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朱子的“心即理”及其與陽明的異同

作者：傅錫洪

來源：《中國哲學史》2022年第5期

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摘    要：雖說“心即理”是王陽明等心學家的標志性命題，不過，這并不意味著朱子沒有類似的觀點，甚至于在對這些觀點的內(nèi)涵的理解上，他們也是高度一致的。雙方都認為“心即理”表示的是一定條件下心與理的完全同一。朱子認為的條件有三：理是心的本質(zhì)，理必然要發(fā)用出來以及心不受私欲遮蔽。只是他經(jīng)常將心與理對言，僅僅視理為形而上，而又認為現(xiàn)實中人的心往往不能合于理，才讓人容易忽視他“心即理”的觀點或誤解其內(nèi)涵。盡管在內(nèi)涵上有一致的理解，我們卻也不能忽視他們之間的重要分歧。其分歧主要表現(xiàn)在“心即理”的適用范圍、主要從靜態(tài)還是動態(tài)角度把握理以及性理與物理的關(guān)系。

一般認為，“心即理”是陸象山、王陽明等心學家的標志性命題，作為理學家的朱子則主張“性即理”而反對“心即理”。不過，仔細爬梳朱子的文獻，會發(fā)現(xiàn)他也有類似“心即是理”或者“心與理一”的觀點，如此則僅僅從是否承認心即理的角度，并不足以區(qū)分朱子與陸王的觀點。本文即欲在確認朱子主張“心即理”的基礎(chǔ)上，探討這一命題在朱子思想中成立的條件、何以不太為人所注意甚至引起誤解的原因以及與陽明的異同。主要結(jié)論為朱子所說“心即理”的內(nèi)涵與陽明的理解是一致的，而這一命題的成立有三個條件；朱子的三方面論述使得人們?nèi)菀缀鲆暬蛘`解他的這一命題；他在“心即理”問題上與陽明仍然有著三方面的差異。

一、朱子的“心即理”及其成立的三個條件

朱子的確講心與理的同一，不過，他只是在未受私欲干擾的本然意義上或工夫圓熟之后的境界意義上來談心與理的同一，而并不認為這一同一具有普遍適用性。以下心與理的同一便是在未受私欲干擾的本然意義上說的：“心與理一，不是理在前面為一物。”【1】其意是理本就在心中，而非自外而來與心相對為二，心與理本是同一的。以下則是在工夫圓熟之后的境界意義上說的：“仁者理即是心，心即是理?！贝藯l語錄又被記錄為：“仁者心與理一，心純是這道理?！薄?】“仁者”即表示修養(yǎng)所達到的圓熟境界。無論“理即是心，心即是理”，還是“心純是這道理”，都明白無誤地表示了心與理是完全同一的關(guān)系。

心與理完全同一，是在以下三點同時滿足的條件下才成立的。

首先，從心與理的關(guān)系來說，此理是天賦予人的，原本就具于人心之中，亦即理不是自外而來與心相遇的。朱子在界定心的含義時說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！薄?】天賦予人的理成為性，構(gòu)成心的未發(fā)實體或說形上本質(zhì)，這樣理與心的內(nèi)在關(guān)聯(lián)便建立起來了。由此也可看出朱子所說的“心與理一”從根本上來說是指“心與性一”。

其次，從理的角度說，本具之理具有不容已要表現(xiàn)出來的特點，亦即理不僅是形上本質(zhì)，而且是可以流行出來的本源。朱子說：“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！薄?】從性的角度說：“動處是心，動底是性?！?作為形上實體的性并無動靜可言，這里之所以說“動底是性”，是說性具有不容已表現(xiàn)出來的沖動。向世陵等學者即指出了這一點：“由于性之‘生’義，愛之理就如同谷種的發(fā)芽萌蘗一樣必然會生長。由未發(fā)到已發(fā)，仁之生意是不可能被遏止的。”【6】理不容已地表現(xiàn)出來，就不再是單純的未發(fā)之性，而同時也是已發(fā)之情。【7】不僅如此，因為理作為性，是心的未發(fā)本質(zhì)，所以其表現(xiàn)出來也體現(xiàn)了心的各種作用和功能，其作用包含主宰作用和知覺功能等?？傊?，理不容已地表現(xiàn)出來這一特點使得理越出了單純形上本質(zhì)的范圍，而可能與含義更加豐富的心構(gòu)成等同關(guān)系。

