā睹献印るx婁下》）荀子曰：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁?！保ā盾髯印ぞ榔罚┕寿t良曰：“《春秋》刺譏不及庶人，責(zé)其率也?！盵16]但孔門“義利之辨”并不只是為勞動(dòng)分工而發(fā)，而是基于對(duì)人之“自利心”的深刻認(rèn)識(shí)，試圖在人類社會(huì)建立起普遍的合作秩序。

二、人的“自利心”及其局限性

我們討論了君子、小人與義、利的關(guān)系，指出君子、小人因分工而與義、利之間存在著不同關(guān)系。但事實(shí)上，不論哪個(gè)階層，不論承擔(dān)什么職分，皆與“利”不可分割地聯(lián)系在一起。荀子說(shuō)“兼足天下之道在明分”（《荀子·富國(guó)篇》），而“明分”本身包含著按職分分配物質(zhì)資源的意思。孟子說(shuō)“或勞心，或勞力”，但“勞心”的君子仍需要“食于人”?？鬃诱f(shuō)“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，但又說(shuō)“耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。所謂“君子喻于義”，什么又是君子所喻之“義”呢？也不僅是道德教化，不僅是倫理活動(dòng)，還包含著促進(jìn)民眾之利益的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，要“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）?！洞髮W(xué)》曰：“此謂國(guó)不以利為利，以義為利也?！?o:p>

實(shí)際上，孔門提出并特別強(qiáng)調(diào)“義利之辨”的議題，正是基于人之“自利心”的普遍存在，基于人們追求自身利益的普遍社會(huì)現(xiàn)象。

亞當(dāng)·斯密說(shuō)：“不是從屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，我們期望得到自己的飯食，而是從他們自利的打算。我們不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利之心，從來(lái)不向他們談自己的需要，而只是談對(duì)他們的好處?！盵17]亞當(dāng)·斯密認(rèn)為一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都建基于個(gè)體的“自利心”之上。人人都有“自利心”，無(wú)論賢愚，無(wú)論古今，概莫能外。承認(rèn)人的“自利心”，也是孔門的共識(shí)?？鬃釉唬骸帮嬍衬信?，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）“飲食”指物質(zhì)生活資料，“男女”指性、婚姻、家庭，吃飯穿衣和結(jié)婚繁衍是人的最基本欲求。荀子甚至認(rèn)為這種基本欲求是人性之本然，曰：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！保ā盾髯印s辱篇》《非相篇》）圣如大禹，暴如夏桀，在追求物質(zhì)欲求的滿足方面，并無(wú)區(qū)別。正如馬斯洛的“需要層次”理論所指出的那樣，一般人只有滿足了這類最基本的欲望，才會(huì)追求更高層次的東西。所以，《洪范》“八政”，食、貨為先，孔門以“富民”為政治的首要任務(wù)。陳煥章說(shuō)：“我們可以肯定，在孔子的改革計(jì)劃中，理財(cái)進(jìn)步是首要之事?！盵18]

追求物質(zhì)財(cái)富，追求自身利益，是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。太史公說(shuō)：“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩(shī)》《書(shū)》所述虞夏以來(lái)，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂(lè)，而心夸矜勢(shì)能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說(shuō)以眇論，終不能化?！盵19]《詩(shī)》《書(shū)》是孔門圣經(jīng)，孔門對(duì)于這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自然認(rèn)識(shí)得十分清楚。即使在孔門之中，追求利益也不是什么需要避諱的事情。比如以入仕為例，不僅有子張公開(kāi)向孔子“學(xué)干祿”（《論語(yǔ)·為政》），孟子更是認(rèn)為“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。農(nóng)夫之耕可以收獲糧食，士之仕自然可以獲得俸祿。所以，孔門諸子，常?！昂筌嚁?shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》），而不以為泰。對(duì)于這一點(diǎn)，孔祥來(lái)已有詳細(xì)討論[20]，茲不贅述。馬克斯·韋伯批評(píng)儒家倫理不能催生現(xiàn)代資本主義，但同時(shí)他也不得不承認(rèn)，至少到他那個(gè)時(shí)代，“從來(lái)沒(méi)有任何其他的文明國(guó)家會(huì)把物質(zhì)的福利作為終極的目標(biāo)而抬得這么高”，甚至認(rèn)為“孔子的政治經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)”可與德國(guó)的“財(cái)政學(xué)者（Kameralisten）相比擬”[21]。

善用人的“自利心”，可以起到積極的激勵(lì)效果?！秴问洗呵铩は茸R(shí)覽·察徽》篇記載有子貢辭賞、子路受牛的典故，孔子對(duì)二人行為的評(píng)價(jià)，很能說(shuō)明這個(gè)道理?！棒攪?guó)之法，魯人為人臣妾于諸侯，有能贖之者，取其金于府?！奔磶椭髀渌l(xiāng)的魯國(guó)人贖身，可以到魯國(guó)政府領(lǐng)取相應(yīng)的補(bǔ)償金。子貢從事商業(yè)貿(mào)易，往來(lái)各國(guó)，有一次贖回了一個(gè)淪落為奴的魯國(guó)人。但子貢是個(gè)大商人，十分有錢，不在乎那點(diǎn)贖金，所以就沒(méi)有去領(lǐng)取補(bǔ)償金。在一般人看來(lái)，子貢的行為無(wú)疑值得贊揚(yáng)，但孔子卻批評(píng)了他，說(shuō)：“賜失之矣。自今以往，魯人不贖人矣。取其金則無(wú)損于行，不取其金則不復(fù)贖人矣。”另外一個(gè)典故，“子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之”。在一般人看來(lái)，子路施恩圖報(bào)，完全不值得表?yè)P(yáng)，但孔子卻認(rèn)為子路做得正確，從此“魯人必拯溺者矣”[22]。兩個(gè)典故，孔子的評(píng)價(jià)與一般人的認(rèn)知完全不同。其實(shí)道理很簡(jiǎn)單，并不是人人都像子貢那樣富有，個(gè)體行為總是受到自身利益的約束與引導(dǎo)，如果付出的成本無(wú)法收回，必然打擊人們救助他人的積極性?？鬃又耘u(píng)子貢而肯定子路的行為，正是基于對(duì)人之“自利心”的洞察，深刻認(rèn)識(shí)到利益對(duì)人類行為的激勵(lì)作用。

但是，盡管孔門肯定個(gè)體求利行為的積極方面，卻不認(rèn)為人們基于“自利心”的求利行為必然可以促進(jìn)社會(huì)公共利益，必然可以實(shí)現(xiàn)自身的最大利益。