當朱子直接將合于理的形而下的事物稱為理或者道，將已發(fā)之情稱為性的時候，這種可能性就實現(xiàn)出來了。他說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。”又說“是處便是理，不是處便是咈理”。又說“只是徐行后長方是道，若疾行先長便不是道”。【8】因為仁即是理，理的根本內(nèi)涵就是仁，所以他以下所說也是把形而下的事物稱為理：“若能到私欲凈盡，天理流行處，皆可謂之仁。”以及：“如‘克己復禮’亦是仁；‘出門如見大賓，使民如承大祭’，亦是仁；‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，亦是仁?？磸哪锹啡搿５珡囊宦啡?，做到極處皆是仁?！边@兩句是從一整段中截取出來的，在這兩句中間的一句則有兩種不同記錄，只有后者才是把合于理的形而下的事物稱為理，前者則堅持形而上的理與形而下的事物的區(qū)分：“如‘博學篤志，切問近思’，能如是，則仁亦在其中。”另一種記錄將“則仁亦在其中”記錄為：“便可為 仁?！薄?】

發(fā)用在外者可以稱為理，這一觀點可以說承接自伊川。伊川說：“中理在事，義在心內(nèi)。茍不主義，浩然之氣從何而生?理只是發(fā)而見于外者?！薄爸小弊x去聲。當然伊川也不是僅僅把理視為義的表現(xiàn)，而是同時把理視為根本，如他說：“義便知有是有非。順理而行，是為義也?！笨傮w來說內(nèi)外義理，不能截然區(qū)分，他說：“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也?”【10】

唐君毅先生有一個說法指出了理之于心具有超越性：“此所謂超越，乃自其先于一切實現(xiàn)之之事，為吾人所當實現(xiàn)，而又不能為吾人之現(xiàn)有之心之氣，與有此心之現(xiàn)有生命之氣，所全幅加以實現(xiàn)而 言。”【11】不過，如果從理“隨事而發(fā)”以及“……便是理”“……便是仁”的角度來說，則理也是現(xiàn)實的具體的理，其與心并不存在一為超越一為現(xiàn)實的懸隔。只是朱子特別強調(diào)理與氣、性與心的分別，使得性或說理與心、氣在具體現(xiàn)實層面的統(tǒng)一很少受人關(guān)注而已，此點稍后再論。關(guān)于理與心不存在一為超越一為現(xiàn)實的懸隔，還可參牟宗三先生所說：“體現(xiàn)實體以成德（所謂盡心或盡性），此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿，永遠不圓滿，無人敢以圣自居。然而要說圓滿，則當體即圓滿，圣亦隨時可至?！薄?2】“當體即圓滿，圣亦隨時可至”也為朱子所認可，這可以從如下問答中得到印證：

國秀問：“圣人言仁處，如‘克己復禮’一句，最是言得仁之全體否?”曰：“圣人告人，如‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體?何嘗見有半體底仁!但‘克己復禮’一句，卻尤親切?！薄?3】

最后，從心的方面來說，如果心中有私欲阻礙，那么理的表現(xiàn)就會受到阻礙，以至于表現(xiàn)無法達到充分而持續(xù)的程度。因此心未受私欲干擾的本然狀態(tài)或工夫已達圓熟之后的境界，也是心與理一的必要條件。這一點本節(jié)開頭即已論及，事實上，不僅性理可以落實在具體現(xiàn)實層面，心在本然意義上也具有無限的潛力，與理所具有的抽象的無限性并沒有區(qū)別。朱子說，“天大無外，而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量”【14】。要言之，即便不從性理雖為實體但卻可以自然發(fā)用從而充分展現(xiàn)于現(xiàn)實的角度，而僅僅從本然狀態(tài)的心將理實現(xiàn)出來的角度立論，心與理其實也是可以完全同一的。

只有在上述三個條件全部滿足的情況下，心與理才能實現(xiàn)完全同一。

二、忽視或誤解產(chǎn)生的三個原因

以往有學者認為朱子所說“心與理一”只是心與理的貼合、合一，而非完全同一。如楊儒賓先生便明確指出了這一點：“朱子始終認定即使在終究處發(fā)生的類似悟覺之經(jīng)驗，此際的境界乃不可言說地自然發(fā)生，此時突破的心靈可謂道心，道心是心與理合，但‘心理合一’不是質(zhì)的同一，道心的‘知’仍是氣之靈，朱子在‘德性’與‘知’之間劃下一道切口，雖然是極纖細隱微的距離，但張載、程頤用法中的‘德性之知’仍是不合法的槪念?！薄?5】楊先生在此處是以心屬氣，而認為心與理相對，并基于此認為心與理終究只能貼合而不能同一。根據(jù)前述分析，此說似不能成立。當然，學者持有如此觀點并非沒有緣由。以下三個層次的問題，尤其是前兩個層次的問題制約了人們認識到在朱子這里心與理可以是完全同一的關(guān)系。

首先最主要地，朱子討論心與理關(guān)系時特別強調(diào)兩者是相對而言的，即心是虛靈之心，理是實在之理，兩者一虛一實，性質(zhì)相反，并且分屬“能”與“所”的不同領(lǐng)域。如他說：“靈處只是心，不是性。性只是理。”又說：“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也?！庇终f：“性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！薄?6】由此容易讓人誤以為心與理只是外在的攝具關(guān)系，而不可能是同一關(guān)系。即便是他常說的“心具眾理”，因為可以解釋為“心包萬理，萬理具于一心”【17】，而這明顯采用了容器與內(nèi)含物的比喻，所以也容易讓人認為心與理只是外在的攝具關(guān)系。果真如此想，則心與理至多只是合一的關(guān)系，而不可能是同一的關(guān)系。前引楊儒賓先生的話便直接提到了“氣之靈”（對應于心的虛靈特征），唐君毅先生如下看法也是從心是虛靈之氣這一角度出發(fā)立論。他注意到了朱子關(guān)于理“隨事而發(fā)”之類表述與陸王的一致，不過他仍然著眼于朱子有關(guān)心是氣之靈的論述，認為其義理與陸王有一肩之隔。他說：“純從心性論之觀點，以看此中之心與理之俱呈俱現(xiàn)，則亦可不說心為能覺、理為所覺；而盡可以滿心而發(fā)者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義。然朱子于此蓋亦有意焉，而未能及。此則又由其宇宙論之觀點，以說心為氣之靈之觀點礙之?！薄?8】近似地，向世陵先生雖然落腳在本體論之存在與發(fā)用關(guān)系（即前述性具生意必然發(fā)用出來之意），但也非常重視朱子思想中心與理的主客關(guān)系：“朱熹的心與理一或心即理的觀點，便是基于主客體之關(guān)系立論并引向本體論之存在與發(fā)用關(guān)系的?！闭且源藶榛A(chǔ)，向先生得出了不同儒者對“心即理”內(nèi)涵理解也有差異的結(jié)論：“盡管不同學派學者大都認可‘心即理’，但其實質(zhì)卻有差異。命題的普遍認同與對其的特殊理解，是研究宋代理學時需要特別加以留意的問題?！薄?9】

其次，前已論及，朱子當然并不是認為心與理的關(guān)系僅僅是心通過認知活動外在地攝具理。他認為理原本就內(nèi)在于心中。理是以性的形式內(nèi)在于心中的，性構(gòu)成了心的形上本質(zhì)和未發(fā)本源。就此而言，心與理是包含與被包含的關(guān)系，或者說部分同一的關(guān)系，而不能說是完全同一的關(guān)系。朱子對此有著相當嚴格的界定。如學生提問“有已發(fā)之性，有未發(fā)之性”的問題，他給予了否定的回答，認為：“性才發(fā)，便是情?！薄?0】關(guān)于理，朱子同樣認為：“‘形而上者’是理；才有作用，便是‘形而下者’?！薄?1】類似的說法還有：“衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可?！味蠟榈溃味聻槠??！f這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可?！薄?2】理只是心的形上本質(zhì)、未發(fā)本源，心除了作為形上本質(zhì)、未發(fā)本源的理之外，還有其它面向，如心自身所具有的對人的行動的主宰能力、對事物及其道理的知覺能力，以及與未發(fā)之性相對的已發(fā)之情等。主宰能力、知覺能力以及情都和性有密切關(guān)系，但 都不能化約為性，因而不能被性所涵蓋。因為理只是能發(fā)而未發(fā)的形上實體，心則有著更為豐富的內(nèi)涵，所以兩者仍然是部分同一而非完全同一的關(guān)系。至于理“隨事而發(fā)”從而越出單純形上領(lǐng)域，進入具體現(xiàn)實領(lǐng)域而仍可稱為理的一面，常常被他區(qū)分形而上與形而下的言論所淹沒。如此則理被視為是抽象而超越的，人無法完全達到的，心則是現(xiàn)實的具體的，無法將理完全實現(xiàn)出來的，這樣心與理之間就出現(xiàn)了不可逾越的鴻溝，兩者是不可能統(tǒng)一的。前述唐君毅先生有關(guān)超越的說法即表達了這一意思。牟宗三先生雖然承認理具有當下現(xiàn)實性以及心具有無限性，但是在論述朱子思想的時候，則不認為朱子所說理具有現(xiàn)實性，而只認為理是未發(fā)的實體。如所周知，他認為朱子所說的理是“存有而不活動的。這顯然忽視了理能發(fā)而成為現(xiàn)實之理的一面，因而是對朱子學的重大誤解。而其誤解的根源之一，是朱子自身對理未發(fā)的一面強調(diào)有余，而對其能發(fā)的一面強調(diào) 不足。