太史公認(rèn)為，“使俗之漸民久矣，雖戶說(shuō)以眇論，終不能化”，所以，最好的治理辦法就是“善者因之”，即放任人們追求物質(zhì)財(cái)富的自利行為，使“人各任其能，竭其力，以得所欲”[23]。亞當(dāng)·斯密也有類似的表述，他說(shuō)：“誠(chéng)然，一般來(lái)說(shuō)，他無(wú)意去促進(jìn)公共利益，……他被一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)著，去達(dá)到一個(gè)他無(wú)意追求的目的?！非笞约旱睦?，常常能促進(jìn)社會(huì)的利益，比有意這樣去做更加有效?！盵24]亞當(dāng)·斯密講的“他”，指的是商人，商人在“自利心”的驅(qū)動(dòng)下追求自身利益的最大化，客觀上卻促進(jìn)了社會(huì)公共利益。不過(guò)商人并不是一個(gè)固定的群體，這種效應(yīng)也不只存在于商人身上，根據(jù)亞當(dāng)·斯密的說(shuō)法，社會(huì)公共利益應(yīng)該是全體社會(huì)成員自利行為的共同結(jié)果。亞當(dāng)·斯密的這個(gè)觀點(diǎn)，成為“自由放任主義”經(jīng)濟(jì)政策的理論基礎(chǔ)?！白杂煞湃沃髁x”者認(rèn)為自利個(gè)體能夠更有效率地實(shí)現(xiàn)自己的利益，自由競(jìng)爭(zhēng)下的資本主義經(jīng)濟(jì)能夠更有效率地發(fā)展，反對(duì)政府干預(yù)個(gè)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主張政府只具有“守夜人”或“看門狗”的角色，只能承擔(dān)立法、司法、國(guó)防、教育等公共職能。

儒家對(duì)人的“自利心”、對(duì)人的自利行為并沒(méi)有這么樂(lè)觀?，F(xiàn)實(shí)中資源的稀缺性決定了個(gè)體在追求自身利益的時(shí)候往往并不會(huì)照顧他人的利益，也不一定會(huì)促進(jìn)公共利益，甚至更多時(shí)候人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自身利益，不惜彼此傷害，不惜犧牲公共的利益，“經(jīng)濟(jì)人”決策模式下的“公用地悲劇”不斷發(fā)生[25]。人與人之間、地區(qū)與地區(qū)之間、種族與種族之間、宗教與宗教之間以及國(guó)家與國(guó)家之間的沖突與戰(zhàn)爭(zhēng)，歸根結(jié)底無(wú)不是對(duì)于利益的爭(zhēng)奪。晏子曰：“凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心”，“藴利生孽”（《左傳·昭十年》）?？鬃幼鳌洞呵铩?，所記自魯隱公元年至哀公十四年共二百四十二年的歷史，“弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”[26]。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自公元前770年至公元前476年整個(gè)春秋時(shí)期的二百九十五年之間，東周列國(guó)共發(fā)生了大小戰(zhàn)爭(zhēng)395次[27]。這種情況到了戰(zhàn)國(guó)愈加嚴(yán)重?？疾爝@些戰(zhàn)爭(zhēng)的起因，無(wú)不是為了爭(zhēng)奪權(quán)位、土地和人民。所謂春秋五霸、戰(zhàn)國(guó)七雄，正是其中的佼佼者。故孟子曰：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?o:p>

一切人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)，一切混亂的根源皆在于人的“自利心”。所以，盡管孔子肯定“自利心”對(duì)個(gè)體行為有著積極的激勵(lì)作用，他卻“罕言利”（《論語(yǔ)·子罕》），而是諄諄告誡人們“放于利而行，多怨”（《論語(yǔ)·里仁》），“委利生孽”（《大戴禮記·四代》）。“上下交征利”，必然導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪，導(dǎo)致混亂。孟子曰：“萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤说摹白岳摹睍?huì)無(wú)限膨脹，而可以獲得的資源卻是稀缺的，于是，為了更多地占有稀缺資源，不僅強(qiáng)者與弱者之間互相爭(zhēng)奪，強(qiáng)者與強(qiáng)者，弱者與弱者之間也互相爭(zhēng)奪。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā盾髯印ざY論篇》）稀缺的資源在爭(zhēng)斗中被無(wú)意義地消耗，爭(zhēng)斗的各方都不能真正增進(jìn)自己的利益，而只會(huì)變得愈加貧困。

顯然，孔門已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到，盡管人的“自利心”在一定條件下可以促進(jìn)社會(huì)公共利益，但是放任人的“自利心”在大多數(shù)情況下會(huì)適得其反，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的混亂，最終不僅不能促進(jìn)社會(huì)公共利益，甚至還損害到個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)，而只會(huì)造成對(duì)稀缺資源的無(wú)謂浪費(fèi)。所以，為了更有效率地利用稀缺資源，為了更好地實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人的利益，也為了維護(hù)社會(huì)公共利益，必須對(duì)人的“自利心”有所限制，必須界定個(gè)體的合理利益范圍，必須引導(dǎo)人們的自利行為。孔門之“義”便具有這種限制與引導(dǎo)的功能，從而更好地成全各方的利益。

三、“義”對(duì)“利”的作用機(jī)制

孔門“義利之辨”的實(shí)質(zhì)是如何處理義利關(guān)系的問(wèn)題，即如何安排“義”對(duì)“利”的作用機(jī)制的問(wèn)題。而“義”對(duì)“利”的作用機(jī)制比較復(fù)雜，它包含了多個(gè)維度。李翔海認(rèn)為儒家“義利之辨”包含四個(gè)方面的內(nèi)容：一是反對(duì)見(jiàn)利忘義，二是肯定合理之利，三是動(dòng)機(jī)上對(duì)“以義求利”的反對(duì)和結(jié)果上對(duì)“因義得利”的接受，四是在特殊情況下的舍利取義[28]。李祥俊將儒家“義利之辨”分解為三個(gè)問(wèn)題層次：一是社會(huì)共同生活層面的以義制利、重義輕利，二是個(gè)體價(jià)值選擇層面的以義為利、以義取利，三是性與天道超越層面的義即是性、性即是理、義外無(wú)利[29]。田探也將孔子的義利思想分為三個(gè)層面：一是最高價(jià)值層面的義利合一，二是社會(huì)秩序?qū)用娴囊粤x制利，三是政經(jīng)關(guān)系層面的義以生利[30]。本文從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角考察，主要關(guān)注“義”對(duì)“利”在三個(gè)層面的作用機(jī)制，即“義”是如何限制“利”，如何引導(dǎo)“利”，又是如何成全“利”的。

首先，“義”是對(duì)社會(huì)主體求利行為的限制。

毫無(wú)疑問(wèn)，這應(yīng)該是孔門“義利之辨”的第一層意思，因?yàn)椤傲x利之辨”的提出，就是為了解決社會(huì)主體的自利行為帶來(lái)的惡性競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題。在這一層面，“義”與“利”是一種對(duì)立關(guān)系，“義”是對(duì)“利”的限制，它規(guī)定了社會(huì)主體從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的界限，界定了哪些“利”不當(dāng)取，不能取。

孔門并非不允許人們求利，但不合于“義”之利不可取?？鬃诱f(shuō)，“富與貴是人之所欲也”，“所欲”當(dāng)然可以求之，然“求之”必以其道，否則，“得之不處也”；“貧與賤是人之所惡也”，“所惡”當(dāng)然可以去之，然“去之”亦必“以其道”，否則，“得之不去也”（《論語(yǔ)·里仁》）。得富貴是利，去貧賤亦是利，然若不以其道，則斯利不可取?！暗勒?，義也?！保ā抖Y記·表記》）“行義以達(dá)其道。”（《論語(yǔ)·季氏》）正義曰：“義，宜也。凡可履蹈而行者，必?cái)喔畹靡?，然后可履蹈。故云：‘道者，義也。’”[31]所以，“以其道”與“不以其道”，當(dāng)?shù)门c不當(dāng)?shù)茫院狭x與不合義之謂。當(dāng)?shù)枚坏?，不?dāng)?shù)枚茫圆缓嫌诹x。故“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”；“如不可求”，則“從吾所好”（《論語(yǔ)·述而》）。不可求，不合于“義”也。仕以祿富，然若“邦無(wú)道”，食污君之祿，則亦是一件可恥的事情[32]。子曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》）