最后，更何況，心常常失去主宰性，以至于已發(fā)之情未必都是未發(fā)之性的表現(xiàn)，而可能滲入私欲。私欲顯然是與理相對的。私欲的存在自然使人不會認為心與理是同一的。事實上朱子自身即主要基于這一理由對“心與理一”持警惕和限制的態(tài)度，盡管他并沒有因此徹底否定這一命題。他說：“近世一種學問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察?！薄?3】其所直接批評的是象山學，從中可以看出他對“心與理一”的觀點并不是無條件認同的，其主要理由正是現(xiàn)實心中包含了私欲。陳來先生如下說法主要就是在這一意義上來說的：“雖然心具眾理，而由于人之氣稟帶來的先天消極影響，致使作為意識活動的心不可能完全合理，所以在朱熹哲學中不能承認心即是理?！薄?/span>24】

三、與陽明的三點差異

通過上述分析可知，朱子的確認為完善狀態(tài)的心是與理完全同一的。反對心、理以至于性、情、才等概念區(qū)分的象山的觀點自然不必詳論，他無疑能認同心與理的同一?！?5】陽明的觀點也是如此。牟宗三先生指出對陸王而言：“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理為一’不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。”【26】其說甚是?？梢哉f，朱子與陽明的分歧不在心的完善狀態(tài)下與理完全同一這一觀點，而在以下三個方面：

第一，朱子并不以此指點學者做工夫，此一命題具有嚴格適用范圍。他并未因為心本具理以至于兩者可以構(gòu)成同一的關(guān)系，就指點學者向心中體認固有之理。甚至于，他都很少談及心與理的合一，原因主要在于他認為心常常失去主宰性，以至于已發(fā)之情未必都是未發(fā)之性的表現(xiàn)，而可能滲入私欲。亦即現(xiàn)實狀況通常是心與理的不合一。在此情況下談心與理的完全同一是沒有意義的。這從他如下關(guān)于性善的說法可以看出：“今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善!”27這個說法可以理解為，雖然從根本上來說人是性善的或者心與理是完全同一的，但現(xiàn)實中存在很多不善或很多心與理不一的情況，那么，單說“性善”或者“心與理一”有什么意義呢?面對眾多不善而談“性善”或者“心與理一”，在朱子看來無異于在家族衰落之后夸耀當年的富裕，他對此表示反對：“譬如人今日貧，則說昔日富不得?！薄?8】要言之，心與理的原初同一對工夫而言是靠不上的。在此背景下，他發(fā)展出以窮理（或說格物）和居敬為基礎(chǔ)的工夫論。前者著眼于發(fā)揮心的知覺作用，后者著眼于發(fā)揮心的主宰功能，都不以心所本具的理為主要的依憑。

第二，與突出窮理工夫相對應，朱子總體上突出的是理作為靜態(tài)的被認知的準則的面向，而不是突出其體現(xiàn)于活動變化中，在活動變化中被把握的面向。

第三，朱子所說的與心同一的理雖然首先是指本心之性理，不過卻也包含物理，性理與物理在內(nèi)容上是同一的，兩者是內(nèi)外相對的關(guān)系。他以在家和在外的兩個兒子比喻性理與物理，兩者都為我所固有：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外去干家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是!”【29】正因為同一，所以通過窮事物之理（格物）便可以達到窮本心之理（致知）的目標。當然，須說明的是，與性理同一的物理，從根本上來說其內(nèi)容是仁或仁義禮智。套用牟宗三先生的話來說，此處的物理仍然屬于“存在之理”，而非“形構(gòu)之理”或說“歸納普遍化之理”?！?0】

在上述三個方面，陽明都與朱子不同。

第一，陽明雖然并不認為但凡心中的意念都是合理的，但“心即理”命題卻是針對所有人立言的，適用于所有人而不局限于處在完善狀態(tài)中的人，所有人的工夫都應該從與理同一的心入手，獲得心的支持?！?1】陽明如下關(guān)于“心即理”的說法便落腳在讓人無須外求，而轉(zhuǎn)向求之于心：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分?！薄?2】他以下關(guān)于“心即理”的論述也旨在指點學者來心上做工夫：“我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”【33】

第二，陽明認為理不是單純靜態(tài)的被認知的準則，而是在現(xiàn)實中呈現(xiàn)、不斷活動變化的，可以直接指引和推動人的工夫。他“天理原自寂然不動，原自感而遂通”【34】的說法，就體現(xiàn)了理的活動性。這句話是說理是為人所固有的，在人與不同的外物打交道時可以幫助人予以相應的妥善應對。唐君毅先生將陽明所說的理是活動變化的這一點揭示得最為清楚：“理之表現(xiàn)，乃一面表現(xiàn)，一面退藏，一面發(fā)散，一面收斂，如上所說。此一面表現(xiàn)發(fā)散，一面退藏收斂，豈非正是理之靈?則不只心是活物，而變動不居，理亦是活物，而變動不居也。”【35】

第三，陽明認為性理與物理不是同一的關(guān)系，而是統(tǒng)攝的關(guān)系。他主要不是從物的“存在之理”，而是從“形構(gòu)之理”或說“歸納普遍化之理”的角度理解物理。由此，他認為與心合一的理只是性理或情理，事理與物理則并非先天地與性理同一。與朱子通過窮事物之理的方式達到窮本心之理的目標，亦即格物以致知的工夫進路不同，他事實上主張致知以格物，亦即通過誠明本心的性理，從而激發(fā)并主導了解事理與物理的活動。亦即他主張以性理統(tǒng)攝事物之理，而不認為性理與物理是內(nèi)外對舉的關(guān)系。

朱子認為物理從根本上來說是使萬物生生不息之仁，此即牟先生所謂不同于“形構(gòu)之理”的“存在之理”。這個意義上的物理是人所本具的。而陽明則把朱子所講的物理主要理解為“形構(gòu)之理”。從他的角度來說，這些只是道德修養(yǎng)的條件而非根本。他格竹失敗，無法從物理推導出性理的一個原因應該在此。他和朱子在物理是否內(nèi)在于心問題上的不同看法，根本原因在他們對物理之所指的不同理解。

綜上可見，朱王雖然對“心即理”的內(nèi)涵有著共同的認識，雙方的理解卻也有著重大差異。如此則朱王在心與理關(guān)系問題上的看法有同有異，不能化歸為一，我們的觀點不同于試圖化朱為王的陽明《朱子晚年定論》的思路。也就是說，認為雙方對“心即理”的內(nèi)涵理解相同，并不意味著制造了一份新的《朱子晚年定論》。

注釋
 
1 黎靖德編：《朱子語類》卷五，中華書局，1986年，第85頁。
 
2 均見黎靖德編：《朱子語類》卷三十七，第985頁。佛教的源頭且不論，明道描述“曾子易簀”時的狀態(tài)，提到了“心是理，理是心”，見《河南程氏遺書》卷十三，《二程集》，中華書局，2004年，第139頁。稍早于朱子的胡致堂（胡五峰之兄）即說過“心即是理，理即是心”的觀點，并且也是就工夫熟后的人來說的：“圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者。”見胡寅：《崇正辯》卷二上，《斐然集·崇正辯》，岳麓書社，2009年，第689頁。與致堂幾乎同時的張橫浦也用“心即理，理即心”，來描述“深造之學”的效驗。見張九成：《孟子傳》卷十九，《張九成集》，浙江古籍出版社，2013年，第943頁。關(guān)于朱子與胡致堂、張橫浦觀點的微妙區(qū)別，可參向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
3 朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第349頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85頁。
 