“義”與“利”的對(duì)立，“義”對(duì)“利”的限制，在孟子的思想中表現(xiàn)得更加突出。當(dāng)梁惠王問(wèn)他“亦將有以利吾國(guó)乎”？他說(shuō)：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┊?dāng)他討論堯、舜、禹、伊尹、百里奚、孔子等圣賢的進(jìn)退取舍之道時(shí)，曰：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）不僅祿俸駟馬，即使“生”之利，當(dāng)與“義”發(fā)生沖突時(shí)，亦寧愿舍生而取義。孟子曰：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）不僅“生”之利，即便取天下之大利，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）他甚至以義、利判別舜、跖，曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）“善”當(dāng)然是合“義”之事，邵雍《為善吟》云：“人之為善事，善事義當(dāng)為?！盵33]孟子這種貌似極端的義利觀，和他主要面對(duì)統(tǒng)治階層、主要在政治層面談?wù)摿x利問(wèn)題有關(guān)，蘊(yùn)含著他對(duì)戰(zhàn)國(guó)諸侯互相兼并、苛剝?nèi)嗣?、唯利是圖的嚴(yán)厲批判。

荀子認(rèn)為“義”就是先王為了限制人們的自利行為而制定出來(lái)的。他說(shuō)：“先王惡其亂也，故制禮義以分之……”（《荀子·禮論篇》）又說(shuō)：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（《荀子·強(qiáng)國(guó)篇》）“節(jié)”即限制、節(jié)度的意思。當(dāng)義、利不能兼顧時(shí)，荀子也堅(jiān)決主張選擇“義”而放棄“利”。他說(shuō)：“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而后利者榮，先利而后義者辱……”（《荀子·榮辱篇》）與孟子一樣——盡管荀子嚴(yán)厲批判孟子的性善論，也提出“行一不義，殺一無(wú)罪而得天下，不為也”（《荀子·儒效篇》、《王霸篇》）的觀點(diǎn)。認(rèn)為統(tǒng)治階層對(duì)待義、利的態(tài)度，決定著社會(huì)的治理水平，曰：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義?！彼裕蚕衩献右粯臃磳?duì)統(tǒng)治階層追求物質(zhì)利益，曰：“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)，有國(guó)之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園，從士以上皆羞利而不與民爭(zhēng)業(yè)，樂(lè)分施而恥積藏?！保ā盾髯印ご舐云罚?o:p>

需要說(shuō)明，“義”對(duì)不同社會(huì)階層之“利”的限制是不同的。在這一層義利關(guān)系中，“義”對(duì)普通民眾經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的限制，主要是防止他們?cè)谧非笞陨砝鏁r(shí)損害他人的正當(dāng)利益或社會(huì)公共利益，而絕不是完全禁止他們追求自身的利益，包括物質(zhì)利益和精神利益；對(duì)于士大夫、君主則不同，就是要完全禁止他們?yōu)樽约喝プ非蟪撡汉妥舛愐酝獾娜魏挝镔|(zhì)利益，而祿俸和租稅皆有固定的標(biāo)準(zhǔn)，是不能隨意增加的。這種差異，歸根結(jié)底在于兩個(gè)階層的社會(huì)職分不同，士大夫、君主肩負(fù)著治國(guó)平天下的職責(zé)，實(shí)際上代表著政府和國(guó)家，所以他們應(yīng)該致力于促進(jìn)社會(huì)公共利益。如前所述，孔子所謂“君子喻于義”（《論語(yǔ)·里仁》），也正是在這個(gè)層面上說(shuō)底?！洞髮W(xué)》曰：“此謂國(guó)不以利為利，以義為利也?！?o:p>

其次，“義”對(duì)社會(huì)主體求利行為的引導(dǎo)。

在孔門“義利之辨”中，并不是絕對(duì)地以“義”去排斥“利”，事實(shí)上，否定的另一面是肯定，當(dāng)孔門以“義”限制社會(huì)主體追求某些方面的利益或以某些方式追求利益時(shí)，很多情況下是希望引導(dǎo)社會(huì)主體去追求另外一些方面的利益或以另外的方式去追求利益。在這一層面，“義”界定了什么利是可以追求的，以及應(yīng)該如何去追求。

孔子說(shuō)：“富與貴是人之所欲也，不以其道，得之不處也……”（《論語(yǔ)·里仁》）否定了“不以其道”的富貴，但同時(shí)也是告訴人們，追求富貴要“以其道”。進(jìn)一步說(shuō)，孔子的主要目的可能并不是限制人們追求富貴或擺脫貧賤，而是希望以“道”、“義”引導(dǎo)人們?nèi)プ非蟾毁F，去擺脫貧賤。他說(shuō)：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）前提是“可求”，而可求必以“義”為引導(dǎo)?！鞍钣械溃?。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“邦有道，貧且賤焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）前提是“有道”，“有道”即是仕祿之義。所以，孔子告訴弟子，要“見(jiàn)利思義”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“見(jiàn)得思義”（《論語(yǔ)·季氏》），合于義然后取之，不為茍得?！盎匾财涫?，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）宋儒認(rèn)為孔子這句話是稱贊顏?zhàn)影藏殬?lè)道而批評(píng)子貢貨殖。其實(shí)不然，孔子固然欣賞顏?zhàn)印捌涫?，但?duì)他的“屢空”卻不無(wú)婉惜。對(duì)于子貢，我們看不出孔子有任何批評(píng)的意思，因?yàn)楸绕鹗澄劬?，子貢的“億則屢中”并沒(méi)有不義。事實(shí)上，孔子似乎同樣以欣賞地語(yǔ)氣在評(píng)價(jià)子貢。子貢必是依“義”取利的典范，以致時(shí)人有“子貢賢于仲尼”之論（《論語(yǔ)·子張》）。

同樣，孟子與荀子在強(qiáng)調(diào)“義”對(duì)“利”的限制時(shí)，也包含著以“義”引導(dǎo)求利行為的意思。孟子曰：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！边@句話當(dāng)然也意味著，以其義，以其道，則“祿之以天下”、“系馬千駟”皆可以泰然受之。所以，“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”（《孟子·萬(wàn)章上》）。齊王饋孟子“兼金一百”，孟子不受，宋饋七十鎰、薛饋五十鎰，孟子受之，亦皆是以“義”作為取舍標(biāo)準(zhǔn)（《孟子·公孫丑下》）。荀子認(rèn)為，禮義的本質(zhì)功能就是指導(dǎo)人們的求利行為。他說(shuō)圣王為了限制個(gè)體之間的惡性競(jìng)爭(zhēng)制定了禮義，但禮義對(duì)個(gè)體求利行為的限制，乃是“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”（《荀子·禮論篇》），即以禮義引導(dǎo)人們的求利行為，物與欲才不會(huì)兩屈，社會(huì)經(jīng)濟(jì)才能持續(xù)發(fā)展。荀子又說(shuō)：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也……”（《荀子·大略篇》）所謂“使其欲利不克其好義”，實(shí)際上亦是說(shuō)堯、舜能以“義”引導(dǎo)人們的欲利之心，引導(dǎo)人們的求利行為。