5 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第88頁。
 
6 向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
7 關(guān)于性的未發(fā)已發(fā)以及動靜，胡五峰已有近似的觀點，即既認為性屬未發(fā)而又認為性具有能動性，朱子與五峰的差異主要在對心的不同理解。一方面，五峰認為性是未發(fā)，已發(fā)不是性：“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心?！币姾辏骸杜c曾吉甫書》，《胡宏集》，中華書局，1987年，第115頁。另一方面，他又認為性具有能動性：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。”見朱熹：《胡子知言疑義》，《胡宏集》，第336頁。與五峰僅僅從已發(fā)之用的角度理解心不同，朱子則認為心同時涵蓋未發(fā)之體（性）與已發(fā)之用（情）。
 
8 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷一、一百二十二、六十二，第3、2949、1497頁。
 
9 均見黎靖德編：《朱子語類》卷九十六，第2464頁。
 
10 均見《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第206頁。
 
11 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，中國社會科學出版社，2005年，第246頁。
 
12 牟宗三：《心體與性體（上）》，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第9頁。
 
13 黎靖德編：《朱子語類》卷四十一，第1054-1055頁。
 
14 朱熹：《盡心說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3273頁。
 
15 楊儒賓：《理學工夫論的“德性之知”》，《中國文化》2018年第1期。
 
16 分別見黎靖德編：《朱子語類》卷五，第85、88頁。
 
17 黎靖德編：《朱子語類》卷九，第155頁。
 
18 唐君毅：《中國哲學原論（原性篇）》，第249頁。
 
19 向世陵：《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年第1期。
 
20 黎靖德編：《朱子語類》卷五，第90頁。
 
21 黎靖德編：《朱子語類》卷七十五，第1936頁。
 
22 黎靖德編：《朱子語類》卷六十二，第1496頁。
 
23 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，第3016頁。
 
24 陳來：《朱子哲學研究》，華東師范大學出版社，2000年，第414頁。
 
25 如牟宗三先生便指出象山不采取概念分析的方式進行言說。他說：“象山之學并不好講，因為他無概念的分解，太簡單故；又因為他的語言大抵是啟發(fā)語，指點語，訓誡語，遮撥語，非分解地立義語故?！逼渑卸ㄊ穷H有啟發(fā)意義的。見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第3頁。
 
26 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第138頁。盡管牟先生認為的心學所講的心與理是同一而不僅僅是合一的關(guān)系這一點是確切的，不過他將心學所講的心與理均理解為超越的本質(zhì)、本源，兩者是在超越的意義上同一，這是不確切的。結(jié)合前述他的觀點，可以概括他對理學和心學的誤解分別是，忽略了理學所講的理是未發(fā)的實體之外還是能發(fā)的本源，只是把心學所講的本心局限在未發(fā)的領(lǐng)域，而把其能發(fā)的特點僅僅講成抽象的活動而非現(xiàn)實的活動。
 
27 黎靖德編：《朱子語類》卷十二，第205頁。
 
28 黎靖德編：《朱子語類》卷一百零一，第2585頁。
 
29 黎靖德編：《朱子語類》卷十五，第303頁。
 
30 分別見牟宗三：《心體與性體（上）》，第79、89頁。
 
31 賴區(qū)平博士即已指出這一點，認為雙方差異應從言說方式與工夫問題角度來看：“理學與心學之關(guān)鍵差異不在于是否認同心即理，而在于是否強調(diào)心即理；在于對天道心性及其直接主導之工夫，是傾向于罕言，還是傾向于雅言?！币娰噮^(qū)平：《“心是靈氣”作為道學共識——基于道學史的考察》，《哲學與文化》2019年第4期。從本文的觀點出發(fā)，借用體、相、用三分的框架來說，“心是靈氣”關(guān)注的大致是心之相，而牟先生的誤解的實質(zhì)，如前所述，在理學方面是對體的內(nèi)涵理解失之片面，在心學方面是僅僅從與用相對的體的角度理解本心，而不認為本心是即作用而為本體，亦即其要害在體與用，而非相。筆者此前從即用見體之外是否進一步承認即用是體的角度來區(qū)分心學和理學，可參傅錫洪：《兩種〈大學〉詮釋，兩種“四句教”》，《云南大學學報》2021年第6期。
 
32 《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，2014年，第3頁。
 
33 《王陽明全集》卷三，第138頁。
 
34 《王陽明全集》卷二，第65-66頁。
 
35 唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，中國社會科學出版社，2006年，第210-211頁。