在政治層面，孔門“義利之辨”不允許士大夫、君主追求祿俸、租稅以外的個(gè)人私利，但同時(shí)又要求他們?nèi)プ非笃渎毞炙诘睦?，即去促進(jìn)社會(huì)的公共利益?？鬃诱f(shuō)“君子喻于義”（《論語(yǔ)·里仁》），并不完全像董仲舒說(shuō)的那樣只是要求卿大夫“皇皇求仁義”以化民[34]，或者像陳煥章說(shuō)的那樣只是要求“位居社會(huì)上層的官員與士人，倫理活動(dòng)先于理財(cái)活動(dòng)”[35]，還包含著“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）的意思?！洞髮W(xué)》曰：“此謂國(guó)不以利為利，以義為利也?！辈粌H指孟獻(xiàn)子說(shuō)的不與民爭(zhēng)利，還要為民謀利。如果為政者、政府、國(guó)家不能為民謀利，則孔門“富民”之說(shuō)將無(wú)以落實(shí)。丕鄭曰：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民……”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》）邾文公曰：“天生民而樹(shù)之君，以利之也?！保ā蹲髠鳌の氖辍罚┻@當(dāng)然也是孔門認(rèn)同的觀點(diǎn)，即認(rèn)為人民立君主，立政府，立國(guó)家，是希望其保護(hù)和促進(jìn)自己的利益，而君主、政府、國(guó)家保護(hù)和促進(jìn)人民之利益的方式，便是“治義”。

再次，從根本上來(lái)說(shuō)，“義”是成全社會(huì)主體之“利”的。

誠(chéng)如荀子所論，從禮義的起源和功能來(lái)看，無(wú)論是以“義”限制社會(huì)主體的求利行為，還是以“義”引導(dǎo)社會(huì)主體的求利行為，從根本上說(shuō)，都是為了成全社會(huì)主體之“利”的。無(wú)論是對(duì)普通民眾，還是對(duì)士大夫、君主，只有遵循“義”，才能最終實(shí)現(xiàn)其更大利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和全局利益。

“義”對(duì)“利”的成全意義，在春秋時(shí)期的許多士大夫中，差不多是一種常識(shí)。丕鄭說(shuō)“義以生利”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》），里克說(shuō)“夫義者，利之足也……廢義則利不立”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)二》）,司空季子說(shuō)“義以道利”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》），趙衰說(shuō)“德義，利之本也”（《左傳·僖二十七年》）富辰說(shuō)“夫義所以生利也……不義則利不阜”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》），申叔時(shí)說(shuō)“義以建利”（《左傳·成十六年》），晏子說(shuō)“義，利之本也”（《左傳·昭十年》），孔子也說(shuō)“義以生利”（《左傳·成公二年》），“義，利之本也”（《大戴禮記·四代》），皆強(qiáng)調(diào)了“義”對(duì)“利”的成全意義。從訓(xùn)詁上理解，《說(shuō)文·刀部》曰：“利，铦也。刀和然后利，從刀和省?！盵36]古人崇尚在刀上佩飾鸞鈴，若刀割物中節(jié)，便鈴聲和鳴，物應(yīng)聲而斷，故以“刀和”為利。《周易·乾卦·文言》曰：“利者，義之和也?！敝熳诱f(shuō)：“利，是那義里面生出來(lái)底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’?！盵37]李道平亦說(shuō)：“蓋‘利’從刀，故主分，分故能裁制事物，使各宜也，各得其宜則和矣。”[38]換句話說(shuō)，也就是人們各守其分，不相妨害，才可以得其利。

“君子喻于義”（《論語(yǔ)·里仁》），士大夫、君主誠(chéng)能“喻于義”，則他們亦會(huì)因此得其利?？鬃釉唬骸啊虾昧x，則民莫敢不服……”（《論語(yǔ)·子路》）“民莫敢不服”便是君主、士大夫之利。實(shí)際上，統(tǒng)治者與民眾之間不過(guò)是一種利益交換關(guān)系，統(tǒng)治者創(chuàng)造和維持一個(gè)有序的社會(huì)環(huán)境，使民眾能夠安居樂(lè)業(yè)，民眾則接受他們的統(tǒng)治，定期向他們繳納賦稅和提供勞役。雖然古人沒(méi)有直接從經(jīng)濟(jì)利益的層面解釋這層關(guān)系，但其本質(zhì)確實(shí)如此。故《大學(xué)》曰：“未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者也?！泵献訉?duì)梁惠王曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！钡霓q論最后仍然要回歸到仁義可以帶來(lái)的利益上來(lái)，曰：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┎贿z其親，不后其君，是施行仁義的必然結(jié)果，當(dāng)然也才是真正可以吸引梁惠王施行仁義的東西。荀子曰：“國(guó)者，天下之制利用也；人主者，天下之利勢(shì)也。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也?！薄皽湔?，循其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之?！保ā盾髯印ね醢云罚┯袊?guó)有天下者誠(chéng)能循道行義，大安、大榮，天下歸之，便是其大利。

“義”是通過(guò)限制社會(huì)主體不去追求或不用某些方法追求一些利益、并引導(dǎo)他們?nèi)プ非蠡蛴媚承┓椒ㄈプ非罅硗庖恍├鎭?lái)成全其利的。有了可追求與不可追求的利益界限、可用與不可用的方法限定，社會(huì)主體之間便可以避免惡性競(jìng)爭(zhēng)，各自在特定范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)其利益。荀子曰：“分均則不偏，勢(shì)齊則不壹，眾齊則不使。……勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔破罚捌?，讀為徧?！薄板?，讀為贍?！盵39]“分”首先是職分、分界的意思，不同社會(huì)地位和職責(zé)都是“分”，都與利益分配有著聯(lián)系。如果社會(huì)主體之間沒(méi)有分界，大家都按照自己的欲望去攫取稀缺資源，則必然導(dǎo)致相互爭(zhēng)奪而歸于混亂，亂則窮。荀子在《榮辱篇》《禮論篇》都討論過(guò)禮義的起源，即禮義之起，就是為了“明分止?fàn)帯?。所以，近代學(xué)者曾以“義”理解“權(quán)利”這一現(xiàn)代概念所包含的“互不侵犯”的群己權(quán)界意識(shí)[40]。

正是在“義”的引導(dǎo)下，人們追求自身利益最大化的行為才客觀上促進(jìn)了社會(huì)公共利益。亞當(dāng)·斯密說(shuō)商人追求自身利益最大化的行為客觀上促進(jìn)了社會(huì)公共利益的時(shí)候，他有一個(gè)潛在的條件，即商人是“被一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)著”去達(dá)到那個(gè)他們無(wú)意追求的結(jié)果的[41]。亞當(dāng)·斯在《道德情操論》中再次提到“一只看不見(jiàn)的手”的引導(dǎo)作用[42]。對(duì)于這“一只看不見(jiàn)的手”，經(jīng)濟(jì)學(xué)者一般將它理解為“市場(chǎng)價(jià)格機(jī)制”，但是依靠?jī)r(jià)格機(jī)制也可能導(dǎo)致寡頭壟斷，它又如何能引導(dǎo)人們?nèi)ゴ龠M(jìn)公共利益呢？結(jié)合亞當(dāng)·斯密的全部思想，可能將這“一只看不見(jiàn)的手”理解為人的“同情心”更為合適。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，每個(gè)人不僅有“自利心”，還有“同情心”，即一種判斷他人與自己行為合宜性的同理心。社會(huì)公共利益正是在這種“同情心”對(duì)自利個(gè)體求利行為的規(guī)范與引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的。合宜性就是孔門之“義”，《中庸》曰：“義者，宜也?！?o:p>

四、義、合作與社會(huì)“正和”效應(yīng)

孔門“義利之辨”的宗旨，不是空設(shè)一套抽象的道德原則去桎梏人們追求利益的活動(dòng)，而是著眼于促進(jìn)人們更有效率地實(shí)現(xiàn)自身的正當(dāng)利益，解決社會(huì)生產(chǎn)和生活中普遍存在的不合作博弈問(wèn)題。張維迎認(rèn)為“禮”的重要功能是“協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止?fàn)帯盵43]，“義”與“禮”相輔相成，“義以出禮”（《左傳·桓二年》），“禮以行義”（《左傳·成二年》），文獻(xiàn)中常?！岸Y義”并稱，所以“義”亦具有“協(xié)調(diào)預(yù)期和定分止?fàn)帯钡墓δ?。“義”作為一種非正式制度，一套社會(huì)規(guī)范，是人類在長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活中、在無(wú)數(shù)次的重復(fù)博弈中逐步形成的共識(shí)，它通過(guò)合理界定社會(huì)主體的利益范圍和行為方式，促成社會(huì)主體之間的有效合作，從而實(shí)現(xiàn)一種社會(huì)“正和”效應(yīng)。有學(xué)者將“義利關(guān)系”作為一個(gè)變量，嘗試構(gòu)建中國(guó)文化背景下的“沖突回避策略演化博弈模型”[44]。不過(guò)，孔門“義利之辨”并不是消極地回避沖突，而是要積極地促成合作。

合則共贏，斗則共輸，是儒家文化的傳統(tǒng)智慧。對(duì)于合作的意義，可以借用最簡(jiǎn)單的博弈模型進(jìn)行說(shuō)明。如下圖，假設(shè)R>T>P>S,T+T>R+S[45]：

在社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，如果自利個(gè)體首先考慮的是自身利益最大化或損失最小化，那么在缺乏信任或信息交流的情況下，個(gè)體都會(huì)選擇自己的占優(yōu)策略，最終可能導(dǎo)致一種不合作博弈。如上圖所示，假設(shè)甲、乙選擇不同策略，則不合作的一方將會(huì)獲得最大利益R，而合作的一方將會(huì)遭受最大損失，只能獲得最小利益S。在一些情況下，如果S是負(fù)值，便意味著完全的效用損失。所以，對(duì)于兩個(gè)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論對(duì)方選擇什么策略，自己選擇不合作都是最好的策略。甲、乙都會(huì)根據(jù)這樣的算計(jì)去預(yù)測(cè)對(duì)方的行為，最終兩個(gè)人都會(huì)選擇不合作，博弈陷入一種“囚徒困境”，每個(gè)人的收益都是P，社會(huì)的總收益是P+P，即使不是最小，也存在著很大的改進(jìn)空間。也許在最初的競(jìng)爭(zhēng)中，一方抱著僥幸心理選擇了合作，那么他將獲得最小收益S，而不合作的一方將獲得最大收益R。在遭受了收益損失的現(xiàn)實(shí)打擊之后，他必然也會(huì)在下一輪競(jìng)爭(zhēng)中選擇不合作的策略，否則，他可能會(huì)在競(jìng)爭(zhēng)中損失到一無(wú)所有。但是，如果甲、乙都選擇合作策略，則博弈的結(jié)果就完全是另外一種情形。當(dāng)甲、乙都采取合作策略時(shí)，二人皆獲得收益T——T是大于P和S的收益，而社會(huì)實(shí)現(xiàn)了最大總收益T+T。

如果沒(méi)有外在約束機(jī)制，在單次博弈或有限次重復(fù)博弈的情況下，因?yàn)樾畔⒌牟煌耆?，自利個(gè)體往往有欺詐、即采取不合作策略的動(dòng)機(jī)，也都會(huì)預(yù)測(cè)對(duì)方將采取不合作策略，因而自己會(huì)率先選擇不合作策略，最終使博弈陷入“囚徒困境”的惡性循環(huán)。只有在無(wú)限次重復(fù)博弈的情況下，或者說(shuō)在無(wú)法準(zhǔn)確預(yù)測(cè)博弈次數(shù)的情況下，因?yàn)槎紦?dān)心對(duì)方的報(bào)復(fù)，自利個(gè)體為了長(zhǎng)期博弈中的利益，才會(huì)自覺(jué)地選擇合作策略，客觀上實(shí)現(xiàn)共贏。但是，現(xiàn)實(shí)中無(wú)限次重復(fù)博弈并不是真得無(wú)限次地重復(fù)下去，特定自利個(gè)體之間的博弈關(guān)系總有結(jié)束的時(shí)候，參與者一旦獲得必要的信息預(yù)測(cè)到博弈結(jié)束的時(shí)刻即將到來(lái)，便有動(dòng)機(jī)選擇不合作策略，最終仍會(huì)將博弈推入“囚徒困境”。所以，為了促進(jìn)或保障人與人之間的合作，制定博弈的外在約束機(jī)制是必要的——“義”就是這樣一種約束機(jī)制。孔門“義利之辨”宗旨，就是辨明唯利是圖、不合作之危害和以義制利、合作之大利，因而主張以“義”約束人們的求利行為，以促成人與人之間的合作——不論是單次博弈、有限次重復(fù)博弈還是無(wú)限次重復(fù)博弈?！傲x”就是在人類長(zhǎng)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中、在無(wú)數(shù)次各種博弈中逐漸積累起來(lái)的一套普遍性規(guī)范，一種可以更好地促進(jìn)和保障合作的非正式制度。

基于合作的考量，孔門將一切社會(huì)關(guān)系、一切人與人的關(guān)系歸結(jié)為父子、兄弟、夫婦、長(zhǎng)幼、君臣五倫，并規(guī)定了每一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式——義，以促成并維持彼此之間穩(wěn)定的合作。孔子曰：“何謂人義？父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）孔門認(rèn)為，“慈”是父母的合宜行為，“孝”是子女的合宜行為，“父慈子孝”便是父子一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“父慈子孝”，才能實(shí)現(xiàn)父母與子女之間的穩(wěn)定合作；同理，“良”是哥哥的合宜行為，“弟”通“悌”，是弟弟的合宜行為，“兄良弟弟”便是兄弟一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“兄良弟弟”，才能實(shí)現(xiàn)兄弟之間的穩(wěn)定合作；……“仁”是君主、領(lǐng)導(dǎo)的合宜行為，“忠”是臣下、下屬的合宜行為，“君仁臣忠”便是君臣一倫應(yīng)該遵循的關(guān)系模式，只有“君仁臣忠”，才能實(shí)現(xiàn)君臣之間的穩(wěn)定合作。只有一家人通力合作，才能實(shí)現(xiàn)一家之利益最大化；只有君臣、上下級(jí)之間通力合作，才能實(shí)現(xiàn)一國(guó)、一個(gè)組織的利益最大化，故謂之“人利”。反之，如果有人不遵循這種關(guān)系模式，則必然會(huì)破壞合作關(guān)系，導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪相殺，故曰“人患”。

舉例來(lái)說(shuō)，為什么“父慈子孝”可以促進(jìn)合作呢？如果完全從自利的角度考量，父母對(duì)子女透支巨大的慈愛(ài)成本，以換取子女在二十余年后存在著極大不確定性的孝愛(ài)回報(bào)，顯然并不是一個(gè)利益最大化的選擇。同樣，子女獨(dú)立之后，還要付出巨大的孝愛(ài)成本回報(bào)二十余年前從父母那里獲得的慈愛(ài)收益，也不是一個(gè)利益最大化的選擇。對(duì)于自利個(gè)體來(lái)說(shuō)，利益最大化的選擇是不撫養(yǎng)子女，不贍養(yǎng)父母。但是，如果真的這樣算計(jì)，必然導(dǎo)致幼無(wú)所長(zhǎng)，老無(wú)所養(yǎng)，受到傷害的將會(huì)是每個(gè)人。社會(huì)上到處流浪著孤兒棄老，那將是一個(gè)怎樣的悲慘世界？進(jìn)一步說(shuō)，社會(huì)發(fā)展所需要的人力資源如何獲得持續(xù)地更新？《大學(xué)》曰：“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。”孔門認(rèn)為“人是生產(chǎn)財(cái)富的首要因素”[46]，所以，“父慈子孝”，維持父母與子女之間的穩(wěn)定合作關(guān)系，不僅涉及到一家利益的實(shí)現(xiàn)，也涉及到社會(huì)整體利益的進(jìn)步——因?yàn)椤案复取?，子女可以得到健康成長(zhǎng)，社會(huì)發(fā)展所需的人力資源才可以得到持續(xù)地更新；因?yàn)椤白有ⅰ?，老人可以安享晚年，人們才有生育兒女的?dòng)力。父不慈、子不孝，破壞人類社會(huì)最基本的合作關(guān)系，侵蝕社會(huì)發(fā)展的生產(chǎn)力基礎(chǔ)，罪莫大焉。故周公告誡衛(wèi)康叔曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔茲，不于我政人得罪？天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無(wú)赦?！保ā渡袝?shū)·康誥》）周公認(rèn)為，父不慈，子不孝，兄不友，弟不恭，破壞社會(huì)最基本的合作秩序，是人類之大害，必須嚴(yán)懲不貸。

君臣之間、上下級(jí)之間也是一種合作關(guān)系，“君仁臣忠”是維持這一合作關(guān)系的有效模式。儒家的圣君賢相，如堯、舜、禹、湯、文、武之與皋陶、稷、契、益、伊尹、傅說(shuō)、太公、周公、召公等，都是“君仁臣忠”的典范，正是他們君臣之間的通力合作，才創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)為后世傳頌的盛世。反之，如果君不仁或者臣不忠，雙方的合作關(guān)系便無(wú)法維持，不僅無(wú)法治理好社會(huì)，還會(huì)發(fā)生互相攻擊殺戮的情形?？鬃尤鍤q那年，魯國(guó)就發(fā)生了這樣的事情——因斗雞之故，魯昭公率師攻其執(zhí)政季平子，“平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯”[47]。因魯國(guó)內(nèi)亂，孔子也去了齊國(guó)。齊景公同樣面臨著如何維持與國(guó)、高、鮑、田四大家族合作關(guān)系的問(wèn)題，乃問(wèn)政于孔子?？鬃痈嬖V他說(shuō)：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）即強(qiáng)調(diào)了君臣各守其分，通力合作的重要意義。齊景公完全理解孔子的意思，曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”遺憾地是他并沒(méi)有做到，最終子孫被弒被逐，政權(quán)被田氏篡奪。魯昭公流亡八年，客死乾侯，定公即位。定公害怕遭到像兄長(zhǎng)那樣的下場(chǎng)，也向孔子請(qǐng)教如何維持君臣關(guān)系的問(wèn)題，孔子再次向他強(qiáng)調(diào)了君臣之“義”，曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）禮是行仁的，“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）?？鬃釉弧熬钩家远Y”，就是告訴魯定公要先待臣下以仁，臣下才會(huì)對(duì)他盡忠，“君仁臣忠”才能維持與三桓的合作關(guān)系。反之，像魯昭公之于季平子那樣，就只有君臣之間的仇恨與篡逐了。故孟子曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！保ā睹献印るx婁下》）

個(gè)體行為具有信號(hào)傳遞功能，遵循合宜的關(guān)系模式，是向他人、向社會(huì)傳遞一種合作的信號(hào)。舜父頑、母嚚、帝傲，他卻能“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”（《尚書(shū)·堯典》），表現(xiàn)出卓越的合作精神，因而眾人舉薦他為帝位繼承人。帝堯授予他官職，他又能“慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時(shí)敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”（《尚書(shū)·舜典》）?！拔宓淇藦摹本褪窃谏鐣?huì)上建立起普遍的穩(wěn)定合作關(guān)系，“百揆時(shí)敘”就是在百官之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系，“四門穆穆”就是與四方諸侯之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系，“烈風(fēng)雷雨弗迷”就是與鬼神之間建立起穩(wěn)定的合作關(guān)系。舜憑借他卓越的合作精神，實(shí)現(xiàn)了對(duì)家、國(guó)、天下的有效治理，得到天下諸侯與人民的一致?lián)碜o(hù)。孟子曰：“……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜……?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）周文王為君、為臣、為父、為子、為友皆遵循合宜的關(guān)系模式[48]，也表現(xiàn)出高貴的合作精神，故而天下歸往。孟子曰：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者。’太公辟紂，居?xùn)|海之濱，聞文王作興，曰：‘盍歸乎來(lái)！吾聞西伯善養(yǎng)老者?！保ā睹献印けM心上》）在他的治理下，周人“耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)”[49]，虞、芮訟爭(zhēng)者慚而歸。至武王繼位，觀兵盟津，“為文王木主，載以車，中軍”，“言奉文王以伐”，“諸侯不期而會(huì)盟津者八百諸侯”[50]。

反之，如果君主、領(lǐng)導(dǎo)者不遵循合宜的關(guān)系模式，則向他人、向社會(huì)傳遞一種不合作的信號(hào)。子曰：“不信乎朋友，不獲乎上矣”；“不順乎親，不信乎朋友矣”（《中庸》）。“不順乎親”，意味著與父母之間的合作存在問(wèn)題，于是向朋友傳遞一種不合作的信號(hào)，“不信乎朋友矣”；“不信乎朋友”，意味著與朋友之間的合作存在問(wèn)題，于是向領(lǐng)導(dǎo)傳遞一種不合作的信號(hào)，“不獲乎上矣”。孟子曰：“無(wú)罪而殺士，則大夫可以去；無(wú)罪而戮民，則士可以徙?！保ā睹献印るx婁下》）紂王不仁，為酒池肉林，設(shè)炮格之刑，焚炙忠良，刳剔孕婦，斫朝涉之脛，剖比干之心，故微子去之，箕子“佯狂為奴”，大師、少師“持其祭樂(lè)器奔周”[51]，諸侯皆叛。魯君不仁，三桓怠政，陪臣執(zhí)國(guó)命，則有“太師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海”（《論語(yǔ)·微子》）?？鬃訉⑽饕?jiàn)趙簡(jiǎn)子，聞竇鳴犢、舜華之死，臨河而止，曰：“竇鳴犢、舜華，晉國(guó)之賢大夫也。趙簡(jiǎn)子未得志之時(shí)，須此兩人而后從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥(niǎo)獸之于不義也尚知辟之，而況乎丘哉！”[52]孔子所以臨河而止，乃是因?yàn)橼w簡(jiǎn)子破壞了與竇鳴犢、舜華之間的合作關(guān)系，孔子以此判斷趙簡(jiǎn)子是一個(gè)缺乏合作精神的君主，不值得去冒風(fēng)險(xiǎn)與他共事。

“義”不僅通過(guò)規(guī)定社會(huì)主體之間的合宜關(guān)系模式，直接促成合作，它還是其它合作途徑的潤(rùn)滑劑，可以促進(jìn)其它合作途徑更好地發(fā)揮作用。在現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，社會(huì)主體之間主要有三種合作途徑：一是他們可以根據(jù)價(jià)格機(jī)制自由協(xié)商，從而達(dá)成某種合作；二是當(dāng)根據(jù)價(jià)格機(jī)制達(dá)成合作的成本太高時(shí)，他們可以依據(jù)一定的利益分配原則組成企業(yè)，將外部交易內(nèi)在化；三是在私人無(wú)法通過(guò)直接協(xié)商或企業(yè)達(dá)成合作的領(lǐng)域，可以由政府通過(guò)政策或立法促成某種合作[53]。但是，社會(huì)主體在通過(guò)這三種途徑達(dá)成合作的過(guò)程中，需要不斷地獲取充分的信息以便在每一步做出正確的決策，而現(xiàn)實(shí)總是面臨著信息不完全的約束——不僅無(wú)法獲得完全的信息，甚至無(wú)法充分理解獲得的信息，所以在通過(guò)上述三種途徑達(dá)成合作的過(guò)程中，每一步都存在著掌握了更充分信息的參與者進(jìn)行欺詐、不合作的風(fēng)險(xiǎn)。為了防范或規(guī)避這類風(fēng)險(xiǎn)，有效的外部約束機(jī)制是必要的。“義”作為一套普遍性規(guī)范，就是這樣一種外在約束，即約束任何參與者憑借信息優(yōu)勢(shì)進(jìn)行欺詐，破壞合作進(jìn)程。另外，“義”作為一套在人類社會(huì)長(zhǎng)期實(shí)踐中演化出來(lái)的普遍性規(guī)范，成本已沉淀于過(guò)去，而社會(huì)主體遵循合宜的關(guān)系模式，卻可以大大降低合作進(jìn)程中的社會(huì)成本。

荀子曰：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也?！保ā盾髯印ね踔破罚┤祟惡蜔o(wú)機(jī)物、和草木鳥(niǎo)獸的根本區(qū)別，不在于肉體、生命和感知，而在于人類能夠分工與合作。人類之所以能夠分工與合作，乃在于人類有“義”。人類依據(jù)“義”的規(guī)范進(jìn)行分工合作，才有了人類社會(huì)的不斷發(fā)展。

小結(jié)

陳煥章說(shuō)：“宋朝的孔教徒之所以害怕言利，其原因在于他們?cè)诹x利之間作了過(guò)于明顯的區(qū)分，他們認(rèn)為義利之間必然相互對(duì)立，但真正的孔教協(xié)調(diào)了理財(cái)學(xué)與倫理學(xué)，并認(rèn)為義利一致?！盵54]不像陳氏批評(píng)的這么極端，宋代理學(xué)家并沒(méi)有簡(jiǎn)單地認(rèn)為義利必然對(duì)立，不過(guò)，他們確實(shí)特別強(qiáng)調(diào)義利對(duì)立的一面，甚至將“義利之辨”與君子小人之辨、人禽之辨等同起來(lái)，已偏離了孔門“義利之辨”的宗旨。在孔門“義利之辨”中，義、利確實(shí)有對(duì)立的一面，但它們還有相生的一面?？组T基于人人皆有“自利心”和人人皆求“利”的現(xiàn)實(shí)，基于“自利心”驅(qū)使下的惡性競(jìng)爭(zhēng)問(wèn)題，提出了“義”的問(wèn)題，而不是先空設(shè)一個(gè)“義”，然后才提出“利”的問(wèn)題。所以，在孔門“義利之辨”中，一方面以“義”限制社會(huì)主體通過(guò)某些方式去追求某些利益，一方面又引導(dǎo)社會(huì)主體通過(guò)另外一些方式去追求另外一些利益。限制與引導(dǎo)，對(duì)立統(tǒng)一，共同促成個(gè)體、組織與社會(huì)公共利益的最大化，便是“義”對(duì)“利”的成全?？组T之“義”是從人類的長(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐中、在人類無(wú)數(shù)次的重復(fù)博弈中逐步演化出來(lái)的一套普遍性規(guī)范，它通過(guò)明確社會(huì)主體的利益范圍，協(xié)調(diào)人們的預(yù)期，促進(jìn)社會(huì)主體之間的合作，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)“正和”效應(yīng)。遵循合宜的關(guān)系模式，還可以促進(jìn)其它合作途徑更好地發(fā)揮作用，節(jié)約社會(huì)成本，實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)效率的帕累托改進(jìn)。

《周易·系辭下》曰：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非，曰義?！标悷ㄕ抡f(shuō)：“聚集仁人是我們的目的，而理財(cái)是我們的手段。”并將孔門理財(cái)學(xué)定義為：“是以正義原則為根據(jù)管理財(cái)富的科學(xué)，其目的是為了使人類集聚而生存?！盵55]所以，財(cái)富是孔門實(shí)現(xiàn)其王道政治的手段，而“義”則是孔門富民的依據(jù)?？组T“義利之辨”不是否定社會(huì)主體追求利益的行為，而是尋求引導(dǎo)社會(huì)主體更有效率地實(shí)現(xiàn)其利益，不是阻礙社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而是尋求促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)更有效率地的發(fā)展。事實(shí)上，從兩千多年的儒家思想傳統(tǒng)來(lái)看，不僅孔子、孟子、荀子等儒家宗師積極肯定個(gè)體追求自身利益的行為，強(qiáng)調(diào)國(guó)家發(fā)展經(jīng)濟(jì)的重要職責(zé)，漢代以降儒家的功利思想也從未銷聲匿跡，就連那喊出“遏人欲，存天理”的程朱理學(xué)亦未完全否認(rèn)個(gè)體的正當(dāng)利益，沒(méi)有否定社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性。但是，在長(zhǎng)期的義利關(guān)系爭(zhēng)辯中，思想的天平畢竟傾向了“義”的一面，現(xiàn)實(shí)中儒者往往不自覺(jué)地將義、利看作一種對(duì)立沖突的關(guān)系，以致以“義”否定“利”在儒家漸漸成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。長(zhǎng)期過(guò)度地強(qiáng)調(diào)“義”而否定“利”，忽視人的基本欲求，導(dǎo)致了士大夫表面上諱言利益，實(shí)際中卻又斤斤計(jì)較、唯利是圖的社會(huì)風(fēng)氣。這既不利于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，也不利于社會(huì)道德的健康發(fā)展。而要想從根本上改變這種風(fēng)氣，就需要返本開(kāi)新——返本就是回到孔門“義利之辨”的本義，開(kāi)新就是創(chuàng)造性地闡發(fā)“義利之辨”的社會(huì)“正和”效應(yīng)。

注釋：
 
* 本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“戰(zhàn)國(guó)治道演變的思想史研究”（批準(zhǔn)號(hào)：15YJCZH074）的階段性成果。
 
[1]朱熹：《與延平李先生書(shū)》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書(shū)》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1082頁(yè)。張栻、陸九淵亦皆持此說(shuō)。張栻曰：“學(xué)者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辯?！保◤垨颍骸睹献又v義序》，見(jiàn)《新刊南軒先生文集》卷十四，明嘉靖元年翠巖堂慎思齋刊本。）又陳正己?jiǎn)柛底訙Y曰：“陸先生教人何先？”對(duì)曰：“辨志。”正己復(fù)問(wèn)曰：“何辨？”對(duì)曰：“義利之辨。”（見(jiàn)《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2010年，第398頁(yè)。）
 
[2]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，韓華譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年。
 
[3]相關(guān)論著很多，無(wú)法一一枚舉，其中錢遜的一篇論文及何兆武的回應(yīng)尤具代表性。詳見(jiàn)錢遜：《先秦義利之爭(zhēng)》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1986年第1卷第2期。兆武：《關(guān)于義利之辨》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1987年第2卷第1期。此外，對(duì)這一觀點(diǎn)比較全面的論述可參見(jiàn)呂世榮、劉象彬、肖永成：《義利觀研究》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2000年；趙靖主編：《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想通史（修訂版）》第一卷，北京：北京大學(xué)出版社，2002年。
 
[4]楊國(guó)榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第23頁(yè)。
 
[5]何晏集解，皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》卷第二《里仁第四》，清《知不足齋叢書(shū)》本。
 
[6]《晉書(shū)》卷七十五《范寧傳》，北京：中華書(shū)局，1996年，第1985頁(yè)。
 
[7]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京，中華書(shū)局，2005年，第73頁(yè)。
 
[8]《陸九淵集》，第275頁(yè)。
 
[9]王夫之：《船山全書(shū)》第一○冊(cè)，《船山全書(shū)》編輯委員會(huì)編，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社出版，2011年，第687頁(yè)。
 
[10]何寧：《淮南子集釋》中冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2010年，第707頁(yè)。
 
[11]《史記》卷七十四《孟子荀卿列傳》，北京：中華書(shū)局，2006年，第2343頁(yè)。
 
[12]皮偉兵、焦瑩：《先秦儒家義利觀新探》，載《倫理學(xué)研究》總第56期，2011年11月第6期，第67頁(yè)。
 
[13]自俞樾《群經(jīng)平議》以下，近代學(xué)者亦多有持此說(shuō)者（見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集解》第一冊(cè)，程英俊、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2011年，第267-268頁(yè)；陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第80-81頁(yè)）。本文考辨此一問(wèn)題，一是為了強(qiáng)調(diào)孔門“義利之辨”的經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)，一是為下文作鋪墊。
 
[14]《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚本褐腥A書(shū)局，2007年，第2521頁(yè)。
 
[15]王先謙：《詩(shī)三家義集疏》下冊(cè)，吳格點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1987年，第992頁(yè)。
 
[16]王利器校注：《鹽鐵論校注（定本）》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2010年，第415頁(yè)。
 
[17][英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》上冊(cè)，楊敬年譯，西安：陜西人民出版社，2003年，第18頁(yè)。
 
[18]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第81頁(yè)。
 
[19]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253頁(yè)。
 
[20]孔祥來(lái)：《儒家經(jīng)濟(jì)思想的“自由放任”傾向》，載《孔子研究》2021年第3期，第18-32頁(yè)。
 
[21][德]馬克斯·韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第314頁(yè)。
 
[22]許維遹：《呂氏春秋集釋》下冊(cè)，梁運(yùn)華整理，北京：中華書(shū)局，2010頁(yè)，第419頁(yè)。
 
[23]《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第3253、3254頁(yè)。
 
[24][英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》下冊(cè)，第502-503頁(yè)。
 
[25]Garrett Hardin, ‘The Tragedy of the Commons’, Science, New Series, Vol. 162, No. 3859 (Dec. 13, 1968), pp.1243-1248。
 
[26]《史記》卷一百三十《太史公自序》，第3297頁(yè)。
 
[27]“中國(guó)軍事史”編寫(xiě)組編：《中國(guó)歷代戰(zhàn)爭(zhēng)年表》上冊(cè)，北京：解放軍出版社，2003年第2版，第1頁(yè)。
 
[28]李翔海：《儒家“義利之辨”的基本內(nèi)涵及其當(dāng)代意義》，載《學(xué)術(shù)月刊》第47卷，2015年8月。
 
[29]李祥?。骸度寮伊x利之辨的概念含義、問(wèn)題層次與價(jià)值取向》，載《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2019年第1期。
 
[30]田探：《孔子義利之辨的誤說(shuō)糾謬與其義利關(guān)系新說(shuō)——兼論“義利兼顧說(shuō)”的謬誤》，載王中江、李存山主編《中國(guó)儒學(xué)》第十五輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年。
 
[31]孔穎達(dá)等：《禮記正義》卷五十四《表記第三十二》，見(jiàn)阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局影印，2003年，第1639頁(yè)中。
 
[32]憲問(wèn)恥。子曰：“邦有道，谷；邦無(wú)道，谷，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）
 
[33]《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書(shū)局，2010年，第357頁(yè)。
 
[34]《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?521頁(yè)。
 
[35]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第80頁(yè)。
 
[36]許慎撰，段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社影印，2009年第2版，第178頁(yè)下。
 
[37]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第五冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2007，第1705頁(yè)。
 
[38]李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2006年，第42頁(yè)。
 
[39]王先謙：《荀子集解》上冊(cè)，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2007年，第152頁(yè)。
 
[40]陳喬見(jiàn)：《從“義”到“權(quán)利”——近代道德意識(shí)轉(zhuǎn)型一例的觀念史考察與義理分析》，載《哲學(xué)研究》2021年第2期。
 
[41][英]亞當(dāng)·斯密：《國(guó)富論》下冊(cè)，第502-503頁(yè)。
 
[42][英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，謝宗林譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第227頁(yè)。
 
[43]張維迎：《博弈與社會(huì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第382頁(yè)。
 
[44]馬鵬、蔡雙立：《義利混合關(guān)系取向下的沖突回避策略演化博弈研究》，載《企業(yè)經(jīng)濟(jì)》2021年第4期。
 
[45]張維迎：《博弈與社會(huì)》，第40頁(yè)。
 
[46]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第235頁(yè)。
 
[47]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1910頁(yè)。
 
[48]《詩(shī)》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”（《大雅·文王》）贊美文王德行之偉大，于各種社會(huì)關(guān)系中無(wú)不止于合宜的行為模式，即《大學(xué)》所謂：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。”
 
[49]《史記》卷四《周本紀(jì)》，第117頁(yè)。
 
[50]《史記》卷四《周本紀(jì)》，第120頁(yè)。
 
[51]《史記》卷三《殷本紀(jì)》，第108頁(yè)。
 
[52]《史記》卷四十七《孔子世家》，第1926頁(yè)。
 
[53][美]羅納德?H?科斯：《企業(yè)、市場(chǎng)與法律》，盛洪、陳郁譯校，上海：格致出版社?上海三聯(lián)書(shū)店?上海人民出版社，2014年。
 
[54]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第82頁(yè)。
 
[55]陳煥章：《孔門理財(cái)學(xué)》，第43頁(yè)。